Éric Rommeluère es un enseñante zen singular. Así, por ejemplo a pesar de tener la acreditación necesaria para ello, el prefiere que le llamen enseñante en vez de maestro, reúne alrededor suyo el grupo Un Zen Occidental, en el que no existen las tradicionales jerarquías y formalismos del zen en japones, y privilegia el sentido profundo de la práctica, por encima de los rituales y de otras formas más o menos fosilizadas y extrañas a nuestra cultura. Formado con los maestros japoneses Taisen Deshimari, de quién recibió la ordenación a los 18 años, Ryotan Tokuda, al cual considera su maestro raíz, aquel del que ha recibido una más profunda impronta, y Gudo Nishijima, de quién es heredero del Dharma, su preocupación es como el zen puede hablarnos a nosotros occidentales, más allá de los particularismos locales en que el zen fue forjado, sin, al mismo tiempo, desfigurar su sentido profundo. En la entrevista titulada "Tocar lo real", cuya traducción presento a continuación, Éric Rommeluère nos presenta su recorrido y su forma de abordar la práctica.La entrevista original, asi como su traducción al castellano, fueron anteriormente publicadas en la página web de la asociación Un Zen Occidental. Aparece aquí con algunos errores corregidos que presentaba mi primera traducción.
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Tocar lo Real
Éric Rommeluère
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P. ¿Cual ha sido su recorrido?
R. Comencé a meditar en 1978. Desde entonces el Zen no me ha abandonado casi nunca. Sabe, me gusta leer, escribir, reflexionar. En algunos años me convertí en un sabelotodo del Zen. Los sabelotodos son muy prácticos y su carrera está totalmente trazada. El teléfono suena, se te llama para dar conferencias, para escribir libros, artículos. Incluso se te paga por eso. Pero desde el punto de vista del Zen todo eso son solo chiquilladas y extravíos.
Evidentemente los conocimientos aportan ideas, herramientas, y están lejos de ser inútiles. La reflexión permite tener alguna cosa que decir más allá de algunos eslogan. Por otra parte la mayoría de los grandes maestros zen han sido igualmente pensadores. Todos aquellos que he frecuentado tenían la inteligencia aguda y no se contentaban con teorías ya hechas. Se dice que el estudio y la práctica deben reforzarse mutuamente, seguro, pero esto no tiene sentido más que si el estudio y la práctica conducen a un despojamiento interior. El Zen no es una vía de acumulación (de conocimientos, de suficiencia). Cuando se habla de despojamiento no se trata simplemente de simplicidad material sino también de una renuncia interior. La de renunciar a los prejuicios, a las concepciones, a las opiniones, e ir al corazón de lo Real. Los practicantes deben convertirse en señores y señoras yo no se nada, no a la inversa. Recuerde la respuesta de Bodhidharma al emperador Wu el cual, excedido por el dialogo de sordos, le pregunta: "¿Pero quien eres tú? " y Bodhidharma le responde: "No lo se". El Zen ha nacido de esta respuesta.
Convertirse en un señor yo no se nada no es una tarea fácil. Porque también hace falta pasar por un periodo de acumulación, aprender que es o que no es el Zen y, más allá de los rudimentos del budismo, profundizarlo, conocer todas las técnicas de meditación, eventualmente meditar sobre los kôan, etc. Es toda la vida la que es coloreada, embebida por el zen. Pero una vez sobrepasado este pico el movimiento se invierte, hasta que se olvida todo. La práctica se convierte en una no práctica. El estudio se convierte en un no estudio. Retrospectivamente se mira el pasado como novicio con un aire divertido. Se hace Zen como un niño que se divierte con sus juguetes. Éramos muy serios. Pero mirando hacia el futuro, nos percibimos que lo Real está en otra parte y que está allá dónde se encuentra la Vía. Este doble movimiento de subida y después de bajada es desde luego necesario. No se puede generalmente alcanzar directamente lo invisible.
