Huellas del Zen

Esconder la luz y ocultar las huellas. Éric Rommeluère

2012-02-13T23:20:00.003+01:00

“Esconder la luz y ocultar las huellas”, tôkô kaiseki, o incluso binseki tôkô, una variante con el mismo sentido, es otra fórmula zen que invita a la invisibilidad. El sabio chino quiere alejarse del mundo, abandonar los caminos trazados por los hombres. Penetra en las verdes montañas y los valles profundos y cabalga en el viento. El taoísmo influenció intensamente al primer zen de la época Tang (ss. VII-X). La metáfora está tomada de esta antigua tradición china, que lleva el arte del ocultamiento y la ligereza a su cumbre. Ya Laozi (Laotseu) dice en el Daode jing: “Aquel que sabe andar no deja huellas.”

La escuela llamada “la montaña de la Cabeza de Búfalo” (niutoushan), una de las primeras corrientes del zen chino relacionada, sin duda a posteriori, con el cuarto patriarca Dayi Daoxin (580-651), había hecho de la desaparición un ejercicio espiritual. La corta biografía de uno de sus maestros, un cierto Zhongshan Yuncui (ss. VII), informa simplemente sobre este último que “ocultó sus huellas sobre el monte Zhong donde pasó numerosos años”. Todo lector chino comprende que evidentemente este Yuncui se retiró a una ermita solitaria sobre el monte Zhong. La escritura china es escueta. En solamente dos palabras, “ocultar sus huellas”, dice sin embargo más que el simple aislamiento físico. La metáfora sugiere una manera de ser en la que nadie sabría distinguir lo que destaca del abandono exterior y del abandono interior.

A pesar de que el budismo hindú subraya la necesaria dimensión comunitaria, el budismo chino es heredero de un taoísmo fundamentalmente individualista. Para todos esos monjes el eremitismo parecía natural. Se internaban en las montañas y en los valles, donde permanecían largos años sin ver a un solo ser humano, teniendo por únicos compañeros los pájaros y las bestias salvajes.

Después de haberse convertido en monje, Fayong (594-657), que se convirtió en el primer patriarca de esta escuela niutoushan, se estableció en una gruta al pie de la montaña Cabeza de Búfalo. Bastantes años más tarde el maestro zen Daoxin, que buscaba un “hombre del dao” - la expresión se ha retomado en el zen – tuvo noticias de que un cierto Fayong, denominado “el perezoso” por los monjes del templo vecino, vivía solo en la montaña. Evidentemente esta pereza era enteramente taoísta. Si Fayong obscurecía sus huellas de esa forma sin duda debía ajustarse al dao. Daoxin fue a su encuentro y le trasmitió su enseñanza.

En China, como en toda sociedad tradicional, el individuo se insertaba en una red de relaciones y obligaciones familiares, sociales y políticas que lo confinaban en su posición. “Salir de la familia”, shukke (el término designa al monje o al renunciante budista), ocasionaba una ruptura radical con la identidad social, ruptura que no dejó de plantear dificultades en la implantación del budismo enExtremo-Oriente. El monje se rasuraba la cabeza, cambiaba de vestidos, adoptaba un nuevo nombre, otros tantos signos que manifestaban su desarraigo de todas las representaciones sociales (incluso si evidentemente reencontraba una posición en el monasterio, además de que la sangha, la comunidad de monjes, terminó por ocupar un lugar esencial en la sociedad china).

Bajo las dinastías Song (ss. XI-XII), los monjes vivían a veces en grandes comunidades y el término mismo de obscurecer las huellas llegó simplemente a designar el ideal del monje que se separaba del siglo. En un pequeño libro consagrado a las reglas monásticas Dôgen escribió por ejemplo: “Los hombres del pasado vivían en lejanas montañas y practicaban en apartados bosques. No solamente las ofrendas eran raras sino que también habían abandonado todas las relaciones. Vosotros debéis estudiar su aspiración a cubrir su brillo y a obscurecer sus huellas” (Reglas para la segunda sala de monjes). Desde su propia perspectiva los monjes no rechazaban el mundo de los hombres, rechazaban simplemente conformarse a sus expectativas, al deseo de agradar, al de ser conocido. Rechazaban vivir a través de las imágenes que les imponía el mundo.

Preferían desertar para profundizar lo esencial y excavar en ellos mismos un camino hacia el corazón [...]

Oscurecer las huellas no consiste simplemente en sustraerse del mundo para comprometerse con la vía, más radicalmente todavía, se trata de morir a las propias representaciones, incluida la de ser budista. Huike (487-593), Eka en pronunciación japonesa, fue el segundo patriarca del zen chino y el sucesor de Bodhidharma. Su biografía informa de que meditó durante años, hasta que un día, en el transcurso de una meditación, tuvo la visión de un espíritu que le ordenó dirigirse al sur. Una tarde de invierno llegó por fin al templo de Shaolin, donde residía el austero Bodhidharma. Este no le autorizó a entrar. Eka permaneció fuera bajo la nieve que caía en grandes copos. Al alba Bodhidharma lo reencontró en el frío, sepultado bajo la nieve, Huike le suplicó nuevamente que le acogiera pero Bodhidharma le trató de nuevo con aspereza. Para mostrar su determinación Huike se cortó entonces el brazo izquierdo. Finalmente Bodhidharma le autorizó a entrar. La anécdota, más simbólica que histórica, es famosa. Después de muchos años de profundización Bodhidharma le trasmitió su ropa monacal, su kesa, como prenda de su reconocimiento. A continuación Huike prosiguió la tarea de su maestro. Después de haber trasmitido la ropa de Bodhidharma a su discípulo Sengcan se dirigió a la ciudad de Ye donde enseñó durante treinta y cuatro años. Después repentinamente “hizo borrosas sus huellas y sus actitudes cambiaron”. Ya no se ciñó más a las actitudes esperadas en los monjes, se hizo libre, yendo y viniendo por lugares infames e impuros, en contra de todas las reglas de decoro budistas. No dirigía un templo, se contentaba con enseñar en el umbral de un monasterio (la gran puerta es el edificio de entrada), no del todo en el mundo profano, ni tampoco del todo en el mundo sagrado. Mantenerse en el intervalo era sin duda una manera de no estar atrapado por uno u otro mundo, de no escaparse, de no sucumbir. Pero no se suele perdonar a aquellos que escogen lo indefinible. Víctima de la envidia Huike fue finalmente asesinado.

Tocamos aquí el punto último de la enseñanza del zen: ¿Cómo acercarse lo más cerca de lo invisible?

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De un fragmento de Les buddhas naissent dans le feu

de Éric Rommeluère, Seuil, Paris-2007

Traducción y fotografías: Roberto Poveda

El Tenzo Kyōkun y Shikan-taza. Kosho Uchiyama

2012-02-01T21:27:00.000+01:00

«Un día Wuzhao trabajaba como tenzo en un monasterio en las montañas Wutai, cuando el bhodhisattva Mañjuśrī apareció de improviso sobre la olla en la que cocinaba, Wuzhao lo golpeó. A continuación dijo: “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”».

Encuentro esta historia a la vez fascinante y accesible. Tenemos a Wuzhao que trabaja como tenzo en las montañas Wutai cuando un día, mientras cocinaba el arroz, de repente apareció precisamente sobre la olla Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría, ¡el que es venerado en el sōdō!. Viendo aquello, Wuzhao golpeó a Mañjuśrī y exclamó. “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”.

Fui ordenado monje precisamente el día en que fue declarada la guerra en el Pacífico, el 8 de diciembre de 1941. Durante toda la guerra viví en absoluta pobreza. A continuación las cosas comenzaron a apaciguarse y los discípulos de mi maestro Kōdō Sawaki pudimos reunirnos de nuevo, retomando gradualmente el aspecto de una comunidad. En los años 1948 y 1949 atravesé los años más difíciles de mi vida. A pesar de ser monje desde hacia siete u ocho años no me había hecho todavía una idea de cual era exactamente el fin de la práctica del zazen. Por otra parte en aquella época en Japón escaseaba la comida y muchos padecían hambre de verdad, una situación que hoy la mayor parte de los hombres de los países industrializados no pueden ni siquiera imaginar. En aquella época me parecía fantástico lograr ser tenzo, así podría conseguir un poco más de comida. Sin embargo, cada vez que llegaba mi turno como tenzo, era como si me distrajese de obtener algo más para comer pensado en otras cosas, e inevitablemente estropeaba algo en mi trabajo. Cada vez que reflexionaba sobre aquello que más me preocupaba entonces, es decir la finalidad del zazen, era un verdadero desastre en la cocina. Durante la guerra no había tiempo disponible para leer el Eihei Shingi ni, como enseña una antigua expresión zen, para continuar la práctica reflexionando sobre si mismo a la luz de las antiguas enseñanzas. Posteriormente, después de la guerra, la única cosa que no me faltó era el tiempo y, cuando llegué a leer el fragmento sobre Wuzhao, influenció profundamente mi actitud hacia el rol de tenzo, Cuando reflexioné atentamente sobre Wuzhao, que golpeaba a Mañjuśrī aparecido sobre la olla y continuaba impertérrito cocinando, me sentí deprimido por mi incapacidad de hacer otro tanto, aunque todo aquello que aparecía sobre mi olla fuese algún “fantasma hambriento”. Después de aquello me esforcé enérgicamente por expulsar los fantasmas cada vez que aparecían.

Dōgen Zenji escribe que «el buddhadharma trasmitido directamente por los Budas y los patriarcas antiguos es simplemente zazen». Zazen tiene el máximo valor en nuestra práctica del Budismo. Sin embrago, en el Tenzo Kyōkun hay tres frases que dicen: «Los Tres Tesoros [Buda, Dharma y Samgha] son la cosa suprema y más honorable», «Con la posibilidad de preparar las comidas para los Tres Tesoros, … deberemos tener de verdad una actitud de alegría y gratitud»; y, un poco más adelante, «Mi deseo más sincero es que consumáis toda la energía y el esfuerzo de cada vida, pasada, presente y futura, y cada momento de cada día en practicar por medio del trabajo del tenzo».

Estudiando estas frases podríais concluir que afrontar el problema del significado de zazen mientras trabajáis en el rol de tenzo o, al revés, reflexionar sobre el sentido del trabajo de tenzo mientras os sentáis en zazen, serían los mejores modos de llevar adelante vuestra práctica. No es así. Cuando os sentáis en zazen, sentaros tan solo, y cuando trabajéis como tenzo, hacer tan solo eso. El espíritu del sentarse tan solo o trabajar tan solo es común tanto a zazen como al trabajo de tenzo. Esta idea de concentrarse sobre una cosa es la piedra angular de la doctrina de Dōgen Zenji. En japones se dice shikan, y la enseñanza de shikan puede tener importantes aplicaciones en nuestra vida.

La finalidad de este texto es examinar la relación entre shikan-taza (hacer simplemente zazen) y el trabajo del tenzo. En cuanto a esto último existe el Tenzo Kyōkun. Pero, no obstante el hecho de que se haya escrito muchísimo a propósito de shikan-taza, nadie ha confrontado nunca el trabajo del tenzo a shikan-taza, y ahí reside nuestro problema. Intentaré explicar como interpreto la enseñanza de Dōgen Zenji de shikan-taza y veremos entonces su relación con el Tenzo Kyōkun.

Sabemos que shikan-taza quiere decir simplemente hacer zazen, ¿pero, de hecho, qué quiere decir “simplemente hacer zazen”? Dōgen Zenji describe nuestro modo de zazen como el “Rey de los Samādhi”. Podemos retrotraer la palabra “zazen” al término sánscrito dhyāna y samādhi. El samādhi es llamado a veces tōji, considerar o ver todas las cosas del mismo modo, y a veces tōji (escrito con distintos caracteres chinos) o, en sánscrito, samāpatti. Otra definición de samādhi es que la mente y el ambiente son fundamentalmente lo mismo. También el samādhi ha sido definido así: “Se debe comprender el buddhadharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa”.

El problema se centra alrededor del término “mente”, en japones shin, Nuestra comprensión de zazen estará naturalmente influenciada por la forma en que interpretemos el término.

Cuando pensamos en la mente en el sentido ordinario, generalmente nos referimos a la mente psicológica o conciencia. En sánscrito la mente entendida en este sentido es llamada citta, y en ese caso la expresión shin ikkyōshō quiere decir recoger nuestra mente confusa y concentrarla sobre una sola cosa. Por definición, zazen se trasforma en una especie de ejercicio para adiestrar la mente y alcanzar un estado en el que todas las ideas o pensamientos propios desaparecen dejando al practicante completamente imperturbable. Esta es la interpretación superficial de munen musō; ninguna idea, ningún pensamiento. El zazen de las enseñanzas theravada y de las doctrinas no budistas es una concentración psíquica de este tipo. Cualquier método de concentración psíquica parte de la suposición de que nuestra mente está siempre confusa, y apunta a calmarla con la práctica del zazen. Sin embargo Dōgen Zenji no enseñó nunca que zazen fuese únicamente un método de práctica para mejorarse a si mismo, ni un reorganización simplista de nuestra vida sin preocuparse mínimamente de aquello que nos circunda. Dōgen dijo una vez: «Incluso si tenéis la mente de un zorro astuto, no practiquéis la vía theravada buscando mejoraros solo a vosotros mismos».

No quiero decir que la palabra “mente” no sea usada nunca en la literatura budista en el sentido de mente psicológica o conciencia, pero en general tiene un significado más amplio. Vemos que esto es particularmente cierto cuando Dōgen Zenji habla de la mente en un fragmento del capítulo titulado Sokushin Zebutsu (La mente es el Buda) del Shōbō-genzō:

«El significado y el alcance de la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es que la mente permea todos los fenómenos y todos los fenómenos son inseparables de la mente»

La mente en cuanto buddhadharma trasmitido directamente es entendida como la mente que permea todas las cosas y que tiene en si misma todas las cosas. Cuando hablamos de un zazen basado sobre la identidad intrínseca de mente y ambiente, zazen no es entendido como un método de concentración psíquica o un ejercicio para calmar la mente propia.

¿Cual es, por tanto, el significado de la mente que permea todas cosas y que tiene en si misma todas las cosas? Primero que nada quisiera expresarlo con mis propias palabras y analizarlo en relación a mi mismo. Examinado los numerosos textos de enseñanzas budistas que tuvieron origen en la India de Shakyamuni, y fueron progresivamente perfeccionados en el trascurso de los siglos, vemos que los términos y las expresiones no son usados nunca superficialmente; han tenido casi siempre un significado profundo y amplias implicaciones. Por ejemplo, estoy seguro que al principio el término “mente” tenía el mismo significado psicológico que le atribuimos comúnmente hoy. Sin embargo, cuando llegamos a la expresión de “la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos” las implicaciones de la palabra trascienden por mucho la psicología. En ese caso el significado es absoluto, no-dual. Supera las implicaciones mentales o psicológicas.

Decir que estamos vivos implica al mismo tiempo la existencia de un mundo de fenómenos en el que vivimos. Generalmente suponemos que el mundo ha precedido desde hace mucho tiempo a nuestro nacimiento y que este sea nuestro ingreso sobre la escena de un mundo ya existente. Al mismo tiempo a menudo suponemos que la muerte significa nuestra desaparición del mundo y que, a continuación, el mundo continuará existiendo. En tal concepción toma forma una falsa representación mental que no es la realización de la realidad misma. La realidad del mundo que experimento y en el que vivo no es únicamente una amalgama de ideas y abstracciones.

Cuando observamos una taza, tenemos la sensación de mirar la misma taza, incluso si en realidad no es así. Vosotros la miráis con vuestros ojos y desde un cierto punto de vista. La veis con la luz y las sombras que caen en vuestro lado de la habitación. Esto es válido también para mi. A grandes rasgos, alimentando la idea de ver la misma taza continuamos separando la realidad de las situaciones. Esto es lo que entiendo por falsa representación de ideas.