P. ¿Lo invisible?
R. Sí. ¿Que es el Zen? Es practicar secretamente, permanecer en lo invisible y vivir lo ordinario, yo no tengo otra definición, vivir en la transparencia. Se utilizan diferentes términos y metáforas para describir esta vía de despojamiento que lleva a lo invisible. Se habla de borrar las huellas o de convertirse en un idiota. Esas son expresiones tradicionales, las de los maestros chinos. Dongshan (jap. Tôzan, 807-869) habla de la Vía del pájaro, el pájaro vuela en el cielo, a veces desaparece, a veces aparece ante nuestras miradas, pero no deja jamas huellas en el inmaculado azul. Hay diferentes maneras de ser o de vivir lo invisible. Rujing (jap. Nyôjo, 1163-1228) rechaza el vestido púrpura concedido por el emperador, un vestido que debía afianzar su estatus de abad de uno de los mas grandes monasterios chinos de su época. Dôgen (1200-1253) ve a los grandes monos de las montañas reírse de él, cuando se vuelve a su monasterio después de haber pasado algunos meses en la capital.
Algunos se convierten en realmente invisibles. Algunas generaciones después de Dôgen, Daichi Sôkei (1290-1366) vivió solo la mayor parte de su vida, en una ermita al sur de Japón. Ha dejado numerosos cuartetos en chino sobre la invisibilidad. He aquí uno:
La fama y sus ataduras, el provecho y sus cadenas, que pasan y no permanecen,
Oscurezco mis huellas en la niebla y las nubes, en medio del agua y las piedras.
Cuezo legumbres en una marmita de pies curvos,
Al permanecer en las montañas, sigo sin esfuerzo el estilo de los antiguos.
En el siglo 17 fue Tôsui, que era abad de un monasterio, el que un día dejo una simple palabra a sus monjes puesta en un cartel sobre la puerta de sus habitaciones: ¡Adiós, amigos mios! Y se desvaneció en la naturaleza. Llegado el caso se hizo fabricante de sandalias, porteador o mendigo. A veces uno de sus antiguos discípulos o condiscípulos lo reencontraba. Reconocía en los rasgos del gastado viejo el maestro de antaño, pero apenas lo había reconocido y conversaba con él, que el buen hombre desaparecía entre la muchedumbre. Tôsui evidentemente no dejó nada. Algunas decenas de años después de su muerte, Menzan Zuihô (1683-1769), uno de los reformadores de la escuela Sôtô de la época Edô, impactado sin duda por esta elección radical, tuvo la idea de recoger las anécdotas que le concernían. Reencontró algunas y algunos bonzos que le habían conocido y redactó una biografía, por lo demás heteróclita. Desde entonces su hechos y expresiones han sido comentados y meditados. Su desaparición no era un accidente de su evolución, sino su último punto, aquel que daba sentido a la trayectoria misma. Un poco mas tarde es Ryôkan (1758-1832), renombrado por su maestro como "el gran idiota ", quien se trasladaba a un ermita, mas apartada aun cada vez que su reputación crecía.
Evidentemente se ve la dificultad de una conducta así. Pues al tomarse la invisibilidad en serio evidentemente se corre el riesgo de desaparecer por las buenas. Ni Daichi, ni Tôsui, ni Ryôkan, que forman los tres iconos de la invisibilidad en el seno de la escuela Sôtô, han tenido sucesores. Por poco que se quiera trasmitir el Zen, una parte de visibilidad debe permanecer necesariamente. Para todos estos bonzos la desaparición se confunde con un ideal que sobrepasa el Zen mismo. En el imaginario extremo oriental el sabio debe en efecto apartarse del "polvo rojo del mundo " y entrar en la montaña, en sentido tanto propio como figurado. Este tema de la invisibilidad encuentra evidentemente su fuente en una visión típicamente china de la relación del individuo con el mundo y con la naturaleza. Pero este ideal conlleva algo más, que trasciende los marcos culturales chinos o japoneses. Yo no creo que la desaparición tenga necesariamente que ser física. Se trata ante todo de una renuncia interior. Podemos permanecer invisibles tanto dentro como fuera del mundo. La acción compasiva es en él mas eficaz. Incluso Daichi, que sin embargo había elegido la desaparición en las montañas, lo dice:
El maestro que está en el interior de la ermita, es en el exterior que lo buscan,
Tuvieron viento tranquilo y es en el ruido que le preguntan.
Sin ninguna duda, los hombres de la vía no han estado jamas fuera de las nubes.
Pero cuando se está sin mente, dondequiera que vayamos, se trata de una montaña.
Tuvieron viento tranquilo y es en el ruido que le preguntan.
Sin ninguna duda, los hombres de la vía no han estado jamas fuera de las nubes.
Pero cuando se está sin mente, dondequiera que vayamos, se trata de una montaña.
P. ¿Con que maestros ha practicado?
R. No he conocido mas que a tres maestros japoneses, pertenecientes todos a la escuela Sôtô: Taisen Deshimaru, Ryôtan Tokuda y Gudô Nishijima. Del primero he recibido los preceptos zen y del último la trasmisión del dharma. Pero puede ser del segundo de quien mas he aprendido. Yo era todavía un adolescente cuando me inicié en el Zen. Era la primavera del 78, no tenía mas que diecisiete años. En aquella época no habían enseñando Zen en Francia mas que Taisen Deshimaru y Taikan Jyoji (Georges Frey). El dôjô de Deshimaru, calle Pernety de París, parecía entonces una especie de pueblo de irreductibles zen. Me integré rápidamente en esa comunidad. Viví en el dôjô y trabajé como cocinero en el restaurante zen que Deshimaru poseía en la calle Pernety. Para muchos él representaba una especie de diablillo perseguidor. Nuestra relaciones, sin embargo, eran dulces y afectuosas. Me daba la impresión de un papa noel. Yo tenia el alma de de un niño en esa época. La noche en que murió, a finales de abril del 82, todos sus discípulos meditaban desde hacia horas. Como yo vivía en el centro estuve entre los primeros en sentarme, desde finales de la mañana. Él estaba entre la vida y la muerte sobre una cama de hospital en Tôkyô, todos sus discípulos meditaban con una última esperanza. Se había dado una consigna; reunirse en el dôjô. Mientras más avanzaba el día, más personas llegaban y se sentaban. Por la noche el dôjô estaba lleno a reventar, ochenta, cien personas, no sé. El teléfono sonó en el primer piso. Necesariamente era muy importante, pues el teléfono no sonaba nunca durante la meditación. Roland Rech subió, descolgó y después, desde arriba, dijo simplemente "Sensei ha muerto ". Entonces todo se partió, tanto para mi como para muchos en aquel momento. Rompí en sollozos, durante mucho tiempo. Una página pasaba. Mi relación con el Zen era entonces enteramente afectiva. Continué ocupándome de la cocina del restaurante, pero ya sin ganas. Finalmente abandoné la comunidad un año y medio después. Entre tanto había intentado encontrar a otra figura, otro lugar. Fui a ver a Taikan Jyoji en las semanas que siguieron a la muerte de Deshimaru. Su centro estaba en Ardèche. Después volví una segunda vez para entrar oficialmente en su comunidad. Había que cumplir el periodo de prueba tradicional de entrada en los monasterios. Al cabo de tres días me sentí demasiado desfasado con todo lo que había conocido hasta entonces. Me marché, incluso sin terminar este periodo de prueba. Hice después algunas experiencias más, pero no me integré en otros centros. Fue una época de ruptura en la que finalmente abandone el Zen. Me siento hoy en día muy alejado de Deshimaru, tanto de su personalidad como igualmente de sus enseñanzas. Sin embargo me ha otorgado los preceptos zen y le estoy reconocido. La ordenación te hace como un asno agarrado de una pata. Realmente. Se quiere pacer la hierba del campo de al lado, pero la cuerda se estira y se vuelve siempre al sitio. Y si numerosas veces he desesperado de mi mismo, este lazo me ha devuelto siempre a la vía del Zen. Es sin duda este lazo el que me permitió finalmente encontrar a Ryôtan Tokuda.