Del mismo modo suponemos que existe un mundo que experimentamos en común con todos los otros seres humanos, que el mundo ya ha existido antes de nuestro nacimiento, que continuará existiendo después de nuestra muerte. Pero de nuevo no es otra cosa que una idea. No solo, terminamos por creer que vivimos y morimos en ese mundo de representaciones mentales. Es un modo completamente equivocado de considerar la propia vida. Mi verdadero Si Mismo vive en la realidad, y el mundo que experimento es un mundo que solo yo puedo experimentar, y que ningún otro puede experimentar conmigo.

Para expresarme lo más exactamente posible: cuando nazco doy vida simultáneamente al mundo que experimento; vivo hasta el fin con aquel mundo y a mi muerte muere también el mundo que yo experimento.

Desde el punto de vista de la realidad, mi experiencia de la vida (que en la terminología budista es igual a la mente) y la realidad (que significa los dharmā o fenómenos que encuentro en la vida) no pueden ser nunca separadas por abstracción una de la otra. Deben ser idénticos. Sin embargo, aceptar mis palabras y concluir que por tanto todas las cosas deben estar “en mi mente” (la mente pensante, emotiva o psicológica) quiere decir caer en otra trampa filosófica. Por otro lado concluir que la mente depende totalmente del ambiente quiere decir relegar la cuestión de la mente a una especie de simple realismo. Las enseñanzas del Budismo no son ni un idealismo simplista ni una especie de “ambientalismo”.

Shin, o la mente, en los términos del buddhadharma es interpretada así: la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos. Mi experiencia personal es al mismo tiempo el mundo de la realidad. Y al revés, el mundo de la realidad constituye mi mente. En este caso la palabra “mente” tiene un significado bastante más vasto de su exclusiva acepción mental o psicológica. Quizás, en nuestra época, la expresión “pura vida” sería más clara que “mente”. En el trascurso de los acontecimientos cotidianos encuentro un mundo de fenómenos y a través de tal encuentro y mi experiencia de ellos vivo mi vida.

Con la definición de mente que acabo de explicar es necesario dar otra mirada a la expresión: «Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa». Ello significa que debemos aprender a considerar todos los fenómenos (cada cosa de la vida) en base a la experiencia de la “pura vida”. Demasiado a menudo despreciamos la vida, desarrollando suposiciones e ideologías desde los pensamientos que surgen en nuestra mente y, después de haber producido tales ideas, disipamos finalmente nuestra energía vital viviendo en el mundo abstracto que creamos con ellas.

«Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa», significa que debemos considerar todos los mundos comprendidos en nuestra vida en base a la experiencia personal; nuestra experiencia de la vida es nuestra mente. Eso significa que todas las cosas de la vida son partes de nuestro cuerpo. Ese es también el significado de tōji, considerar todas las cosas del mismo modo.

Dōgen Zenji no quería decir, por tanto, que nos liberásemos de todas las ilusiones, fantasías, o pensamientos que vienen a la mente durante zazen. Sin embargo, si seguimos tales pensamientos, nos sentamos en la postura de zazen pensando y no hacemos, en efecto, simplemente zazen. Buscar liberarse de los pensamiento es solo otra forma de ilusión. Zazen, entendido en el sentido de que la mente es intrínsecamente idéntica a todos los fenómenos, es un medio para considerar cada cosa en base a la pura vida, en el que abandonamos tanto el pensamiento como el intento de eliminarlo. Dejamos surgir cualquier cosa que surge, y dejamos desvanecerse cualquier cosa que desaparece.

Esto que acabo de explicar es el fundamento lógico del siguiente fragmento del Fukan Zazen-gi de Dōgen Zenji:

«Renunciad a todo vínculo, dejad de lado toda actividad. No pensad en aquello que está bien o mal, no busquéis controlar las percepciones o la conciencia, ni representar vuestras sensaciones, ideas o puntos de vista. Abandonad incluso la idea de convertiros en un buda».

Los seres humanos son criaturas vivientes dotadas de un cerebro en el que los pensamientos y las sensaciones aparecen y desaparecen. El darse cuenta de tal fenómeno, incluso durante zazen, es perfectamente normal. Igual que las distintas secreciones y hormonas que corren en los órganos del cuerpo, los pensamientos pueden ser comparados a secreciones de la mente. Solo que si no estamos atentos, o a veces incluso cuando lo estamos, ponemos en acción tales secreciones, dedicamos toda nuestra energía a elaborarlas y terminamos paralizados, incapaces de actuar o de movernos. La cosa más importante a tener en mente cuando se practica zazen es abandonar completamente todo, ya que las secreciones no son otra cosa que una función normal. Entonces podremos ver todo aquello que surge como el escenario de nuestra vida. Esto ha sido descrito como “el aspecto más fundamental de las cosas”.

Ch'an, en chino, zen, en japones, o dhyāna, en sánscrito, también tienen ese sentido, en épocas posteriores ha sido usado el término jōryo. “El gran cielo no obstaculiza nunca el pasar de las blancas nubes” es también otra expresión de ese escenario. Finalmente, una expresión usada a veces para describir el zazen de la tradición Sōtō, mokushō-zen, que significa iluminarse silenciosamente, indica también ese escenario. La base de la iluminación silenciosa es confiar cada cosa a la postura de zazen, dejando ir todo aquello que se presenta sin intentar elaborar soluciones sobre aquello que debemos hacer en cada caso. Esto se llama shikan-taza. Cuando hacemos zazen con tal actitud ya no se trata de un sentarse para realizar cualquier fantasía ficticia, como alcanzar la iluminación o mejorar nuestra mente.

En el Shōbō-genzō Zuimonki Dōgen Zenji escribe: «Sentarse es la práctica de la realidad de la vida. Sentarse es no-actividad. Es la verdadera forma del Si mismo. Fuera de eso no hay ningún lugar en el que buscar el buddhadharma».

Durante zazen, si no estamos muy atentos, será fácil dormirnos o soñar con los ojos abiertos sobre cualquier evento de nuestra vida cotidiana. Puesto que ambas condiciones oscurecen la natural pureza de la fuerza vital es esencial despertarse de ellas y de nuevo mantener firmemente la postura de zazen. Es la actividad del shikan-taza. Tal práctica es en si misma la iluminación, debemos seguir con todo corazón la práctica de esta iluminación.

Hasta ahora he buscado delinear mi interpretación del shikan-taza. El espíritu del Tenzo Kyōkun coincide con aquello que he examinado, es decir con vivir la realidad de la pura vida. La actitud del tenzo de la que habla Dōgen Zenji es la forma de vivir en la realidad de la pura vida día tras día. Como he dicho antes, si no estamos atentos corremos el riesgo de sofocar la vitalidad de nuestra vida con falsas representaciones mentales. Las enseñanzas del Tenzo Kyōkun operan en base a la realidad de la vida para eliminar las ideas y las filosofías ordinarias que tan a menudo creamos, e intentan poner en práctica, o más bien hacer actuar verdaderamente, la realidad en nuestra vida.

Precisamente al inicio del texto Dōgen Zenji habla de la importancia del tenzo, negando la idea de que tal trabajo sea igual al desarrollado por “un cocinero o un pinche ordinario” y afirmando que «los monjes responsables de cada encargo son todos discípulos de Buda, y desarrollan todos la actividad del Buda». En otras palabras, el texto nos señala que el tenzo practica la realidad de la vida tan válidamente como aquellos que practican zazen. En el zen esto es llamado practicar con una mente indivisa y con toda la energía propia. Tal actitud es totalmente distinta de las concepciones vulgares sostenidas a menudo cuando se observa el mundo. Vivir según los valores sociales o mundanos es un ejemplo típico de de aquello que entiendo por vivir en un reino de pensamientos o ideas abstractas, de valores relativos. He ahí por que nuestra práctica consiste en eliminar los valores sociales ordinarios sobre las cosas y los seres humanos y actuar con una actitud basada sobre la práctica de la realidad de la vida de nuestro Si Mismo absoluto.

Kosho Uchiyama

Traducido del libro: "Istruzioni a un cuoco zen"

de Kosho Uchiyama (Ed. Ubaldini, Roma, 1986)

Traducción y Fotografías de Roberto Poveda

Existe otra traducción distinta realizada por Miguel Portillo de este mismo artículo en el libro "El arte de permanecer sentado", una interesante compilación de artículos de varios autores, antiguos y modernos, realizada por "John Daido Loori" y publicada por Ediciones Oniro, Barcelona, 2005

Eludiendo la transformación de la realidad. Ken Knabb

2012-01-14T19:56:00.001+01:00

Eludiendo la transformación de la realidad

El Budismo comprometido en un callejón sin salida

“Un error muy común: tener el coraje de actuar segun los propias principios. La cuestión es tener el coraje de afrontar un ataque a los propias principios.”

Nietzsche

En 1993 escribí Duras lecciones para budistas comprometidos, un folleto que acogía la aparición del budismo socialmente comprometido como un acontecimiento saludable, pero que, al mismo tiempo, señalaba algunos de sus defectos. Se distribuyeron varios miles de copias durante las presentaciones de Thich Nhat Hanh en Berkeley y San Francisco, fue enviado a grupos de budistas comprometidos de todo el mundo, y en los años que siguieron mis amigos y yo continuamos distribuyéndolo en las presentaciones locales de Gary Snyder, Robert Aitken, el Dalai Lama, etc. Se reimprimió varias veces, apareciendo incluso en Turning Wheel: Journal of the Buddhist Peace Fellowship (verano de 1994) y hoy se puede encontrar en las páginas web del Bureau of Public Secrets.

A pesar de las reacciones negativas pronosticadas (“¡Cómo te atreves a criticar a Thich Nhat Hanh!”) e incluso de algunos intentos fallidos de impedir la circulación del texto, la gran mayoría de las respuestas fueron positivas (“¡Ya era hora de que alguien planteara tales cuestiones!”). Desafortunadamente, gran parte de las respuestas positivas no parecen haber tenido muchos seguidores en la práctica. Mientras que mucha gente, incluyendo a varios autores y directivos del Buddhist Peace Fellowship (BPF), me informaron en privado de que estaban de acuerdo con casi todo lo que yo decía, sus escritos públicos posteriores no contenían ninguna alusión al folleto ni discutían las propuestas planteadas en él. Espero que los siguientes comentarios provoquen un debate más público.

El objetivo establecido por la Asociación Budista para la Paz (BPF) es “aportar una perspectiva budista a los movimientos para la paz, para la proteccion del medio ambiente y por la justicia social” y “promover inquietudes pacifistas, ecológicas, feministas y de igualdad social entre los budistas de Occidente”. En el sentido más riguroso, supongo que el BPF ha suscitado en efecto tales preocupaciones a lo largo de las dos últimas décadas. Pero dudo que tanto sus fundadores como la mayoría de sus miembros posteriores se conformaran con limitarse a un objetivo tan miserable como el de, simplemente, hacer que los budistas sean pasivamente “conscientes” de que la gente es oprimida socialmente de muy diversas maneras — algo de lo que es consciente, prácticamente, cualquier persona en el mundo, aun cuando no tenga ni la más remota idea de qué hacer al respecto. Creo que es justo decir que el espíritu del objetivo del BPF puede resumirse en los siguientes puntos:

(1) El budismo tiene algunas contribuciones que hacer a los movimientos sociales radicales.

(2) Los budistas, asimismo, tienen algo que aprender de tales movimientos.

Estoy de acuerdo con el primer punto (si no fuera así, no me habría preocupado nunca de hacer esta crítica), pero la cuestión que quiero plantear aquí es que los budistas comprometidos han eludido durante mucho tiempo el segundo. Aunque ellos insinúan constantemente que los activistas sociales harían bien en adoptar la meditación, la concentracion, la compasión, la no violencia y otras cualidades budistas, rara vez reconocen que ellos mismos tienen algo que aprender de los que no son budistas — excepto referencias pronosticadas de figuras espirituales afines como Gandhi o Martin Luther King, que simplemente confirman sus propias ideas preconcebidas. Si ocasionalmente se aventuran en el campo laico, lo hacen únicamente para repetir algunos tópicos de la izquierda moderada enunciados por de comentadores de última moda como Ralph Nader, Jerry Brown, Jeremy Rifkin o E. F. Schumacher, ninguno de los cuales ha supuesto ningún desafío radical al orden social dominante, aunque denuncian con argumentos sólidos algunos de sus disparates más notorios.

Los dos aspectos están interrelacionados. El hecho de que los budistas comprometidos no se hayan preocupado de investigar los verdaderos movimientos radicales es la razón principal por la que tales movimientos han permanecido igualmente indiferentes a cualquier sugerencia de los budistas comprometidos (suponiendo que sean conscientes de su existencia, lo cual no ocurre en muchos casos).

En 1992, unos cuantos budistas de diferentes países, aparentemente insatisfechos con el nivel de discusión sobre dichos temas en el BPF y en el INEB (Red Internacional del Budismo Comprometido), organizaron un Grupo por un Análisis Social Budista. Más recientemente, algunas de estas personas han formado un “grupo de expertos” on-line llamado Think Sangha. La primera expresión pública notable de este perspectiva aparentemente prometedor es un libro titulado Entering the Realm of Reality: Towards Dhammic Societies (ed. Jonathan Watts, Alan Senauke & Santikaro Bhikkhu; Bangkok,1997).

En la introducción, los editores buscaban nuevos puntos de vista, pero después derivaban hacia una pretensión miope:

Necesitamos urgentemente sueños y planes. Algunos de nosotros estamos en primera línea del cambio social, trabajando con refugiados, con presos, con sin techo y con víctimas del SIDA. Otros están luchando para que se decrete la abolición de las armas nucleares, de las minas de tierra y de las armas de fuego, cuestiones que difieren en importancia, pero que provienen de una misma fuente de miedo y de odio. Otros tratan de proteger nuestra frágil naturaleza movilizándose en favor de los árboles, de las aguas y del vasto círculo de todos los seres vivos. (p.9)

Lejos de estar “en la primera línea del cambio social”, la mayor parte de estas acciones no tienen nada que ver con el cambio social. Las anteriormente citadas son formas de servicio social. El resto son reacciones defensivas en contra de algunos de los síntomas más evidentes del sistema social. Esto no significa, necesariamente, que tales acciones no valgan la pena. Se trataría, simplemente, de poner en claro qué cosas se están haciendo y cuáles no se están haciendo.

Nos hallamos ante cuestiones sociales estructurales con las que debemos enfrentarnos de un modo social organizado. Las individualidades heroicas no van a resolver los problemas. Dejemos esto para las películas de vaqueros. Así que creamos comunidades a todos los niveles, en el laico y en el monástico, desde Dawn Kiam hasta Suan Mokkh, en Siam, y desde Plum Village, en Francia, hasta Sarvodaya, que es la red de comunidades autogestionadas más extensa de Sri Lanka. (pp. 9-10)

El hecho de que las cuestiones sociales deban ser tratadas en último término colectivamente no implica que el primer paso sea “crear comunidades”. Si analizamos los hechos históricos, en los dos últimos siglos encontramos una mayoría de comunidades alternativas (colonias utópicas, comunas, cooperativas, grupos afines, etc.), que o bien han fracasado o, si “han tenido fortuna”, han acabado siendo miembros y reforzando el sistema que deseaban superar. Uno de los artículos del libro admite de hecho el fracaso de Sarvodaya (p. 256-260), señalando cómo tales organizaciones funcionan en primer lugar como soluciones temporales entre sectores descuidados por el desarrollo capitalista y, por lo general, son abandonadas en el momento en que el citado desarrollo se torna accesible para ellos.

Cuando la gente está enferma, hambrienta, o llena de amargura y de odio, no es suficiente sugerirles que abandonen sus apegos ni enseñarles a meditar... Nuestra difícil tarea consiste, primero, en comprender nuestra compleja relación con su sufrimiento, y luego ayudarnos todos juntos a alcanzar las condiciones requeridas por la identidad colectiva y la liberación. Y quizás, luego, sea el momento de enseñar meditación. (p.10).

Todo eso está muy bien dicho, pero quisiera replantear la prioridad que se otorga a “nuestras complejas relaciones con su sufrimiento”. En la práctica, una sentencia moralizante del tipo “todos somos culpables en parte” se emplea a menudo como respuesta para eludir las posibilidades auténticas. Como mucha otra gente, los budistas comprometidos pierden mucho tiempo culpabilizándose por su incierta “complicidad” con los males que resultan del sistema social contra los que apenas pueden hacer gran cosa y no prestan atención a errores específicos que, con un poco de iniciativa, podrían superar (como por ejemplo su dependencia pasiva de los líderes o su ignorancia de la historia radical).

Sin un análisis social, un análisis social budista, no sabemos dónde debemos dirigir nuestra atención y nuestra energía. Sin una visión social, abierta y flexible, no sabemos hacia dónde nos dirigimos. (p. 11)

Es realmente necesario un análisis social, pero los editores prejuzgan estas cuestiones al asumir que tal análisis debe ser “budista”. Un análisis verdaderamente abierto y flexible, que investigue todos los factores sin depender de puntos de vista preconcebidos, podría conducir a conclusiones que contradijeran algunos aspectos del budismo. Si bien los budistas comprometidos merecen reconocimiento por haber llamado la atención sobre episodios vergonzosos de la historia budista (un excelente ejemplo reciente es el libro de Brian Victoria Zen at War), todavía suelen dar por sentado que “el budismo” por sí mismo es intrínsecamente bueno, como si el único problema fuera que, por alguna extraña razón, hubiera sido corrompido o malinterpretado en alguna ocasión. Como los cristianos con la Biblia, se dedican a elaboradas contorsiones para encajar sus opiniones políticas y éticas en un marco budista, sacando alguna cita de las escrituras fuera de contexto, de modo que con un mínimo estirón pueda ser interpretada de acuerdo con las creencias budistas, aunque ignorando todo aquello que las contradiga. El resultado es que el auténtico budismo (si pudiéramos determinar en qué consiste exactamente) tiene ya todas las respuestas.

En la introducción, por ejemplo, los editores declaran simplemente que “nuestro violento egocentrismo y, por extensión, las enfermedades egocéntricas de la sociedad, son el problema primordial” (p. 8). Aunque es cierto que un estrecho y “antiilustrado” egocentrismo puede crear o exacerbar muchos problemas, el dogmatismo budista de los editores les lleva a pasar por alto que las personas también siguen estando oprimidas por el hecho de haber sido condicionadas a aceptar las condiciones jerárquicas sin ser lo bastante “egocéntricas” como para insistir en la consecución de un trato justo. La creencia de que debemos “rebajar nuestras expectativas” y ser más abnegados y altruistas no pretende más que seguirle el juego al sistema, al transferir la culpa de un absurdo sistema explotador a las víctimas de esa explotación, como si el problema consistiera en que las víctimas son demasiado avariciosas.

Confusiones similares pueden encontrarse por todo el libro. Los “análisis sociales” son a menudo ingenuos y burdamente dualistas (Este contra Oeste, Norte contra Sur, “globalización” contra comunidades locales, “modernización” contra prácticas tradicionales, “consumismo” contra abstinencia). Los complejos procesos dialécticos del sistema son reducidos a términos cuantitativos y simplistas: “El problema fundamental está en el tamaño” (p. 230). “Lo pequeño es hermoso, lo enorme es feo” (p. 9). Las descomunales estructuras de poder son, sin embargo, ampliamente aceptadas: toda vez que el derrocamiento de las mismas no ha sido tenido nunca en consideración, la única opción aparente es la de convencer al sistema para que se reforme a sí mismo. “Una vez estemos más despiertos podremos aliarnos con otros a fin de presionar al gobierno para que haga cambios en política” (p. 232). Se trata de hacer “más responsables” a los empresas; una disminución de impuestos a las cooperativas y negocios pequeños haría posibles “el pleno empleo y mercados verdaderamente libres” (p. 236). Los líderes de los budistas de Corea son elogiados no sólo por aconsejar que “la gente rica y los empresarios compartan más con los pobres y con los trabajadores, sino también por exigir al gobierno que mejore el sistema del bienestar social y que proteja los derechos humanos” (p. 203).

Aparte de una asombrosa utopía fantástica, trillada e insípida por parte de Ken Jones y de unas cuantas vagas especulaciones en el artículo de Santikaro sobre lo que podría constituir un “socialismo budista”, el libro contiene pocas explicaciones acerca de una posible sociedad alternativa. Ninguno de los colaboradores plantea nociones serias sobre cómo podría tener lugar una transición hacia dicha sociedad. Jones imagina su utopía instaurada con la ayuda de un “cambio de sentido total”, lo que ocurriría, en cierto modo, cuando “un tipo diferente de persona comenzara a inmiscuirse en política” (p. 282, 284). Aitken concibe que “nuestro entramado humano sería tanto más atractivo cuanto que la estructura del poder siga derrumbándose”, pero admite que es posible que ésta última “no llegaría a colapsar sin derrocar algo más tras ella” (p. 7, 9). La mayoría de los demás ni siquiera trata el tema. Todos ellos parecen esperar que el sistema dominante simplemente se desvanezca con tal de que desarrollemos una red lo suficientemente extensa e inspirada de ONGs, de comunidades alternativas y de buenas vibraciones. En todo el libro apenas existe más que una mención a los movimientos que han desafiado el sistema de forma efectiva. La conclusión parece ser que estos movimientos no tienen relevancia, bien porque fueron demasiado “violentos” o demasiado “furiosos” o demasiado “materialistas”, bien porque, simplemente, vienen fracasando hasta el día de hoy (¿acaso ha triunfado el budismo?).

El budismo ve nuestros problemas fundamentalmente arraigados en la ignorancia. El primer paso para superar la ignorancia es ser consciente de ella, ser consciente de lo que no sabemos. ¿Cuántos budistas comprometidos conocen bien a Karl Marx (como opuesto al “comunismo” pseudo-marxista)? ¿Qué saben de anarquistas como Piotr Kropotkin y Emma Goldman? ¿Y de utópicos visionarios como Charles Fourier y William Morris? ¿Y de críticos de psicología social como Wilhelm Reich y Paul Goodman? ¿Y de situacionistas como Guy Debord o Raoul Vaneigem? ¿De revoluciones populares y antiautoritarias como la de 1936 en España, la de 1956 en Hungría, las de Francia y Checoslovaquia en 1968, la de 1974 en Portugal y la de 1980 en Polonia? ¿Qué saben de otros sucesos más recientes como la ocupación de la plaza de Tiananmen y la revuelta de los parados el año pasado en Francia? (“¡No queremos pleno empleo, lo que queremos son vidas plenas!”) ¿Cuántos budistas comprometidos han estudiado seriamente alguno de estos movimientos? ¿Cuántos son conscientes de su existencia?

No basta con responder: “está bien, háblame de ellos, tengo cinco minutos”. Los budistas llevan a cabo sus estudios y prácticas espirituales con una diligencia ejemplar, pero cuando se trata de los asuntos sociales les basta con un nivel del tipo Reader’s Digest. Millones de personas han intentado, de diferentes formas y durante siglos, conseguir una transformación radical, verdaderamente liberadora de esta sociedad. Ha sido un proceso vasto y complejo que ha comportado muchos desastres y callejones sin salida, pero también un cierto número de descubrimientos prometedores. Hace falta una investigación cuidadosa para valorar qué tácticas fueron erróneas y cuáles se consideran todavía potencialmente útiles. Del mismo modo que uno no puede pretender entender el budismo o el Zen con la lectura de un artículo, no se puede tratar de obtener una comprensión real de la diversidad de posibilidades radicales sin una justa cantidad de estudio y sin experiencia personal.

No se trata únicamente de averiguar qué les ha ocurrido a otras personas en otros tiempos y lugares, sino de observar detenidamente la propia situación de cada uno. La adoración exenta de críticas y el consumo de estrellas budistas como Thich Nhat Hanh o “Su Santidad” el Dalai Lama resultan bastante estúpidas cuando se limitan al plano “espiritual”. En el momento en que se extienden al dominio sociopolítico, se vuelven simplemente reaccionarias. Pero, aunque la evidente manipulación jerárquica no sea el principal problema entre los budistas comprometidos de mentalidad más independiente, y aunque algunos de sus grupos sean participativos y democráticos, continúa abierto un problema más sutil. Aquéllos que se encuentran en puestos de responsabilidad o de “liderazgo” pueden sentirse relativamente libres del deseo de aferrarse a tales puestos, aunque, por lo general, se muestran muy encariñados con la idea de proteger a sus “sanghas” (comunidades y organizaciones que han construido al largo de los años). Hay una tendencia natural a evitar el balanceo de la barca. Se desaconsejan las opiniones divergentes que derivarían en enfrentamientos saludables. Los conflictos se resuelven intentando que aparezca la “reconciliación” (la cual, tal como apuntó Saul Alinsky, apunta por lo general a que los que están arriba permanezcan en el poder y los que están abajo se conformen con tal situación). Los críticos son apaciguados y neutralizados. (“¡Un punto de vista muy interesante! Gracias por compartir sus sentimientos con nosotros. Por favor, únanse a nosotros para trabajar en estos problemas.”)

Si tales intentos de captación no funcionan, las críticas como la mía son evadidas a menudo por su tono “arrogante” o “despectivo”. Admito que no siento gran estima por algunas de las tácticas e ideas de los budistas comprometidos. Pero tengo el respeto suficiente hacia las personas en sí mismas para sentir que deben ser tratadas con sinceridad. Creo que las personas verdaderamente despectivas son aquéllas que, desde posiciones de influencia, eluden comentar públicamente temas importantes con el pretexto de que sus audiencias no son capaces de entenderlos o de que no están preparadas para ellos, hasta el punto de que podrían sentirse afectadas y asustarse. En lo que concierne a arrogancia, ¿existe un término mejor para describir a los que se proclaman descubridores de maravillosas nuevas perspectivas frente a los movimientos radicales mientras ignoran con desdén prácticamente toda la historia de tales movimientos?

Ken Knabb
BUREAU OF PUBLIC SECRETS
Julio 1999

Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb.

Incluida en el libro "Secretos a voces" (Madrid, 2001).

No copyright.

Fotografía: Internet.

Feliz 2012

2011-12-31T13:17:00.000+01:00

A todos mis amigos en el dharma, pasados, presentes y futuros.

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Uno mismo es su propio refugio,

¿qué otro refugio podría haber?

El mal es hecho por uno mismo,

uno mismo se contamina.

Uno mismo deja de hacer el mal,

uno mismo se purifica.

Pureza e impureza están dentro uno mismo,

nadie puede purificar a otro.

Dhammapada

Fotografía: Roberto Poveda Anadón

Asegure su mascarilla antes de ayudar a otros. Brad Warner

2011-12-16T22:50:00.000+01:00

Algunas personas han escrito en mi blog comparándome con uno u otro maestro y diciendo que esos tipos son mucho mejores porque alientan a sus seguidores a ayudar a los otros. Un lector me dio un consejo, "aprenda a vivir para los demás". Es un buen Consejo, seguro, ¿pero qué significa exactamente?

Una de las quejas presentadas a menudo contra el Zen es que es una filosofía egoísta y práctica. Los maestros espirituales de otras escuelas siempre hablan de cómo deberíamos dar a los otros, ayudar a los necesitados, echar una mano a nuestros hermanos y así sucesivamente. Pero cuando se echa un vistazo a la literatura Zen no hay mucho de eso. Bueno, Dogen Zenji habla algo de compasión y a veces se escucha el Metta Sutra, las palabras de Buda sobre la amabilidad, cantadas en los templos Zen de América. Aunque en otros lugares del mundo este canto está más asociado con la escuela Theravada que con el Zen.

El Zen, por otra parte, tiende a parecer egocéntrico. En vez de escucharse muchas cosas acerca de cómo deberíamos estar al servicio de los demás, los textos estándar canónicos del Zen parecen centrarse en lo que tenemos que hacer para mejorar nuestra propia situación y estado de ánimo. A veces hacen referencia a ayudar a los demás y salvar a todos los seres. Pero estas referencias son casi siempre un poco abstractas. Dicen que tenemos que ayudar a los demás, pero no entran demasiado profundamente en cómo podría hacerse esto. Este enfoque en sí mismo es irónico, considerando que el Zen es retratado a menudo como una práctica encaminada a erradicar el sí mismo.

¿Nunca has mirado distraídamente hacia arriba cuando estás en un avión haciendo caso omiso de las instrucciones de seguridad de los asistentes de vuelo? Cuando dicen cómo utilizar las mascarillas de oxígeno, dicen que se debe asegurar la propia mascarilla antes de ayudar a los demás. Hay una buena razón para ello. Si el avión está perdiendo oxígeno vas a estar demasiado aturdido para dar servicio a nadie hasta que primero arregles tus propios asuntos. Así sucede también en la vida.

Suena realmente dulce cuando alguien te dice que deberías servir desinteresadamente a aquellos menos afortunados que tú. Es una idea muy atractiva y hermosa. No hay mejor forma para parecer realmente santo que preconizar el altruísmo. Los líderes religiosos han sabido durante siglos que la mejor manera de cultivar fieles seguidores que te llenen después con gratitud la bandeja de la colecta es difundir la palabra de que una persona verdaderamente santa da a otros hasta que le duele.

Siempre es reconfortante saber que el origen de los problemas del mundo está ahí fuera, en otras personas, en nuestro entorno y en las circunstancias y no en nosotros mismos. Gran parte de lo que pasa por la religión en estos días tiene como supuesto básico no declarado y como punto de partida que nosotros mismos estamos bien. Son esas otras personas las que hay que arreglar, no nosotros. Es doloroso cuando es cuestionada esta suposición. Lo entiendo porque fue doloroso para mí cuando tropecé por primera vez con los aspectos supuestamente egoístas del Zen.

El problema subyacente es el mismo que el problema de las mascarillas de oxígeno de emergencia a bordo de los aviones. En nuestra condición habitual estamos demasiado ofuscados para ser de mucha ayuda a nadie. Cuando nuestra propia condición está toda en desorden nuestros intentos de ser útiles son más propensos a empeorar las cosas que a mejorarlas.

Esto no quiere decir que no deberíamos hacer nada cuando veamos que alguien esté en problemas. Siempre debemos de actuar desde el estado en el que estamos en ese momento. Es nuestro deber hacer lo mejor posible con lo que tenemos.

Una de las mayores y más útiles lecciones que he aprendido de la práctica Zen es como no ayudar. Los maestros zen a menudo son vistos como fríos. Muchas veces en esta práctica cuando acudes a tu maestro en momentos de angustia, en lugar de ser recibido con cálidos abrazos y tranquilizadoras palabras te da la espalda. Te dice que te ocupes del problema tu mismo.

Esto parece mezquino, despiadado, incluso cruel.Pero como ya señalaron Shakespeare y Nick Lowe, a veces se necesita ser cruel para ser bueno (en la justa medida). El mejor modo de ser realmente útil a menudo es dejar estar a las cosas. Solía encontrarme esto todo el tiempo cuando trabajé para Tsuburaya Productions. A menudo fue mejor permitir a un mal esquema fallar y luego solucionarlo. Saltar a la palestra y tratar de arreglar las cosas antes de que se estropeen con frecuencia fue la peor idea. Por que entonces seguía pasando lo mismo, una y otra vez. La gente aprende mejor de sus propios errores y no aprende nada si les arreglas las cosas.

Esto no siempre es fácil. Queremos ayudar. Nuestra propia imagen esta ligada a ser una persona buena, y una buena persona es una persona útil. Daña nuestro ego cuando tenemos que dejar ser a las cosas en lugar de apresurarnos a solucionarlas. A veces lo más difícil que puedes hacer es no ser servicial. Molesta. Se te etiqueta como una mala persona. Quieren a Superman a toda prisa y que arregle las cosas el día después de que las han estropeado.