Ryotan TokudaTokuda pertenece a la cofradía de los invisibles. Lo que no deja de desesperar a los grupos que se relacionan con el. Se le busca aquí y ya no esta, se le espera en otra parte, y no irá. Probablemente no tendrá sucesor. Incluso su identidad permanece evanescente ante los ojos de sus próximos. Le conocí a mitad de los años ochenta. En aquella época habitaba aun en Brasil, donde vivío cerca de veinticinco años. Venía a Francia algunos meses al año para enseñar medicina china. Residía entonces en París en casa de Catherine Pagès (que se convirtió después en una enseñante zen) y proponía, una vez por semana, una meditación. Se meditaba en el salón. Él se contentaba con permanecer cara al muro, sin decir nada, sin intervenir, sin levantarse. Incluso le vi una vez meditar al lado de alguien que se estiró sobre el suelo y que acabo por dormirse y roncar. Pero no hacía nunca la menor indicación. Lo cual difería singularmente de los centros zen donde cada persona debe conformarse, vestirse, cantar como es debido. Toda su personalidad estaba en oposición a todo lo que yo había imaginado hasta entonces del Zen. Lo invisible era su vía. Tokuda vino cada vez mas a menudo a Francia, se instaló y tomamos un apartamento en común. Hemos meditado juntos durante muchos años, en silencio, todas las mañanas. Una asociación nació, Mahamuni, "el Gran Silencio " - todo un programa. Habría querido ser su discípulo, pero el no tenía arreglo. Sin embargo, su presencia, sus actitudes, sus recomendaciones han cambiado realmente mi vida. El gran silencio no es simplemente el silencio de la meditación. Es una actitud interior. Tokuda se interesó muy pronto por el cristianismo, encontrando inspiración en el Maestro Eckhart. La pobreza interior, y todos los temas del abandono del místico renano, resonaban en él junto con todas las enseñanzas del Zen. Nuestros caminos divergieron a mitad de los años noventa. El gusto de Tokuda por las ermitas apartadas le condujo a buscar un lugar donde construir un monasterio zen. Lo buscó en las montañas y finalmente fundó Eitaiji, en los Alpes de la Alta Provenza, sobre el modelo de Eiheiji, el templo fundado por Dôgen en la costa norte del Japón. Pero su voluntad de adaptase cada vez mas a un modelo japones ya no me servía. La convicción de que el enraizamiento del Zen en nuestra cultura debía sobrepasar la forma japonesa se convertía para mi en cada vez más fuerte. La transparencia del corazón no tiene ninguna necesidad de obligarnos a desaparecer en las montañas. Fue en ese punto que nuestros caminos se separaron. Y sin embargo, Tokuda permanece como mi maestro raíz. Continuamos amándonos por encima de nuestras diferencias.
De Gudô Nishijima conservo ante todo la confianza. Todo nos separa; la cultura, el país, la edad. Pero Nishijima hace una apuesta sobre el porvenir. Que el Zen se expresará en otra parte, puede que bajo otras formas o con otras palabras. Ninguna de las trasmisiones que ha conferido a la veintena de sucesores suyos ha sido registrada por la Iglesia japonesa Sôtô, a pesar de que el sea heredero de Rempô Niwa zenji, que fue abad de Eiheiji y superior general de la escuela Sôtô. La iniciativa es considerable. Estos occidentales no son herederos de ningún modelo o de ninguna institución que podría canalizar sus eventuales innovaciones. Nishijima ha hecho lo mismo con sus sucesores japoneses. Una primicia en un país donde la conformidad social e institucional es muy importante. Estos nuevos maestros zen se han convertido, a su manera, en invisibles. Ninguno dirige un templo, algunos llevan la vida ordinaria de empleado de oficina o de hombre de negocios.
P. Háblenos de su enfoque. ¿No parece muy aficionado a los rituales?
R. La cuestión de los rituales (¿Hacen falta mas o menos? ¿Hay que reproducirlos o adaptarlos?) me parece una cuestión falsa, a menos de que se los tome por lo que ellos son. En la escuela japonesa Sôtô revisten una gran importancia, ya que el despertar se confunde con el acto mismo del ritual. El ritual introduce en otro espacio, en otro tiempo. He aquí porqué el Sôtô otorga tanta importancia a la vida monástica. En los muros del claustro el presente se inmoviliza fuera del tiempo. Reproduciendo las mismas actividades, los mismos ritos, las mismas liturgias, día tras día. Se convierte uno en el contemporáneo de los antiguos maestros, de Dôgen mismo. Cualquiera que ha practicado en un monasterio lo siente muy intensamente. El tiempo se cierra sobre si mismo. Los cuatro momentos del recorrido del bodhisattva están completamente contenidos en la simple repetición de los gestos cotidianos: "La resolución, la práctica, el despertar y el nirvâna forman la práctica (gyôji) y el círculo de la vía (dôkan) ", escribe Dôgen en su Shôbôgenzô Gyôji. Incluso si la escuela Sôtô se ha secularizado desde la era Meiji (la secularización no es la laicización), su ideal permanece en la vida monástica. Como escribe Bernard Faure: "La doctrina de la identidad entre práctica y despertar ha tenido por efecto, en particular en la escuela Sôtô del Zen, santificar las formas rituales tradicionales y animar a su meticulosa conservación. Las ceremonias (gyôji) son pues interpretadas en esta escuela como observancias religiosas que manifiestan el despertar. Para los monjes Sôtô, por lo menos en teoría, el ritual constituye la expresión privilegiada de la realización interior, y juega el papel de una especie de hierofanía. " (Bernard Faure, "Les avatars de l'absolu dans le bouddhisme Chan/Zen", Nirvâna, Paris, Éditions de l'Herne, 1993, p. 320).