Por otro lado es importante estar al servicio, "aprender a vivir para los demás". No somos objetos independientes. Somos parte de una red íntimamente conectada de seres sensibles y no sensibles que se extiende por todos los caminos hasta el fin del universo. Nunca vivimos realmente sólo para nosotros mismos, incluso cuando intentamos hacerlo así. intentar vivir para sí mismo sólo provoca dolor. No sólo a los demás, sino también a nosotros.

El problema no es si nosotros “deberíamos” vivir para los otros o no. El problema es “cómo” debemos vivir para los demás. Si nuestros esfuerzos para ayudar terminan por hacer más mal que bien, entonces realmente no vivimos más para los demás que vive el bellaco más egoísta para sí mismo. Sólo estamos alimentando nuestros propios egos, estableciendo una clara y aun más rígida auto imagen como buena persona.

Es importante descubrir cómo ayudar verdaderamente. Y a veces eso significa no ayudar.

Brad Warner, 2011 / Para SuicideGirlsBlog

El dharma no es nada. Éric Rommeluère

2011-12-10T20:25:00.001+01:00

En el Sûtra de la virtud de la sabiduría enseñada por Mañjushrî el Buda interroga al bodhisattva Mañjushrî después de que haya expuesto la sabiduría incisiva de los adeptos de la Grandeza: «¿Por qué visión, por qué realización enseñas esas palabras?» Mañjushrî responde: «Yo no tengo visión, yo no tengo realización y tampoco enseñanza.»

La sabiduría de la cual estos textos hacen el elogio sin cesar se confunde con la comprensión de la vacuidad. Más que una señal, la vacuidad es una falta, el hueco que surge entre la palabra y lo que ella designa. La crítica a los movimientos abhidharmistas apuntaría directamente a la absolutización y la cosificación de los dharmâ. Los dharmâ, que son objeto de tantas especulaciones, no son en si mismos mas que convenciones, denominaciones en las que el ser mismo no es creado sino por la conciencia y el lenguaje, que los aislan y articulan. No tienen ningún fundamento ontológico – lo cual el sabio Shâriputra no habría entendido suficientemente. En esta literatura de la Grandeza [por literatura de la Grandeza el autor entiende la literatura del Gran Vehículo, o Mahāyāna, n.d.t.] los dharmâ serán presentados sistemáticamente como indeterminados, imperceptibles, impensables e insondables. Se trata de dinamitar la fabricaciones mentales y lingüísticas en un largo proceso de agotamiento ontológico. El muro construido pacientemente por los Auditores, que separa lo condicionado y incondicionado, se debe hundir finalmente, incluso la irreductibilidad del samsâra y del nirvâna debe borrarse - ¡en efecto, todo es vacío!

Lo que no puede ser totalmente dicho puede por lo menos ser figurado. El Sûtra del supremo despliegue (Gandavyûha sûtra) es otro texto de esta literatura de la Grandeza. Narra el peregrinaje del joven Suddhana. Siguiendo los consejos del bodhisattva Mañjushrî, Suddhana recorre la India a la búsqueda de las lecciones de un monje, así como de un asceta, una princesa, un niño. En total tendrá cincuenta y dos encuentros sucesivos. Este libro, que circulaba de forma separada, fue añadido a la suma monumental que forma el Sûtra de guirnalda florida (Avatamsaka sûtra) y constituye hoy en día su apoteosis. Su título ambiguo desbarata las interpretaciones, pero hace falta leer sin duda en el sánscrito vyûha, despliegue o reordenación – teniendo ganda el sentido de grande o supremo. De hecho el libro despliega un universo visionario donde, por el juego de las metáforas, no solo los sagrado y lo profano, el nirvâna y el samsâra confluyen, pero donde todas la miradas estallan en un montón de visiones.

En la escena inaugural el Buda reside en un palacio con pisos en un parque de la ciudad de Shrâvastî. Los centenares de bodhisattvas y los acompañantes que le rodean le piden no explicar sino demostrar sus incomprensibles cualidades a la multitud. El Buda entra entonces en meditación e inmediatamente el palacio y el jardín se trasforman. El palacio se alarga sin que se puedan ver los límites, se engalana con joyas, sus pilares se convierten en berilio. La tierra se trasmuta en diamante, se esparcen por todas partes flores de materias preciosas. La magia se despliega alrededor de la escena central, palacios flotan en el aire, flores y gemas llueven desde nubes trenzadas con redes de perlas y bodhisattvas aparecen por todas partes. El universo incluso crece. En cada poro de la piel de Buda se muestran a su vez infinitos universos. Pero este mundo transfigurado no aparece más que a los ojos de los bodhisattvas realizados. Los Auditores, como Shâriputra, no pueden percibirlo. Para ellos nada ha cambiado en este mundo. Esta primera visión prefigura la dos siguientes, especialmente la que tendrá el joven Suddhana cuando Maitreya le haga entrar en una torre donde contemplará la “esfera del dharma”, el dharmadhâtu, donde todos los elementos se interpenetran. Entrando solo en la torre descubre un universo maravilloso formado por edificios preciosos. Sus estructuras se desmultiplican y reflejan unas en otras. En cada una de ellas se ve a si mismo y puede contemplar las innumerables etapas del recorrido místico de Maitreya. En cada elemento de cada torre puede incluso ver desmultiplicarse las escenas y reproducirse hasta el infinito. Finalmente, Maitreya entra en la torre y, con un chasquido de dedos, despierta a Suddhana de su trance: la naturaleza de los fenómenos es así, dice, parecida a una fantasmagoría o a un sueño. Esta presentación figurada de la vacuidad donde todos los fenómenos se interpenetran sin molestarse debe a su vez ser vacía. Esto no son sino proyecciones que no tienen más que un valor pedagógico para despertar a Suddhana a la vacuidad de los dharmâ.

El dharma no es ni una religión, ni una filosofía, ni siquiera una visión del mundo. El dharma exactamente no es nada. No es sino una ilusión, como lo enseña Subhûti, uno de los discípulos de Buda, que se hace el portavoz del maestro en el antiguo Sûtra de la virtud de Sabiduría en ocho mil versos (Astasâhasrika prajñâ pâramitâ sûtra). Pulveriza incluso con audacia la verdad del nirvâna, el objeto final de los abhidharmistas. Apunta a un espacio vacío, allí donde todos los puntos de vista se derrumban sobre si mismos.

«Los hijos de los dioses dijeron: “¡Oh Subhûti!, ¿habéis enseñado que también el dharma de Buda es comparable a una fantasmagoría o a un sueño?”.

Subhûti dijo: “Yo igualmente enseño que el dharma de Buda es comparable a una fantasmagoría o a un sueño. Yo igualmente enseño que el nirvâna es comparable a una fantasmagoría o a un sueño”.

Los hijos de los dioses dijeron: “¡Oh virtuoso Subhûti!, ¿también decís que el nirvâna es comparable a una fantasmagoría o a un sueño?”

Subhûti dijo: “¡Oh hijos de los dioses!, es más, habría algo para sobrepasar el nirvâna, que yo enseño también que se trata de una fantasmagoría o un sueño. ¡Oh hijos de dioses!, la fantasmagoría, el sueño y el nirvâna no forman una dualidad, no son diferentes.»

El Tratado de la Gran Virtud de Sabiduría es un famoso comentario hindú del Sûtra de la Gran Sabiduría atribuido a Nâgârjuna. Su autor no es sin embargo el filósofo Nâgârjuna, fundador de la escuela de la Vía media que redactó las famosas Estrofas del Medio por excelencia (Mûlamadhyamakakârikâ). En una original presentación de la palabra de Buda, el pseudo-Nâgârjuna detalla la cuatro formas de enseñanza de Buda, que el califica sucesivamente de mundana, individual, terapéutica y última. La enseñanza mundana se funda sobre el sentido común y la apariencia de las cosas; la enseñanza individual toma en cuenta la mentalidad de los interlocutores; la enseñanza terapéutica ofrece detalladamente los antídotos necesarios para responder a las debilidades de cada uno; por fin la enseñanza última desvela directamente el Absoluto, como lo hace Subhûti dirigiéndose a los hijos de los dioses. Llegados a este punto:

«El yogi capaz de saberlo realmente, no acepta ya, no se adhiere ya y no cree ya en ninguna enseñanza ni en especulaciones vanas. No tomando partido en las discusiones, es capaz de conocer el sabor de ambrosía del dharma de Buda. Sin lo cual calumniaría el dharma»

La nada es la apuesta y la aventura del dharma. Al comienzo de la era cristiana la visión mística de la Grandeza se expande en la India antigua. El adepto ya no ambiciona liberarse del ciclo de renacimientos sino realizar el despertar supremo, el perfecto conocimiento de nada. Esta reorientación incluso del objetivo tendrá múltiples reverberaciones hasta plantear una equivalencia imposible: el nirvâna no es diferente del samsâra. Nuestra condición humana está fundamentalmente liberada de todo condicionamiento, nada la encadena. El samsâra no es nada. El nirvâna no es nada. Todo el proceso del despertar será ir al encuentro de esta nada (shûnyatâ – literalmente la “vacuidad”).

Nosotros no somos nada. No se trata de un juicio de valor ni de una renuncia. Asignar al mundo un sentimiento negativo, pensar la vida como vana, muestra todavía una voluntad de esconder la nada que no es completamente nada. Habitualmente, sin embargo, esta nada se desvela bajo la forma negativa de lo increíble, de la insignificancia, de la impotencia o del desamparo, cuando el suelo desaparece. Lo entrevisto despierta nuestros miedos fundamentales y nos hace falta vivir o más bien sobrevivir a esta visión de la nada. La escondemos con distintas estrategias de huida o de reconstrucción de la realidad, las estrategia falsas del día siguiente. Todo debe contribuir a ganar sobre la insignificancia, incluso si de antemano sabemos perdido el combate. Necesitaremos amasar, poseer, acumular para ocultar esta nada que nos angustia y nos desafía.

El dharma quiere confrontarnos directamente a nuestra vulnerabilidad y a nuestra fragilidad. Profundizar la nada hasta no ver nada más. Esta comprensión nos liberará no de la nada sino del miedo. Practicar el dharma no consiste sin embargo en desarrollar una conciencia de la vanidad de las cosas. Lo inconcebible no es ninguna otra cosa que la total aceptación de nuestra fragilidad, la menor tentativa para escapar a esta fragilidad está siempre de más. Necesitamos aceptar todo, integralmente, sin condiciones -la vida, la muerte, nuestras ilusiones, nuestros extravíos-, no para anularnos sino para restaurar la experiencia real de la vida. Para aproximar esta nada, el Gran Vehículo adopta la estrategia de la Grandeza. Nada podrá ser excluido, todo debe ser abarcado. En nosotros mismos; nuestras emociones, nuestras percepciones, nuestros pensamientos, sean estos perturbadores o agradables, constituyen la materia prima de nuestra vida. Rechazarlos, meterlos bajo la alfombra, no resolverá nada. Ante la multiplicidad de las emociones nos hará falta desarrollar una hábil estrategia, no para permanecer engullido por las dificultades y la angustia, sino para que los nudos se deshagan por ellos mismos. Será adecuado a veces dejar hacer. El dejar hacer no se confunde con una dimisión o un padecer, se trata simplemente de una estrategia de la acción que no toma ya la forma de una intervención. Otras veces será adecuado exacerbar la frustración, la irritación para agarrar mejor su carácter ilusorio. No habrá reglas más que aquellas de la armonía o el amor.

Brevemente, el dharma no es otra cosa que el conjunto de dispositivos, discursos y métodos que permiten transmutar nuestra relación con la nada.

Éric Rommeluère

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Fragmento de Le bouddhisme n'existe pas

Éric Rommeluère, Édition du Seuil (Octubre 2011)

Traducción y fotografías : Roberto Poveda

Se puede escuchar una presentación (en frances) del libro Le bouddhisme n'existe pas

realizada por el propio Éric Rommeluère para "France Culture" pinchando AQUI

Duras lecciones para budistas comprometidos. Ken Knabb

2011-11-25T18:59:00.001+01:00

Esta entrada, junto con las dos anteriores, forma un tríptico de artículos en los que diversos autores (Giuseppe Jiso Forzani, David Loy y Ken Knabb) se interrogan desde la óptica actual occidental que les es propia sobre algunos aspectos relacionados con aquello que podríamos denominar la relación entre la practica de zazen y la vida cotidiana o, de una forma más general, sobre la relación entre budismo y ética. En especial en lo que tiene que ver (o no ver) con su implicación en los aspectos mas sociales y colectivos de la vida del hombre.

Nadie que practique de forma cotidiana el simple acto de sentarse frente a un muro, con la espalda erguida, en la quietud y el silencio, puede eludir la pregunta sobre la relación de aquella actividad con el resto de su vida, incluida su vida como ser social. Pero la respuesta, o mas bien las respuestas, no son siempre ni evidentes ni coincidentes. Por ejemplo, quien quiera que se tome el tiempo de leer atentamente estos tres artículos podrá ver que las opiniones vertidas en ellos no son necesariamente concordantes entre si, siendo a veces incluso antagónicas.

Ken Knabb, el autor del actual artículo "Duras lecciones para budistas comprometidos", conocido sobre todo por ser un activista comprometido del movimiento situacionista, lleva practicando zazen de manera regular desde 1985, con Sojun Mel Weitsman, uno de los discípulos de Shunryu Suzuki. Actualmente es miembro activo del Berkeley Zen Center, y responsable en el mismo de las sesshin denominadas "Mountains & Rivers Backpacking Sesshin" en las que durante 4 días se combina el caminar en silencio por el campo con zazen. El presente y provocador artículo es probablemente el que origine más controversia entre quienes lo lean; entre otras cosas porque se atreve a cuestionar el dogma atribuido al budismo de la no violencia y cuya interpretación en occidente está tal vez con frecuencia más cerca del "buenismo" que de una adecuada comprensión del significado de áimsa (el término sánscrito que frecuentemente ha sido traducido como no-violencia), así como por su "aparente" crítica a algunas conocidas figuras actuales del budismo. Sin embargo algunos de los argumentos expuestos por el autor creo que merecen ser reflexionados atentamente antes de ser descartados por no adecuarse a lo considerado "políticamente correcto" .

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Duras lecciones para budistas comprometidos

¿Sólo has aprendido de los que te admiraron, te trataron con ternura y te cedieron el paso? ¿No has aprendido grandes lecciones de los que te rechazan y se oponen a ti? ¿o de los que te desprecian o disputan contigo?

—Whitman, “Lecciones más duras”

En medio de la guerra de Vietnam, Thich Nhat Hanh y algunos otros monjes, monjas y seglares budistas rompieron con 2.500 años de tradición apolítica budista y fundaron la orden Tiep Hien en un intento de poner en relación la ética budista y la práctica de la meditación con temas sociales contemporáneos. Los miembros de la orden organizaron manifestaciones contra la guerra, apoyo clandestino a los prófugos y varios proyectos de socorro y servicio social. Aunque el movimiento fue pronto aplastado en Vietnam, Nhat Hanh ha llevado a cabo actividades similares desde el exilio en Francia, y el “budismo socialmente comprometido” se ha extendido a los budistas de todo el mundo. Una de sus principales expresiones en Occidente, la Buddhist Peace Fellowship (Asociación Budista para la Paz), define su propósito como un intento de “llevar la perspectiva budista a los movimientos contemporáneos por la paz, la defensa del medio ambiente y la acción social” y de “plantear los temas de la paz, el entorno, el feminismo y la justicia social entre los budistas occidentales”.

El surgimiento del budismo comprometido es un desarrollo saludable. A pesar de las tonterías que el budismo comparte con las demás religiones (superstición, jerarquía, machismo, complicidad con el orden establecido), siempre ha tenido un núcleo de entendimiento genuino basado en la práctica de la meditación. Es este núcleo vital, junto con su carencia de dogmas obligatorios característicos de las religiones occidentales, lo que hizo posible que se hiciese popular incluso en los medios más sofisticados de otras culturas. Las personas comprometidas en movimientos de cambio social pueden aprender del nivel de conciencia, la ecuanimidad y la autodisciplina fomentadas por la práctica budista; y los budistas apolíticos pueden ciertamente hacerlo de enfrentarse a cuestiones sociales.

Hasta ahora, sin embargo, la conciencia social de los budistas comprometidos ha seguido siendo extremadamente limitada. Aunque han empezado a reconocer ciertas realidades sociales manifiestas, demuestran entender poco sobre sus causas y soluciones posibles. Para algunos, el compromiso social simplemente entraña algún tipo de trabajo caritativo voluntario. Otros, siguiendo tal vez las observaciones de Nhat Hanh sobre la producción de armas o el hambre en el Tercer Mundo, deciden no comer carne o no apoyar ni trabajar para las compañías que producen armas. Tales gestos pueden ser personalmente significativos, pero su efecto real sobre las crisis globales es despreciable. Si se permite que millones de personas del Tercer Mundo pasen hambre no es porque no haya suficiente comida para distribuir, sino porque no resulta provechoso dar de comer a gente que no tiene dinero. Y mientras pueda hacerse gran cantidad de él produciendo armas o destruyendo el entorno, alguien lo hará a pesar de las apelaciones morales a la buena voluntad de la gente. Aunque algunas personas conscientes se nieguen a hacerlo, una multitud se disputará la ocasión de hacerlo en su lugar.

Otros, percibiendo que tales gestos individuales no bastan, se han aventurado en actividades más “políticas”. Pero generalmente se han limitado a secundar a asociaciones por la paz, la ecología y a otros grupos llamados progresistas ya existentes, cuyas tácticas y planteamientos son por su parte muy limitados. Con muy pocas excepciones, estos grupos dan por supuesto el sistema social actual y simplemente maniobran dentro de él en favor de su tema específico, con frecuencia a expensas de otros asuntos. Como escribieron los situacionistas: “Las oposiciones fragmentarias son como las ruedas dentadas: se engranan unas en otras y hacen funcionar la máquina — la máquina del espectáculo, la máquina del poder”.

Algunos budistas comprometidos se dan cuenta de que es preciso ir más allá del sistema actual; pero al no comprender su atrincheramiento y su naturaleza autoperpetuadora, creen poder transformarlo apacible y gradualmente desde dentro, incurriendo entonces en continuas contradicciones. Uno de los preceptos de Tiep Hien dice: “No poseas nada que pertenezca a otros. Respeta la propiedad de los demás, pero no permitas que se enriquezcan con el sufrimiento humano o el de otros seres”. ¿Cómo impedir la explotación del sufrimiento si se “respeta” la propiedad que lo encarna? ¿Y qué pasa si los propietarios no renuncian pacíficamente a ella?

Si los budistas comprometidos no se han opuesto explícitamente al sistema socioeconómico y se han limitado a tratar de aliviar algunos de sus peores efectos, es por dos razones. En primer lugar, no tienen claro de qué se trata. Como son alérgicos a todo análisis que parezca “divisionista”, apenas aspiran a entender un sistema basado en la división de clases y en implacables conflictos de intereses. Como casi todos, simplemente se han tragado la versión oficial de la realidad, según la cual el colapso de los regímenes capitalistas de estado estalinistas en Rusia y en Europa del Este demuestra supuestamente la inevitabilidad de la forma de capitalismo occidental..

En segundo lugar, como el movimiento pacifista en general, han adoptado la idea de que la “violencia” es lo único que debe evitarse a toda costa. Esta actitud no sólo es simplista, sino también hipócrita: ellos confían tácitamente en todo tipo de violencias de estado (ejércitos, policía, cárceles) para proteger a sus personas queridas y sus posesiones, y seguro no se someterían pasivamente a muchas de las condiciones contra las que reprochan a otros rebelarse. El pacifismo acaba siendo en la práctica más tolerante con el orden dominante que con sus oponentes. Los mismos organizadores que rechazan a cualquier participante que pueda echar a perder la pureza de sus manifestaciones no violentas se jactan a menudo de haber desarrollado acuerdos amistosos con la policía. No resulta extraño que los disidentes que han tenido experiencias diferentes con la policía no estén demasiado impresionados con esta suerte de “perspectiva budista”.

Es cierto que muchas formas de lucha violenta, como el terrorismo y los golpes minoritarios, son inconsistentes con el tipo de organización abierta y participativa necesaria para crear una sociedad global genuinamente liberada. Una revolución antijerárquica sólo puede ser llevada a cabo por la gente en su conjunto, no por un grupo que supuestamente actúe en su nombre, y esta aplastante mayoría no necesitaría la violencia más que para neutralizar algunas bolsas de la minoría dominante que ésta tratase de mantener violentamente en su poder. Pero todo cambio social significativo envuelve inevitablemente algo de violencia. Parece más sensato admitir este hecho y simplemente esforzarse por minimizar la violencia tanto como sea posible.

Este dogmatismo antiviolencia va de lo sospechoso a lo absurdo cuando se opone también a toda forma de “violencia espiritual”. Por supuesto, no hay nada malo en intentar actuar “sin furia en el corazón” y en tratar de evitar verse atrapados por el odio y la venganza inútiles; pero en la práctica, este ideal sólo sirve a menudo como excusa para reprimir prácticamente todo análisis o crítica incisivos etiquetándolos de “furiosos” o de “intelectualmente arrogantes”. Partiendo de su (correcta) impresión de quiebra del izquierdismo tradicional, los budistas comprometidos han resuelto que toda táctica “confrontacional” y toda teoría “divisora” están mal aconsejadas y son irrelevantes. Como esta actitud equivale a ignorar prácticamente toda la historia de las luchas sociales, muchas experiencias exquisitamente sugestivas siguen siendo para ellos un libro cerrado (los experimentos anarquistas de organización social durante la revolución española de 1936, por ejemplo, o las tácticas situacionistas que provocaron la revuelta de mayo del 68 en Francia), y no les queda más que “compartir” las simplezas new-age más inocuas y tratar de fomentar el interés en las más tibias “acciones”, con el denominador común más bajo.

Resulta irónico que personas capaces de apreciar las anécdotas clásicas del Zen no vean que estas agudas tácticas para despertar la conciencia pueden ser también adecuadas en otros terrenos. A pesar de las diferencias obvias, hay interesantes analogías entre los métodos situacionistas y el Zen: ambos insisten en la realización práctica de sus ideas, y no en el mero asentimiento a una doctrina; ambos utilizan medios drásticos, como rechazar el diálogo inútil, y se niegan a ofrecer “alternativas positivas” de confección para tirar del tapete de las disposiciones habituales; ambos son por tanto previsiblemente acusados de “negatividad”.

Una de las viejas sentencias Zen dice: Si encuentras a un Buda, mátalo. ¿Han “matado” los budistas comprometidos a Thich Nhat Hanh en sus mentes o están todavía apegados a su imagen, fascinados por su misterioso conocimiento, consumiendo pasivamente sus obras y aceptando acríticamente sus puntos de vista? Nhat Hanh puede ser una persona excelente; sus escritos pueden inspirarnos e iluminarnos en ciertos aspectos. Pero su análisis social es ingenuo. Si parece ligeramente radical es sólo por contraste con la ingenuidad política aún mayor de la mayoría de los budistas. A muchos de sus admiradores puede extrañarles, quizás incluso indignarles, que alguien tenga el descaro de criticar a una persona tan santa, y tratarán de rechazar este panfleto encasillándolo como un tipo extraño de “ideología izquierdista furiosa” y asumiendo (incorrectamente) que está escrito por alguien sin experiencia en meditación budista.

Otros pueden conceder que algunos de estos puntos son bastante ciertos, pero preguntarán: “¿Tienes alguna alternativa constructiva práctica o sólo estás criticando? ¿Qué sugieres que hagamos?” No es preciso ser arquitecto para señalar las goteras. Si una crítica consigue que algunas personas se detengan y piensen para ver más allá de alguna ilusión, y quizás provoque también en ellas el deseo de vivir nuevas aventuras por su cuenta, ya ha tenido un efecto práctico. ¿Cuántas “acciones” consiguen esto?

En cuanto a lo que debes hacer, lo más importante es dejar de confiar en otros para que te lo digan. Es mejor cometer tus propios errores que seguir al líder espiritualmente más sabio o políticamente más correcto. No sólo es más interesante, sino que normalmente es también más efectivo llevar a cabo tus propios experimentos, aunque sean pequeños, que ser una cifra en un regimiento de cifras. Todas las jerarquías tienen que ser contestadas, pero el efecto más liberador procede a menudo de desafiar aquellas en las que estás más implicado.

Uno de los graffiti de mayo de 1968 decía: Sed realistas, pedid lo imposible. Las “alternativas constructivas” en el contexto del orden social actual son cuando menos limitadas, temporales y ambiguas; tienden a ser cooptadas y se convierten en parte del problema. Podemos estar obligados a tratar determinados temas urgentes como la guerra o las amenazas medioambientales, pero si aceptamos hacerlo en los términos del sistema y nos limitamos a reaccionar simplemente a cada nuevo desastre producido por él, nunca lo superaremos. En última instancia sólo podemos resolver las cuestiones de supervivencia negándonos a ser chantajeados por ellos, yendo enérgicamente más allá para desafiar toda la organización social anacrónica de la vida. Los movimientos que se limitan a protestas defensivas y serviles no alcanzarán siquiera las despreciables metas de supervivencia previstas para ellos.

BUREAU OF PUBLIC SECRETS
octubre de 1993

Versión española de Strong Lessons for Engaged Buddhists.

Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb.

Incluida en el libro Secretos a voces (Madrid, 2001).

No copyright.

Despertarse de la pesadilla. David Loy

2011-11-01T14:01:00.006+01:00

Despertarse de la pesadilla

Reflexiones budistas sobre el movimiento Occupy Wall Street

David R. Loy (octubre de 2011)

En una entrada sobre el movimiento Occupy Wall Street en su blog budista, Michael Stone cita al filósofo Slavoj Ẑiẑek que se dirigió a los indignados de Nueva York en Zuccotti Park el último 9 de octubre:

«Os dicen que somos unos soñadores. Los verdaderos soñadores piensan que las cosas pueden continuar indefinidamente como están. Nosotros no somos unos soñadores. Nos despertamos de un sueño que se convierte en una pesadilla. No destruimos nada. Somos solamente los testigos de un sistema que se destruye a si mismo. Todos conocemos esa escena clásica de los dibujos animados: El gato Silvestre llega al borde del precipicio, pero continúa andando sin saber que no hay nada abajo. Es solo cuando baja los ojos que se da cuenta de esto y cae. Es eso lo que estamos haciendo. Decimos a los tipos de Wall Street: " ¡Eh, mire hacia abajo!"»

Como Slavoj y Michael dicen, empezamos a despertar de este sueño. Es una manera interesante de expresarse, porque el Buda también se ha despertado de un sueño. Buda significa el “Despierto”. ¿De qué sueños se despertó? ¿Existe un vínculo con la pesadilla de la que nos despertamos actualmente?

Desde el comienzo, los ocupantes de Wall Street han sido criticados por sus reivindicaciones imprecisas: a pesar de que está claramente en contra del sistema actual, no estaba claro a favor de qué estaban. A partir de entonces, se han dado detalles: numerosos manifestantes reclaman mayores impuestos para los ricos, una tasa "Robin Hood" (Tobin) sobre las transacciones financieras, y una reforma bancaria para separar los bancos de depósitos de los de inversión. Se trata de objetivos loables, aunque sería erróneo creer que estas medidas por sí solas resolverán el problema de fondo. Deberíamos darnos cuenta del descontento general y difuso que tanta gente siente, porque refleja la conciencia general y difusa de que las raíces de la crisis son muy profundas y requieren de una transformación más radical (literalmente, "yendo a la raíz ").

Wall Street es la parte más intensa y la más visible de una pesadilla mucho más grande: la ilusión colectiva de que nuestro actual sistema económico - el capitalismo de mercado, consumista y global - no es sólo el mejor, sino el único posible. Es conocido como Margaret Thatcher lo expreso: "No hay alternativa." Los acontecimientos de los últimos años han socavado esta confianza. Las últimas semanas son una reacción a la constatación generalizada de que nuestro sistema económico está arreglado de forma que beneficie a los ricos (el "uno por ciento") a expensas de la clase media (que está declinando rápidamente) y de los pobre (cuyo número está creciendo rápidamente) y, obviamente, a costa de numerosos ecosistemas, lo que tendrá un gran impacto en la vida de nuestros nietos y sus hijos. Somos conscientes de que este sistema injusto está averiado, y de que es necesario que esté averiado con el fin de que se puedan desarrollar alternativas mejores.

No es únicamente la economía lo que hay que cambiar, pues no hay una separación real entre el sistema político y el sistema económico. Con la decisión dictada por la Corte Suprema el año pasado (Citizens United), que elimina la limitación de los gastos de las empresas con vistas a influir en las elecciones, el poder de las empresas parece haber tomado el control de los niveles más altos del gobierno federal y de los Estados, incluida la presidencia (Obama recibió para su campaña más contribuciones de Wall Street que cualquier otro presidente desde 1991, lo que permite entender la decepcionante elección de sus asesores económicos). Hoy en día la élite navega fácilmente entre la gabinetes ministeriales y la dirección de grandes grupos, pues de ambos lados se comparte la misma visión inquebrantable: la solución a todos los problemas radica en un crecimiento económico sin límites. Por supuesto, son también ellos los que obtienen el beneficio mayor de esta visión limitada. Lo que significa que el desafío para el resto de nosotros es que la gente que controla este sistema económico/político no tienen la más mínima motivación para hacer los cambios fundamentales necesarios.

A pesar de que los Demócratas no se hayan vuelto tan locos como los republicanos a este nivel, no hay ninguna diferencia real entre ellos. En los últimos años en el Congreso de los Estados Unidos, Dan Hamburg, un miembro demócrata de California, concluyó: «El verdadero gobierno de nuestro país es el económico, que está dominado por grandes grupos que imponen sus dictados al Estado. El principal objetivo de los dos partidos [políticos] es promover un entorno estable en el que las grandes empresas y sus accionistas pueden prosperar.» Siempre tenemos el mejor Congreso que el dinero puede comprar - como ya se señaló Will Rogers en la década de 1920.

Desde una perspectiva budista, el hecho es que este sistema integrado es incompatible con las enseñanzas budistas, ya que estimula la codicia y la ilusión que están en el origen de dukkha (el sufrimiento). El papel de los derechos económicos, políticos y sociales de los grupos más grandes (a menudo transnacionales), que tienen su propia vida y persiguen su propia agenda, es fundamental en la crisis actual. A pesar de toda la publicidad y la propaganda de sus relaciones públicas a la que estamos expuestos, sus intereses mayores son bastante diferentes de lo que es lo mejor para el resto de nosotros A veces oímos hablar de la "empresas iluminadas" (enlightened corporations), pero esta metáfora es engañosa, y la diferencia entre esta iluminación y la iluminación budista es instructiva.

El poder creciente de las empresas se institucionalizó en 1886, cuando la Corte Suprema dictaminó que una empresa privada era una persona en el sentido de la Constitución de EE.UU. y que ella se beneficiaba como tal de todas las protecciones garantizadas por la Declaración de Derechos, incluida la libertad de expresión. La ironía es que esto aclara el problema, como lo aclaran muchos carteles de Occupy Wall Street, las empresas no son personas, sino construcciones sociales. Obviamente, la constitución en sociedad (incorporation, en el original ingles, del latín corporis "cuerpo") no significa tener un cuerpo físico. Las corporaciones son ficciones jurídicas creadas por las reglamentaciones gubernamentales, lo que significa que son intrínsecamente ajenas a la clase de responsabilidades que enfrentan las personas. Una empresa no puede reír o llorar. No puede disfrutar del mundo o sufrir con él. Es incapaz de lamentar lo que a hecho (si acaso pueden pedir disculpar , pero esa son relaciones públicas).