El Zen ha llegado generalmente a Occidente bajo el prisma de enseñantes que no se adhieren a esta visión y promueven un Zen laicizado (y no secularizado) enraizado en el mundo. No es sorprendente que se hallan formalmente separado de su escuela (Hakuun Yasutani del Sôtô, Eizan Tatsuta del Rinzai) o que hallan permanecido, más o menos, al margen (Taisen Deshimaru). Esta laicización, que se desenvuelve en la única equivalencia "El Zen es zazen " - con la critica de los ritos como corolario –, representa un verdadero cambio de paradigma. Evidentemente, para aquel que ignora lo que sostiene el sentido de un ritual, la reproducción de un modelo japones, como por ejemplo hace Fausto Guareschi, que ha fundado en Italia el monasterio zen de Fudenji, es valorada como inútil o folclórica. La verdadera cuestión que debe preocuparnos es más bien: ¿Que es el despertar? O mejor, puesto que el termino permanece abstracto, ¿Que es un despertado? El despertar se sostiene para mí en la invisibilidad, en esta transparencia. Incluso si el monasterio permite encarnar esta invisibilidad, no es aun más que una puerta sobre lo invisible. No lo invisible en si mismo, que finalmente trasciende el área sagrada o profana. Esta puede ser la lección de Tôsui cuando desapareció.
He hablado de mi encuentro con Ryôtan Tokuda, toda su personalidad le oponía a la imagen que yo tenía entonces del monje zen, encarnado por Taisen Deshimaru. Incluso si daba enseñanzas, Tokuda no se ha considerado jamas como un maestro. Deseaba simplemente ser vuestro amigo sobre la vía, contentándose por lo demás con "obscurecer sus huellas ". De cierta forma, mas taoísta que budista, hacía del anonimato una filosofía, soñando con desaparecer en las montañas y vivir en medio de las nubes. Cuando hacía zazen con él, no dirigía, hablando con propiedad, la meditación. No hablaba. Y de algunos cientos de sesiones, sentado en su compañía, no le he visto levantarse mas que tres o cuatro veces. Recuerdo que una vez se levantó para observar las posturas. Permaneció de pie treinta segundos, después se volvió a sentar rápidamente. Tras la meditación, un tanto intrigado, le pregunté la razón. Me respondió bondadosamente que el parqué chirriaba y que había tenido miedo de molestar la meditación de los participantes. Esta respuesta me traspasó el corazón. Es de la confrontación de estos dos estilos contradictorios, de estas dos aproximaciones completamente diferentes, que ha nacido mi reflexión sobre el sentido (y el sin sentido) de la meditación.
Por mi parte no he podido jamas ni corregir una postura, ni dar el kyôsaku (el bastón), ni hablar durante la meditación. No es que halla que abandonar al otro a sus quimeras, pero hay que dejarle la posibilidad de tocar el corazón de lo invisible. Esto no se puede hacer mas que en el más profundo de los silencios. ¿Con que derecho podría corregir una posición? Cada uno negocia su postura según su propia historia psico-corporal. Como entrar en esta historia sino por la dulzura y el respeto, en cualquier caso, no por una "puesta en forma " brutal. El kyôsaku no tiene solamente una función de regulación fisiológica, es una llamada continua al orden. Os recuerda que se os observa y que a veces merecéis ser corregido. Pero la responsabilidad del propio despertar no pertenece mas que a si mismo. Incluso si hay momentos en los que uno está agitado o dormido durante la meditación, terminarán finalmente por pasar, como pasa cualquier cosa. Aquel que da el kyôsaku y aquel que lo recibe permanecen aún en la representación de una postura que "debe" de ser corregida pero, para aquel que permanece en el samâdhi, distinciones como lo derecho o lo torcido no tienen sentido. Sentados debemos abandonar todo, sin condición e inmediatamente. Tokuda dice: "Olvidad el cuerpo, olvidad la respiración, olvidad la mente y entrad en el samâdhi". El samâdhi es otro nombre para lo invisible. Callarse durante la meditación no significa sin embargo que se deba dejar a la gente apañárselas por si mismos, o que se confíe en la espontaneidad natural de los seres. Hay una enseñanza en el Zen y debe perpetuarse, es más debe ser enseñada. Pero el samâdhi es un estado sutil, delicado, que una nadería puede perturbar, sobre todo si no se tiene un gran hábito de meditación.