Una empresa, y esto es lo más importante, no puede amar. El amor realiza nuestra interrelación con los demás y lleva a interesarse por su bienestar. El amor no es una emoción, sino un compromiso con los demás, que incluye nuestra responsabilidad hacia ellos - una responsabilidad que trasciende nuestro propio interés. Las empresas no pueden sentir ese amor ni actuar en consecuencia. Cualquier director ejecutivo que intentara subordinar la rentabilidad a su amor por el mundo perdería su trabajo, porque no cumpliría con su responsabilidad primordial, que es de carácter financiero, hacia sus propietarios, los accionistas.

El despertar budista incluye la comprensión de que el sentimiento de ser un yo separado del mundo es una ilusión que causa el sufrimiento a nosotros mismos y a los demás. Realizar que yo soy el mundo - que "yo" soy una de las muchas maneras en que el mundo se manifiesta – representa el aspecto cognitivo del amor que siente una persona despierta hacia el mundo y sus criaturas. La realización (la sabiduría) y el amor (la compasión) son las dos caras de una misma moneda, es por esto por lo que los maestros budistas insisten a menudo en el hecho de que el despertar auténtico está acompañado por una preocupación espontánea hacia todos los seres sensibles.

Las empresas "caminan" gracias a una línea de seres humanos muy diferente y que la refuerzan. La economía de los grandes grupos requiere codicia al menos de dos formas: el deseo de siempre más ganancias es el motor del proceso económico, para mantener el crecimiento económico, el consumidor deberá estar condicionado a querer siempre más.

El problema de la codicia empeora cuando se institucionaliza bajo la forma de una construcción legal que se arroga privilegios independientes de los valores personales y motivación por parte de aquellos que emplea. Tomemos el ejemplo de los mercados financieros. Por un lado, los inversores quieren más rentabilidad en forma de dividendos y valoraciones en bolsa más elevadas. Por otro lado, esta expectativa anónima se refleja en una presión impersonal pero constante sobre la rentabilidad y el crecimiento, de preferencia en el corto plazo. Todo lo demás, ya sea el medio ambiente, el empleo, la calidad de vida, se convierte en una "externalidad" sometida a esta demanda anónima - un objetivo que nunca puede hacerse realidad. Todos participamos en este proceso como trabajadores, empleadores, consumidores e inversores, con poca o ninguna responsabilidad moral, porque esa conciencia está incrustada en la impersonalidad del sistema.

Podemos responder que algunas empresas (pequeñas empresas o negocios familiares) cuidan a sus empleados, o están preocupadas por el impacto sobre el medio ambiente, etc. El mismo argumento puede aplicarse a la esclavitud: algunos amos buenos se preocupaban por sus esclavos. Ello no refuta el que la institución de la esclavitud sea inaceptable. Es igualmente inaceptable hoy en día que nuestro bienestar colectivo, incluyendo ahí cómo los "recursos" limitados de la Tierra son compartidos, sea determinado por lo que aporta dinero a las grandes empresas.

En resumen, nosotros nos despertamos tomando conciencia de que a pesar de que las corporaciones transnacionales son económicamente rentables están estructuradas de tal forma que las vuelve socialmente deficientes. No podemos resolver los problemas que crean constantemente abordando las prácticas de una sociedad en particular (como Morgan Stanley o Bank of America), porque la institución en sí misma es el problema. Considerando su influencia sobre el proceso político, no será fácil de cuestionar su papel, pero estas tienen su cordón umbilical: Los códigos de conducta de los grupos (corporate charters) pueden ser reescritos para exigir una responsabilidad social y ecológica. Grupos como la Red de Progresistas Espirituales (Network of Spiritual Progressives) han reclamado una enmienda a la Constitución de EE.UU. sobre la responsabilidad social y ambiental (ESRA), que obligase. Si nuestro destino es permanecer en manos de las empresas, estas deberían rendir cuentas, no a inversores anónimos, sino a las comunidades en las que operan. Tal vez Occupy Wall Street sea el comienzo de un movimiento que lleve a ello.

Y, sin embargo, esto no sería suficiente. Hay otra cuestión, aún más fundamental: la visión del mundo que anima y justifica esta especie de pesadilla económica de la que comenzamos a despertar. En términos budistas el problema no es sólo la codicia, sino también la ignorancia. La teoría más frecuentemente utilizada para justificar el capitalismo es la "mano invisible" de Adam Smith: la búsqueda del interés personal trabaja para el beneficio de la sociedad en su conjunto. Creo que los Directores Ejecutivos tienen motivaciones un poco menos benignas. No es por casualidad que la influencia de las grandes empresas creció al mismo tiempo que la popularidad del darwinismo social, la ideología que distorsiona la teoría de la evolución de Darwin aplicándola a los campos social y económico. Fuera es la jungla y sólo sobreviven los más fuertes. Si no domináis a los otros, serán ellos los que os dominen. La teoría de la evolución de Darwin prescinde de un creador y por tanto de seguir sus mandamientos. Es el sálvese quien pueda …

El darwinismo social ha generado un círculo vicioso: mientras más personas creen en esta teoría y actúan en consecuencia, más se convierte la sociedad en una jungla darwiniana. Este es un ejemplo clásico de cómo co-creamos juntos el mundo en el que vivimos. Es quizás aquí donde el budismo puede aportar más, ya que ofrece una visión alternativa del mundo basado en una comprensión más elaborada de la naturaleza humana, que explica por qué somos infelices y la forma en que podría devenir más felices. Estudios recientes, psicológicos y económicos, confirman el papel destructivo de la codicia y la importancia de la relaciones sociales saludables, lo cual está de acuerdo con el énfasis en la generosidad y la interdependencia en el budismo.

En otras palabras, el problema no es sólo nuestro defectuoso sistema económico y político, es también una visión errónea del mundo que alienta el egoísmo y la competencia en lugar de la comunidad y la armonía. El Occidente moderno se divide entre un teísmo en el que es difícil de creer y una ideología de la competencia feroz que vuelve la vida difícil para todos nosotros. Afortunadamente hay en este momento otras opciones.

El budismo también tiene algo importante que aprender del movimiento Occupy Wall Street: no es suficiente concentrarse en despertar del sueño individual. Hoy estamos llamados a despertar juntos de lo que se ha convertido en una pesadilla colectiva. ¿Será hora de llevar a la calle nuestra práctica espiritual?

«Si seguimos maltratando la tierra de esta manera, no hay ninguna duda de que nuestra civilización será destruida. Este cambio radical supone el despertar. El Buda alcanzó la iluminación personal. Debemos desarrollar un despertar colectivo para detener esta carrera hacia la destrucción. La civilización morirá si seguimos perdiéndonos en la competición por el poder, la fama, el sexo y el beneficio.» (Thich Nhat Hanh)

David R. Loy (Octubre de 2011)

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Traducido del blog de Éric Rommeluère J'ai deux kôans à vous dire...

El artículo puede ser reproducido libremente mencionando el nombre de su autor (David Loy)
Excepto la foto de David Loy (obtenida de la web) el resto son mías (distribución libre)

De David Loy están traducidos al español los siguientes libros:

El gran despertar: Una teoría social budista (Ed. Kairos)

No dualidad (Ed. Kairos)

Dinero, sexo, guerra y karma (Ed. Agapea)

Interdependencia. Giuseppe Jiso Forzani

2011-10-14T16:20:00.000+02:00

Interdependencia es un concepto que en nuestra sensibilidad asume una multiplicidad de significados; rico en sugestiones, en resonancias, en referencias; que abren escorzos de panoramas, tanto sobre paisajes familiares como sobre tierras inexploradas. Vienen de repente a la mente las circunstancias que constituyen el cruce de nuestra experiencia vital, las conexiones con el ambiente, con el prójimo, con los sucesos históricos, los efectos de la llamada globalización, la influencia recíproca entre realidades aparentemente lejanas y desconectadas pero de hecho unidas entre si y que determinan efectos incluso en la variaciones de nuestra vida cotidiana. El horizonte se restringe hasta el microcosmos o se dilata más allá del alcance de cualquier percepción y arriesgamos perder, confundir los planos, confinar en el ámbito teórico un argumento que concierne como ninguno a la realidad práctica y concreta.

Para ayudarnos a no perder el hilo conviene coger la sartén por el mango y volver por un momento a revisitar la forma en la que, en el pensamiento budista, se ha cultivado el significado de aquello que hoy, en términos genéricos, nosotros llamamos interdependencia. Ello no para eximirnos remitiéndonos a la autoridad de los textos canónicos de una búsqueda personal y directa, ni para utilizarlos como filtro para interpretar la realidad que estamos viviendo; sería un uso impropio de los textos, contrario a su espíritu y a su razón de ser que es la de hacernos abrir los ojos y no la de poner unas gafas perfectas sobre los párpados cerrados.

Se trata en cambio de ayudarnos a orientar por quienes nos han precedido y han examinado la problemática en otros contextos y con otra sensibilidad cultural, de forma que le demos una dimensión no unívoca e interpretaciones no demasiado caracterizadas por los tiempos y las contingencias.

Desde esta óptica creo que es no solo legítimo sino por añadidura inevitable situar el punto de partida de la reflexión budista sobre el significado de interdependencia precisamente allí donde la antigua y siempre actual terminología clásica da a luz el término en lengua pali paticca samuppada y su equivalente sánscrito pratitya samutpada, que usaremos de aquí en adelante.

No estoy diciendo con esto que interdependencia y pratitya samutpada sean sinónimos exactos y que, por tanto, sea suficiente estudiar el significado y las implicaciones de las que la expresión canónica sánscrita es portadora para entender qué quiere decir interdependencia en nuestro mundo actual. Digo en cambio que pratitya samutpada tiene un significado profundo e implicaciones en lo que concierne a nuestra condición de seres humanos en el mundo, concretamente en lo que respecta a nuestra condición de seres humanos en el mundo y, en particular, al aspecto relacional de la existencia, por lo cual el significado concreto de interdependencia en sentido budista se aclara mejor partiendo de allí.

Pratitya quiere decir, literalmente, “yendo hacia, en función de”; samutpada quiere decir, literalmente, “mutuo origen, germinar juntos”. La expresión ha sido traducida, sobre todo en ambientes europeos, de muchas formas, de las que las más usuales son “origen dependiente, producción condicionada, co-originación interdependiente”. Cualquiera que sea la terminología que se prefiera usar, aquello que cuenta es que se trata de la comprensión central del budismo, desde los orígenes. Este término indica la intuición, por parte de Siddhartha Gautama, del mecanismo que determina la existencia fenoménica y, con ella, del sufrimiento. Siglos después, subrayando que el paso del tiempo no ha atenuado la luz emitida de aquel descubrimiento, un sutra afirma: “Quién ve pratitya sanutpada ve el dharma, quien ve el dharma ve al Despertado”.

Las descripciones que los textos ofrecen son numerosas, unas difieren de otras, incluso de forma notoria, tanto en lo que concierne a las formulaciones doctrinales de aquella intuición, tanto en lo que concierne a las interpretaciones que esta desvela. No es este ciertamente el lugar oportuno para afrontar las cuestión desde este punto de vista, cada cual profundizará este estudio en el ámbito de la propia práctica personal. Aquello que ahora interesa entender es por qué esta comprensión resultó tan importante para conducir a Siddhartha al despertar y qué puede representar para nuestra vida como budistas o, más simplemente, como seres humanos.

En pocas palabras, significa que al ojo despierto la fisionomía de la vida se le revela como una concatenación de sucesos recíprocamente dependientes que se generan unos de otros y que, en el nivel de la vida sensible se genera, inevitablemente, el sufrimiento. Puede ser entendido como el mecanismo “intrínseco” de toda forma de vida, que hace llegar a ser todo aquello que es, que hace perecer todo aquello que llega a ser. Puede ser entendido como el mecanismo cósmico que conecta entre si todas las existencias, ninguna de las cuales se origina de la nada, es causa de si misma o manifestación sin causa, sino que cada una esta correlacionada necesariamente con cualquier otra, en una trama vertiginosa.

Intentaré describir el mecanismo intrínseco con la “metáfora de la prisión”. Buda comprendió y nos invita a comprender que la realidad es una prisión. Una prisión que encadena, una cadena hecha de un material, descrito de muchas formas, pero que muy sintéticamente podemos llamar con el nombre, circular, de “nacer para morir”. Todo aquello que constituye la realidad está hecho de este material, no hay otro, no hay escapatoria. Esto es la prisión, sede del sufrimiento de todo aquello que llega a ser. Buda comprendió y nos invita a comprender que la prisión es prisión de la que no se escapa y que no hay otro lugar y, sobre todo, porque yo estoy aquí. La prisión es mi prisión porque aquí estoy yo. Y eso hace de la prisión una prisión.

Buda ha comprendido y nos invita a comprender que yo estoy en una prisión, no por que esté “dentro” de una prisión, sino por que la prisión soy yo: estoy hecho del mismo material (continuo nacer-morir) de la cadena. La prisión soy yo; dondequiera que yo esté, allí está mi prisión. No hay un afuera. Y donde no hay fuera, no hay dentro. Si comprendo de verdad y hasta el fondo la naturaleza de la prisión, que es mi naturaleza, entonces veo que la prisión no tiene muros, no hay barreras, no hay alternativas. Yo no puedo salir no por que no consiga salir, no puedo salir por que no estoy dentro. Está la prisión; si observo el fenómeno nacimiento-muerte como fenómeno, el prisionero no está. Está el prisionero; si me observo como actor, yo como experiencia personal de nacimiento-muerte, los muros de la prisión no están. La libertad no está en otro lugar, no hay a partir de entonces prisión. Libertad es dejar de separar dentro y afuera, inicio y fin. Donde no hay afuera no hay dentro, donde no hay fin no hay inicio.

Buda vio y nos invita a ver que la libertad que llega con el “comprender de verdad hasta el fondo”, con el “dejar de separar”, no es una meta a alcanzar, es el camino de toda la vida, de toda mi historia. Momento tras momento, paso a paso, yo no voy hacia una liberación que está puesta en un allá, en otro lugar a la prisión; yo estoy siempre aquí, y el aquí que no es otro lugar, el ahora que no es otro momento, es la sede, es el tiempo de mi vida, de mi camino.

Es sobre este fondo de comprensión donde está el sentido de interdependencia. No hay salida del ciclo de la vida, no hay salida del ciclo de la historia.

Es una interrogación recurrente, para un budista occidental, la demanda sobre el sentido de la historia. Aquí, en el reino de la escatología, laica y religiosa, ¿cómo se puede eludir la pregunta?: ¿Adonde va la historia? Va hacia todas partes, sin dirigirse hacia ningún lugar. Nosotros no vamos hacia un mundo mejor, ni hacia uno peor. O mejor, no es esto lo que nos interesa. Ciertamente, la esperanza de un mundo donde la injusticia humana tenga cada vez menos espacio es no solo algo a compartir teóricamente, es un compromiso en el que tomar parte activa. Pero no es este todo nuestro trabajo. No tenemos como objetivo mejorar el mundo porque, por mejor que sea, este mundo estará siempre hecho así, es un tejido circular de vida y muerte: toda vida que llega a ser debe hacer frente a esta realidad.

Nosotros no debemos cambiar el mundo, porque el mundo pasa, no cambia. Nuestro trabajo es más bien convertir el mundo, tal como es. Que no quiere decir convencer a nadie para convertirse en budista, a cambiar de religión, a convertirse en religioso si no lo es. Quiere decir convertir la mirada, observar la prisión y verla como el terreno de la libertad, a reconocer, amar, decir, compartir. A mantenerla limpia, es decir a volverla a limpiar todas las veces, innumerables, en que se volverá a ensuciar.

Alguien ha dicho que recorrer la vía es como vaciar el mar con una cuchara, demos también por buena esa metáfora. Si es así, para un trabajo de ese tipo: ¿Qué importancia puede tener si uso una cucharilla de café o una pala gigante? ¿Qué valor absoluto pueden tener mis talentos individuales, mi capacidad? Es más útil fe que habilidad. Para un trabajo de ese tipo: ¿Qué importancia puede tener si el mar está en calma o si está tempestuoso? ¿Qué valor absoluto pueden tener las circunstancias, favorables o adversas? Es más útil pasión que buena suerte.

No debemos realizar un mundo que no existe, debemos quitar peso del mundo que existe. Hay otra descripción de pratitya samutpada en un antiguo sutra: “Estando esto presente, aquello sucede; con el surgir de esto, aquello surge. Estando esto ausente, aquello no sucede; con el cesar de esto, aquello cesa”. No es otro el equipaje para aventurarse sobre el camino.

Giuseppe Jiso Forzani

Celebración del Vesak, Nápoles, 28 de mayo de 2005

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Traducido con la amable autorización del autor

Fotografia: Pescador, Roberto Poveda Anadón

La traducción, el texto original y la fotografía

están sometidos a una licencia Creative Commons

¿Cómo hacer que el silencio hable y la quietud camine? Roberto Poveda

2011-07-16T20:38:00.000+02:00

Hace un par de años traduje, desde el francés al español, un texto de un monje zen japonés por desgracia escasamente traducido en mi lengua, Kōshō Uchiyama, que se titulaba “Sesshin sin juguetes” (Aquí). El texto describía la forma en la que se realizaban y se siguen realizando las sesshin, los retiros para la práctica de zazen, en Antaiji, un pequeño monasterio soto zen japonés en el que Uchiyama ejerció el cargo de abad. No me interesaba especialmente Japón, con sus formas para mi extrañas, ni tampoco la vida monástica; pero la fuerza, la radicalidad y la pureza de la propuesta de Uchiyama me conmovió intensamente. Había algo que trascendía en ella cualquier entorno cultural o geográfico concreto. Lo que allí dice, aunque expresado a través de una forma y para un entorno concretos, va mas allá de cualquier forma y de cualquier entorno, monástico o laico, oriental u occidental; expresa una actitud sincera y profunda hacia zazen entendido como una forma de orientar la propia vida.

En primer lugar, Uchiyama eliminaba de las sesshin cualquier elemento superfluo; eliminaba el canto de sutras, eliminaba el trabajo, eliminaba cualquier tipo de enseñanza oral, eliminaba el uso del kyosaku, el bastón tradicional usado para corregir las posturas y alentar a los participantes, eliminaba en definitiva casi todo menos zazen, más algo de comida, unas horas para dormir y algunos instantes para atender las propias necesidades. Es decir, zazen en medio de la propia vida desnuda (sin juguetes), expresados ambos de la forma más simple e unitaria posible.

En segundo lugar, y este gesto, aparentemente mínimo pero altamente simbólico, creo que lo cambia todo; Uchiyama, el abad de aquel monasterio, se sentaba cara a la pared, como el resto de practicantes. De esta forma, aboliendo de entrada toda asimetría entre observador y observado, entre enseñante y aprendiz (o maestro y discípulo, si se prefiere la terminología al uso), entre realización y doctrina, devolvía la responsabilidad del propio zazen a cada practicante, a la realidad de uno mismo, es decir a la única persona en realidad capaz de realizar su propio zazen así como de vivir su propia vida.

Algún tiempo después leí su testamento espiritual, el discurso de despedida que dio cuando abandonó el cargo de abad de Antaiji; un gesto cargado también de un profundo significado simbólico y espiritual. Un gesto, por otra parte, inusitado; tanto aquí, en occidente, como en oriente, donde nadie una vez alcanzado el “cargo” dimite. En ese texto dice:

«¿Qué o quién es un auténtico maestro? Si lo consideramos intelectualmente y decimos que tal o cual persona debe ser el verdadero maestro, estamos cometiendo un grave error. Tan sólo estaríamos confiando en nuestro pensamiento engañoso de que determinada persona es un verdadero maestro. Zazen, lo cual es soltar y abrir la mano del pensamiento, es el único verdadero maestro. Este es un punto cardinal. Nunca les he dicho a mis discípulos que yo soy un verdadero maestro. Desde el comienzo siempre he dicho que el zazen que cada uno de nosotros practica es el único y verdadero maestro.»

Personalmente considero que una practica sincera de zazen requiere, o se manifiesta, o se le permite manifestarse (es difícil separar agente y acción, sujeto y objeto cuando hablamos de zazen) a través, como mínimo, de determinadas cosas. Sin pretender ser exhaustivo con los puntos que voy a indicar a continuación, ni aun menos abarcar con ellos aquello que es inabarcable, lo cual es algo imposible por definición, intentaré señalar algunas cuestiones que han sido y son en mi propia experiencia importantes:

- Ha de convertirse en una práctica cotidiana, si no su lugar será siempre el de lo “excepcional”, es decir lo separado de lo “ordinario”. En caso contrario, si practicamos zazen solo esporádicamente, en vez de ser el camino que nos lleva más allá de toda discriminación de nuestra mente limitada, se convertirá en una nueva dualidad en nuestra vida, en una nueva ilusión, en una nueva fuente de malestar.

- Ha de estar situado en el centro de nuestra existencia, constituyendo el eje, el vacío central, la oquedad venerable y venerada alrededor de la cual pueda girar la rueda de nuestra vida libremente, liberada de todo sufrimiento.

- Ha de basarse en un espíritu en el que se descarten las ideas de competición, consigo mismo o con los demás, así como de mejor o peor, de bueno o malo, de preferencia o rechazo, acogiéndolo todo en su seno por igual.

- Ha de librarse, como de cualquier otra idea, también de la idea de logro, de la idea de consecución incluso respecto al propio zazen. Es decir, de la idea de haber comprendido por fin “en qué consiste zazen” pues, en el momento en el que consiguiéramos “fijar” un algo, ese algo estaría muerto, ya no sería zazen. Convertido en un cadáver sobre la mesa de un médico forense, tan solo sería capaz, como mucho, de informarnos sobre el pasado, sobre cómo se llegó hasta allí, pero ya no de renovar con nueva vida el presente que pasa incesante a través de nosotros.

Esto no es otra cosa que comprender, aceptar, confiar, abandonarse al hecho de que zazen es una práctica inabarcable, ilimitada y, al mismo tiempo, de que es un camino que solo puede ser andado por cada uno de nosotros, con nuestro propio cuerpo y nuestra propia mente abandonados a la quietud y el silencio que lo abraza todo, momento a momento y día tras día.

Con todo, y aunque fundamentalmente se trate de un camino solitario, para profundizar en este camino es adecuado poder confrontarse de vez en cuando con otros que estén también recorriéndolo y, si es posible, que hayan recorrido un trecho mayor del mismo. Esto es útil para evitar encaminarnos por sendas erróneas y sin salida, extraviándonos ante cualquier fantasía. Pero también, ante todo, a nosotros, pobres humanos prontos a desfallecer ante cualquier obstáculo, este compartir nos sirve de aliento para seguir andando, para seguir construyendo aquella senda que solo existirá para nosotros si es pisada por nuestros propios pies.

Podemos rastrear aquel reunirse de los practicantes desde los comienzos del budismo.

En los primero tiempos, en el boscoso y monzónico sur de Asia, básicamente había monjes mendicantes errantes, sin un hogar fijo, que celebraban sus reuniones en la estación de las lluvias, cuando se reencontraban para escuchar las enseñanzas y practicar juntos durante un tiempo en algún lugar apropiado. Posteriormente, con la expansión del budismo y con su implantación en otras tierras, se formaron comunidades monásticas fijas, con reglas que determinaban la actividad diaria de los monasterios, en los que los monjes practicaban juntos cotidianamente durante todo el año.

Hoy en día, aquí en Occidente, la mayor parte de aquellos que practican zazen son laicos, personas que trabajan, tienen familias, posesiones que gestionar, historias sociales en las que viven inmersos, cuyos amigos y las personas con las que comparten la mayor parte de su tiempo no necesariamente comparten ni entienden la propia opción.

En estas condiciones, que son las nuestras en una gran mayoría de casos, en las que, normalmente, los encuentros con otros que han decidido recorrer el mismo camino son más o menos esporádicos, o incluso raros (oscilando entre algún día a la semana y alguna vez al año), este reunirse con otros para practicar juntos, en un lugar adecuado y libres de otros compromisos, se convierte en algo cuyo valor es inestimable y precioso.

El motivo de cuidar, de apreciar, de amar estos momentos de reencuentro entre los que hemos decidido seguir este camino no es porque en este encontrarse podamos disfrutar durante unos días de algún modelo ideal (personal o comunitario), ni porque durante ese encuentro podamos soñar con haber vuelto a un paraíso perdido o haber sido admitidos provisionalmente en alguna utopía, lo cual no contribuiría sino a crear nuevas dualidades, nuevos ideales, nuevos extravíos, nuevos sufrimientos. Ni tampoco porque durante ellos vayamos a recibir alguna enseñanza “especial” proveniente de un otro, sino porque en ellos podemos ahondar en nuestro propio zazen, y porque este ahondar, este abonar la tierra que somos, permanece y florece luego en nuestro zazen cotidiano.

A través de mi propio zazen, que empezó de forma solitaria y fundamentalmente lo continúa siendo, fui entendiendo poco a poco que esta práctica no puede tener sentido si se la aisla del resto de la vida, si se practica zazen de un forma autista, desconectada del resto los actos de la vida, separada de nuestra cotidianeidad. En ese fondo inaprensible de nosotros mismos, al que nos entregamos cuando practicamos zazen, cuando nos separamos por un tiempo de la vida activa y del parloteo incesante de nuestra mente, hay algo que abarca a la vida y se mueve con y hacia ella.

Esta pregunta por la acción, que en el caso del hombre transcurre en buena medida de forma social, por el mundo de las relaciones con los demás, por aquel campo que podemos calificar como ético o, simplemente, por la vida entera, en todos sus extremos, en todas sus contradicciones aparentes, con todas aquellas dicotomías que construimos con nuestra mente y que inevitablemente pueblan nuestra vida, es una pregunta en realidad enigmática e inquietante: ¿Cómo puede una práctica del cuerpo y de la mente, consistente en aquietarse y sumergirse en el silencio, interior y exteriormente, ayudarnos, orientarnos en nuestra vida activa, bulliciosa, compartida, contradictoria, en la que es preciso escoger en todo momento? ¿Que tiene que ver aquello con nuestra familia, nuestro trabajo, nuestras amistades, con nuestras opiniones, con nuestras elecciones y rechazos? ¿Cómo hacer, en definitiva, que el silencio hable y la quietud camine?

Creo que hay aquí un escollo, una dificultad, una tensión irreductible con la que se encuentra, antes o después, todo practicante sincero; es decir todo practicante que no reduzca zazen a una “cosa” más entre sus otras “cosas”, a una “práctica” como hacer ejercicio o salir a cenar con los amigos, o (para los aficionados a esas cosas) a algo similar a la realización de un “ritual purificador”; cosas orientadas todas ellas, sea en el plano material o en el espiritual, al bienestar propio o a mejorar la imagen que tenemos de nosotros mismos. Con frecuencia, por lo menos es mi caso, la respuesta a esa pregunta suele ser difícil de encontrar, se dilata en el tiempo y en el espacio como un mar de brumas cubriendo el océano, se convierte en un koan.

Normalmente, repetida y arraigadamente, una natural tendencia nos lleva buscar fuera un modelo de “cómo deberían hacerse las cosas”. Buscamos modelos exteriores, en los libros y en aquellos que (suponemos) pueden tener más camino recorrido que nosotros. Intentamos andar por medio del bosque mirando solo el mapa, sin fijarnos en aquello que en concreto pisan nuestros propios pies, en aquello que de verdad nos rodea. Olvidamos que los mapas son solo mapas, parciales, idealizados, incompletos; desfasados inevitablemente un instante después de su confección, por muy exhaustivos que sean. De esta forma, absortos en el mapa, nos golpearemos con cualquier obstáculo y caeremos en cualquier agujero que atraviese nuestro caminar.

Evidentemente los mapas son útiles, imprescindibles a veces, pero solo podemos atravesar el bosque si ponemos en marcha nuestro pies y estamos atentos ante los obstáculos. Hemos de fiarnos de los mapas mientras coinciden con la realidad de lo que estamos atravesando, de lo que estamos viviendo; pero si queremos realmente cruzar el bosque hemos de esforzarnos en seguir andando y también hemos de tener la determinación de resolver lo mejor que podamos los obstáculos, previstos o no por el mapa, que vayan apareciendo.

Hemos de fiarnos también de eso, de los obstáculos, de las dificultades, de lo que no queremos y nos disgusta, de nuestros propios errores y de los errores de los otros, pues no es otro el lugar en el que podemos despertarnos a nuestra propia vida. Solo así podremos comprender y realizar en nuestra propia carne, de verdad y no en nuestra fantasía o en nuestros ideales, la verdad revelada por Vimalakīrti a Mañjuśrī cuando este le preguntó: « “¿Cómo sigue el bodhisattva el camino del buddha?” [y] Vimalakīrti respondió: “Transitando por caminos equivocados sigue el bodhisattva el camino del buddha”»

Si volvemos al koan, a la pregunta sobre cómo zazen, en tanto que práctica que “no sirve para nada”, esa práctica del silencio que no busca ni propone nada fuera de si mismo, que no es por tanto ni siquiera un mapa, puede orientar, iluminar, convertirse en el eje de nuestra vida y despertarnos a ella, creo sinceramente que la única respuesta posible está precisamente implícita en la pregunta misma.

Zazen es la respuesta a la pregunta que abre el propio zazen sobre nuestra vida, sobre lo que somos, siempre que no dejemos que este zazen se esclerotice y nos esforcemos en profundizar su practica; dejándola hacerse más vasta, ahondando cada vez más en ese fondo sin fondo que lo abraza todo.

No es posible permanecer ahí mas que profundizando siempre, pues sino ese permanecer se convertiría en el permanecer de los muertos; y no es posible profundizar ahí sino permaneciendo siempre, pues sino ese profundizar sería solo aparente, tan solo un recuerdo, y se disiparía como el sonido de una campana que ha sido tocada solo una vez.

Roberto Poveda Anadón. La Cañada. Julio 2011

Fotografía: Mudra. Roberto Poveda Anadón

INDICE DE AUTORES

2011-07-10T17:30:00.001+02:00

Desde el principio este blog, más que de textos propios, se ha alimentado de traducciones de textos de diversos autores, normalmente cercanos al budismo zen, cuyas palabras han sido inspiradoras para mi a la hora de enseñarme a entender y a orientarme en el camino del zen.

El trabajo de traducción, revisión, corrección, etc. me ha llevado a prestarles una atención especial a estos textos, obligándome a hacer una lenta y pausada lectura/reescritura de los mismos. Este proceso de confrontación a la palabra de otros y re-elaboración en mi propia lengua (no solo en un sentido exterior, sino también interior) ha sido, y sigue siendo, algo por lo que debo estar agradecido a todos estos autores. Espero también que este trabajo, personal en un principio, haya servido también de inspiración y estímulo para otros.

Soy consciente de que el formato blog, diseñado para ofrecer en la web textos, etc., de forma lineal y no demasiado extensos, no es el más adecuado para reunir textos de distintos autores ofreciendo al mismo tiempo un acceso fácil a los mismos. El uso de etiquetas, aunque facilita algo la búsqueda, tampoco resulta idóneo para este fin. He creído por tanto que podría resultar de utilidad un índice de autores que facilitara este acceso.

Los autores están ordenados alfabéticamente por el "segundo nombre" de cada autor, normalmente el apellido del autor o su nombre dharma. Los artículos, debajo de cada autor, no están ordenados. En el caso de detectarse errores, problemas de funcionamiento o si se desea hacer sugerencias no dudéis en indicarlo, bien en un comentario o en la dirección de correo que aparece en la presentación.

En cualquier caso, gracias por vuestras visitas.