He aquí en que estado de espíritu practico. Me planteo continuamente esta cuestión: ¿Como adaptar, sin desnaturalizarlo, el saber vivir (¿saber morir?) del Zen? Poco importa el número de practicantes, estar solo, diez o cien. No me interesa más que el reencuentro, el cual es absolutamente dual. Mi única preocupación es no abusar de mi mismo, ni abusar del otro. Si se debe enseñar esto no puede ser mas que en un reencuentro. Cuando se está cara a cara no puede haber falsos semblantes, ninguna escapatoria es posible.
He abierto el grupo de meditación Un Zen Occidental en París en 1999. Inmediatamente he querido eliminar los hábitos zen tradicionales; el kolomo y el kesa (La ropa negra y la toga budista). ¿Que sentido tiene vestirse así una hora por día en un contexto parisién? ¿Ponérselos no consiste finalmente en jugar al Zen, o incluso en dejar que se crea que yo tendría alguna particularidad que los participantes no tendrían?. También se trataba de un reto. ¿Si me despojaba de las apariencias sería aún capaz de hablar del Zen? A pesar de que es confortable guardar las formas, nos permiten estructurar el discurso, aun mejor amueblarlo, prefiero ir al corazón: ¿Qué es mi vida? Con el kesa es algo diferente. Con Tokuda he practicado en un contexto japones. El kesa allí afirma, ante todo, una afiliación a una escuela determinada. Llevas uno de tal o cual color, de tal o cual forma, y cualquiera identifica inmediatamente vuestro estatuto y vuestra línea. Permanezco persuadido de la necesidad de un kesa, hábito altamente simbólico que marca la identidad budista, pero yo no puedo llevar un kesa Sôtô que en el fondo implica reivindicarse como miembro de esta escuela. Intento en este sentido permanecer simplemente coherente con mi posición.
Tenemos a pesar de todo un mínimo de ritual. Al final de la meditación el responsable recita una dedicatoria en francés: "Que estas virtudes que se expanden por todas partes agoten la fuente de los sufrimientos y nos permitan con todos los seres realizar la vía del despertar". Esta simple frase permite encuadrar completamente el sentido de la meditación. La finalidad de esta práctica no es un bienestar. Indica que estamos en un lugar budista. A primera vista, para quien practica en nuestro grupo, la meditación puede parecer muy informal. Hay sin embargo algunas formas, pues nunca se puede abandonarlas totalmente. Pero nosotros preferimos permanecer en lo ordinario.
P. ¿Cual es su nombre zen?
R. Recibí la ordenación de bonzo zen en agosto de 1981. Conforme a la tradición japonesa Taisen Deshimaru me dio un nombre doble, compuesto de cuatro ideogramas: Reishin Dôjô. El primero, Reishin ("Bosque espiritual") recuerda el nombre de Reirin ("Bosquecillo espiritual") Yamada, que trasmitió el dharma a Taisen Deshimaru. Es tradicional, en efecto, que el maestro retome para su discípulo ideogramas que se encuentren en su propio nombre, o en el de su propio maestro. Reirin Yamada fue abad del templo de Zenshûji en Los Ángeles al comienzo de los años 60 y, al final de su vida, abad del monasterio de Eiheiji, una de las dos catedrales de la escuela Sôtô. En cuanto al segundo nombre, Dôjô, "castillo de la vía ", recuerda el castillo (de hecho una casa solariega) de la Gendronnière, la propiedad que había adquirido Taisen Deshimaru en 1979 para hacer un centro zen. Todos aquellos que ese día recibieron la ordenación tenían igualmente el ideograma jô ("castillo, ciudad fortificada ") en su nombre. Hoy en día todo eso resuena un poco oriental, para mi gusto. Podría tomar un sobrenombre, como es costumbre en la tradición zen. Un sobrenombre que reflejara mejor mi identidad de practicante de Un Zen Occidental. Estoy buscando.