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INDICE DE AUTORES

Frédéric Baylot

        Seminario anual del Sôtô Zen Europeo - 2010

John Crook

        Abrir la cámara del tesoro

Heihei Dogen

        Fukanzazengi (普勧坐禅儀)

        Genjo koan

        Shoji
        Zenki





Isshô Fujita

        Sobre la meditación
        Zazen sin ganar nada

Giuseppe Jiso Forzani

       Shoji. Heihei Dogen. Trad. y comentarios
        Zenki. Heihei Dogen. Traducción e introducción
        La vergüenza
        La práctica del zen, entre laicidad y religión
        Ultimo ango en París, 1ª parte
        Ultimo ango en París, 2ª parte
        Qué budismo – Por qué - Para quién
        Interdependencia

Ken Knabb

        Duras lecciones para budistas comprometidos
        Eludiendo la trasformación de la realidad

Kaisan Koro

        Práctica Zen solitaria


David Loy



       Despertarse de la pesadilla


Fabrice Midal

        La importancia del estudio
        Cinco errores a evitar en la relación con el maestro

Gudo Nishijima

        Entrevista sobre la meditación a Ryotan Tokuda y Gudo Nishijima
        La teoría de las Cuatro Visiones
        Comprender el Shôbôgenzô - 1
        Comprender el Shobogenzo - 3 Análisis del Genjo Koan (1ª parte)
        Comprender el Shobogenzo - 3 Análisis del Genjo Koan (2ª parte)

Shoaku Okumura

        Sanshin

Roberto Poveda

        Reflexiones a partir de un congreso zen
        Liberarse de la ignorancia con la ignorancia
        Carta a un amigo
    ¿Cómo hacer que el silencio hable y la quietud camine?

Michel Proulx 

        Divertirse haciendo chispas con sílex
        Ética y sexualidad
        La Compasión

Éric Rommeluère

        Introducción a la meditación zen
        Más allá de las palabras
        La experiencia corporal de la no dualidad
        Un Zen Occidental
        Hablar de zen sin traicionar la vía
        Variaciones sobre un poema de Ryôkan (I)
        Variaciones sobre un poema de Ryôkan (II)
        ¿Es posible un zen a la occidental?
        Entrevista sobre la meditación a Ryotan Tokuda y Gudo Nishijima
        Tan solo sentarse
        ¿Hay vida después del zen?
        Las palabras del zen. 覺觸 kakusoku
        Armonía con la situación Las palabras del zen. 感應道交 kannô dôkô
        No esperéis el despertar
        Mañana
        La Vía del pájaro
        Conocer el espíritu tal como es
        Las cuatro verdades
        Fundamentalmente no hay nada 本夾無一物 (Huineng
        Sentarse en el sin-sentido
        El gran silencio
        Cuando no surge ningún pensamiento
        Meditación y dolor
        Inscripción sobre el silencio y la claridad. Hongzi Zhengjue

      Esconder la luz y ocultar las huellas

        El dharma no es nada

Kôdô Sawaki

        Efímera seta

Massimo Strumia Daido

        Ultimo ango en París, 1ª parte Ryotan Tokuda        Entrevista sobre la meditación a Ryotan Tokuda y Gudo Nishijima        Práctica y realización no son dosKosho Uchiyama        Sesshin sin juguetes        La verdadera forma del Sí mismo        Sobre Zazen        Abrir la mano del pensamiento        Zazen fuera del tiempo        Despertarse a la vida        El Zen de Dogen como religión I        El Zen de Dogen como religión II        El Zen de Dogen como religión III        El Zen de Dogen como religión IV        El Zen de Dogen como religión V        El Zen de Dogen como religión VI        El Zen de Dogen como religión VII        El Tenzo Kyokun y Shikantaza


Brad Warner



        Asegure su mascarilla antes de ayudar a otros



Koho Watanabe 

        Vivir con el todo que vive


Sheng Yeng

        Etapas de la vacuidad


Sôdo Yokoyama

        La vía de los patriarcas

Mauricio Yushin Marassi 

        El fin de cualquier coartada I
        El fin de cualquier coartada II
        El fin de cualquier coartada III
        El fin de cualquier coartada IV
        La universalidad del Budismo I y II
        La universalidad del Budismo III
        La universalidad del Budismo IV
        La universalidad del Budismo V
        Sexo, zen y paideia
        El zen y el 68
        ¿Iluminación? No, gracias
        Ultimo ango en París, 1ª parte
        Budismo y cristianismo: una confrontación
        Iniciación y trasmisión en el budismo
        Cuidado con la pantomima
        Los Mandarines 
        Qué budismo – Por qué - Para quién

Hongzi Zhengjue

Inscripción sobre el silencio y la claridad

La verdadera forma del Sí mismo. Kosho Uchiyama

2011-07-02T14:10:00.000+02:00

El zazen de Dōgen Zenji no debe ser algo separado de nuestra vida o del buddhadharma. No debemos practicar zazen solamente para tener algún kenshō extatico o la experiencia del satori. La naturaleza de zazen debe ser tal que guíe nuestra vida a la luz de las más innegables verdades vitales. Aunque el Tenzo Kyōkun nos diga detalladamente como debemos preparar y tener cuidado de nuestra vida cotidiana en base a este tipo de zazen, todavía debemos plantearnos la pregunta fundamental: ¿que es zazen?

El fragmento siguiente del Shōbō-genzō Zuimonki 3.18 (Edición Chōen-ji) expresa muy bien su naturaleza: “Zazen es la verdadera forma del Sí mismo”. Muy a menudo en la vida cotidiana perdemos de vista nuestro verdadero Sí mismo. Zazen nos muestra esa visión. En el Genjō Kōan Dōgen dice: “Estudiar la Vía de los Budas quiere decir estudiar el Sí mismo”.

Podemos aclara una expresión así con un ejemplo que aparece a menudo en las cartas a los periódicos. “Mi matrimonio ha sido un matrimonio de conveniencia, pero hace poco me he enamorado verdaderamente de una joven y quiero casarme con ella. Os ruego decirme que debería hacer”. A menudo los hombres se lamentan por un problema así de ridículo. Quizás doy la impresión de que para mi es distinto, pero no es así. Cuando era joven sufrí por ese mismo problema, por tanto no me estoy riendo de nadie. Me he atormentado terriblemente por algo similar y, en mi vida, termine por destruir dos amores a fuerza de lamentos.

Precisamente por que he sufrido el mismo tormento he llegado a comprender que el problema está en la palabra “verdaderamente” de la frase “me he enamorado verdaderamente”. Brevemente, diré que haber encontrado una persona que amáis más que a vuestra mujer puede ser un hecho que existe como un pensamiento o un sentimiento en vuestro corazón, pero no es válido parangonar un hecho, por muy real que pueda parecer, con la verdad. Es solo un auto-engaño, nosotros nos engañamos creyendo que un hecho existente en nuestra mente es la verdad absoluta.

Este es solo un ejemplo, pero si lo pensáis, ilusiones similares suceden cada día. Últimamente los jóvenes dejan crecer su cabello según la moda de los hippies y los padres se sorprenden y les dicen que se los corten porque parecen poco aseados. Los jóvenes, sin embargo, insisten en dejarlos crecer naturalmente. Nace una divergencia de opiniones. Las divergencias de opiniones sobre el corte del pelo evidentemente no son muy graves, pero pronto comienzan a desarrollarse problemas mayores. De una cosa nace otra, hasta que toda la relación familiar se derrumba, los hijos se van de casa y todos pierden completamente la razón.

Tales divergencias de opiniones se producen a menudo entre las madres jóvenes y las suegras. La suegra no soporta que la madre trate severamente al niño, mientras la madre piensa que la suegra lo consiente demasiado y que acaba por mimarlo en exceso.

Estos conflictos de ideas y opiniones no se limitan a estos entre padres e hijos o entre parientes políticos, invaden también el campo internacional, como en los diversos puntos de vista del capitalismo y el comunismo. Si estos conflictos de ideas llevan a guerra en nuestra época, pondrán ciertamente en peligro el destino de toda la humanidad. Podéis ver así como puntos de vista divergentes llevan a resultados catastróficos.

¿Porqué se producen tales divergencias? Fundamentalmente por que pensamos que una determinada idea es una realidad, y nos engañamos creyendo que aquella realidad es la verdad absoluta. Al afrontar una particular situación sería hermoso si a todos nos vinieran a la mente los mismos pensamientos, pero no es así. Igual que el rostro de un hombre es distinto del de otro, es inevitable que las ideas que nacen en la mente de cada uno deban de ser distintas. Pero, si nos apegamos excesivamente a nuestras ideas y comenzamos a considerarlas ejemplos de una verdad incontestable, esto nos llevará necesariamente a un conflicto de opiniones que puede concluir en la guerra.

El primer príncipe budista de Japón, Shōtoku Taishi, afirmó con claridad en la Constitución de los Diecisiete Artículos: “Todo los hombres tienen una mente propia y la mente de cada uno ve las cosas de modo distinto. Cuando otro tiene razón, yo estoy equivocado. Cuando yo tengo razón el otro está equivocado. Yo no soy necesariamente sabio y los otros no son necesariamente locos. Seamos todos solo hombres ordinarios”.

Esta última afirmación, “seamos todos solo hombres ordinarios”, es realmente la más cercana a la verdad. Tal comprensión es ciertamente más importante que el estar atado de modo obsesivo a las propias ideas de justicia o rectitud, lo cual llevará tan solo a la discordia, a la lucha y a la guerra. Cuando cada uno se apega a las propias ideas e insiste sobre su corrección, nos estimulamos estimulamos mutuamente a hacer los mismo y, en el campo internacional, terminamos por entrar en guerra. ¿Qué otra cosa podemos decir sino que hemos perdido completamente de vista la verdadera y absoluta naturaleza de la vida? ¿Cómo podemos demostrar nuestra comprensión de tal naturaleza absoluta de las cosas sino volviendo a entrar en posesión de las plenas facultades mentales? En el budismo salud de mente significa vivir sin perder de vista la verdadera forma del Sí mismo.

Habitualmente nos dejamos estimular por los pensamientos y las sensaciones que llenan nuestra mente. Cuando hacemos zazen los abandonamos todos y alcanzamos un frescor, una verdadera salud de mente. Esta es la única y verdadera forma del Sí mismo. Cuando practicamos zazen debemos abandonar todas las ideas que surgen, por muy espantosas o grandiosas que sean. Así nuestra verdadera forma se manifiesta espontáneamente. El Tenzo Kyōkun la llama mente magnánima o grande.

“La Mente Magnánima [o daishin] es como una montaña, estable e imparcial. Parangonándola al océano, es tolerante y considera cualquier cosa desde la perspectiva más amplia”.

En el budismo el término dai, o grande, no tiene nunca el significado de “grande” en oposición a “pequeño”. Si pensamos “grande“ de este modo, se convierte tan solo en un comparativo relativo que no indica de ninguna forma la grandeza efectiva.

Por ejemplo, con relación a un electrón los ojos de la pulga son enormes, pero en relación a una ballena la ballena es evidentemente mucho más grande. Comparándola con la tierra la ballena es pequeñísima y respecto a la galaxia la tierra es infinitesimal. Si pensáis que la Vía Láctea es grande, no es en realidad casi nada en comparación con el espacio del universo. ¿Es por tanto el universo la cosa más grande? Yo diría que no, porque la medida del universo como la entidad más grande no es otra cosa que un concepto de nuestra mente; y qué somos nosotros, seres humanos, sino una especie de hongo que vive sobre la superficie de la tierra. Por tanto: ¿Qué es grande?, ¿Qué es pequeño?

Mientras continuemos haciendo comparaciones intelectuales no hay modo de de decir qué es lo “grande”. Mientras lo “grande” sea algo contrapuesto a lo “pequeño” será siempre un concepto relativo. El budismo no se detiene nunca en estos pensamientos comparativos. Al contrario, “grande” significa dejar de hacer comparaciones entre grande y pequeño. Al mismo tiempo, significa también dejar de pensar únicamente en términos de blanco/negro, amor/odio, correcto/equivocado, bien/mal, paraíso/infierno, iluminación/ilusión. En otras palabras, “grande” significa no abandonarse al pensamiento discriminador, o no prestarle más atención.

En el fragmento que he citado antes del Fukan Zazen-gi, en el que Dōgen Zenji escribe “Renunciar a todo vínculo, dejar de lado toda actividad”, afirma que zazen mismo es la Gran Mente. Magnánima [Gran Mente] significa estar carente de preconceptos y rechazar tomar una posición”.

En este punto surge un problema que concierne evidentemente al significado de no discriminar entre bien y mal, cosas placenteras y displacenteras. Si decimos que es importante dar, ello no significa que debamos dar las llaves de casa a un ladrón, o un fusil a un loco. Si una mujer quiere hacer el amor con cualquiera, sin preocuparse de quién sea el hombre, no se convierte en otra cosa que en una prostituta. No podemos actuar sin escoger o discriminar.

Sin embargo, ¿de qué otra forma que como seniles podemos definir a aquellos que nutren pensamientos tan cristalizados como para creer que los propios conceptos de bien y mal sean irrefutables, y que se atrincheran en su modo de pensar hasta quedar sepultados? Zazen toma la mente senil, aquella mente restringida nuestra que discrimina constantemente entre bien y mal, y la elimina. Vuelve la mente más flexible y capaz de ver desde una perspectiva más amplia. Zazen la vuelve parecida a una alta montaña y a un gran océano.

Del libro de Koso Uchiyama "Instruzione a un cuoco zen". Ubaldini Editore. Roma, 1986

Traducción y fotografía: Roberto Poveda Anadón

El fin de cualquier coartada IV. Mauricio Yushin Marassi

2011-06-03T16:50:00.000+02:00

El tercer punto que he enumerado, fundamental respecto a la misma existencia, es la necesidad de la confrontación, de la relación dialéctica con otros que, como nosotros, estén recorriendo el mismo camino.

En la práctica la experiencia de siglos enseña que, especialmente en los primeros años de quien se acerca al budismo, el aislamiento puede ser causa de malos entendidos, de peligrosas desviaciones, dañinas, incluso de forma grave, para nosotros y para las personas que tenemos cerca.

A veces sucede que quien se inicia solo a practicar y estudiar el budismo, en particular el zen, se convierte en extraño, es decir que se comporte de forma excéntrica, extravagante. Convencido, e intentando convencer a las personas alrededor suyo, de que este comportamiento desciende de un conocimiento más alto, inefable, por lo que no se puede dar justificación de los propios actos mientras que estos actos parecerían perfectamente normales a los “iniciados”.

Esto sucede de modo particular a personas privadas de auto-ironía, las cuales no tienen la posibilidad o la voluntad de confrontarse, de entrar en discusión con los propios iguales. Los primeros en estar satisfechos o insatisfechos del cambio que le ocurre a una persona son las personas más cercanas. Si el budismo zen lleva al litigio, a la disgregación o a la falta de armonía con la familia, antes que atribuir estas perturbaciones a la incomprensión del próximo es preciso considerar con mucha atención si nuestro actuar está verdaderamente impregnado de zen, o más bien de alguna cosa diferente. Por ejemplo egoísmo, infatuación exótica o incluso perturbación psíquica...

Unido al punto precedente está la cuarta indicación básica para configurar la propia vida sobre la base del budismo Zen, el trabajo. Es decir la actividad física e intelectual, la fatiga, el sudor, el empeño personal en todas las actividades que componen nuestra elección mundana, que es el plano de la vida que nosotros estamos viviendo realmente: padre, hijo, marido, enseñante, campesino, médico, estudiante, abogado, monje, laico, etc. etc.. A veces el budismo y la práctica vital del zen son consideradas actividades quietistas, tendentes a la ruptura de compromisos. Es un estereotipo carente de fundamento. Antes bien, es parte de un correcto entendimiento de la vida de un hombre zen el cumplimiento alegre, atento y fiel de las actividades nuestra vida.

Este punto, importantísimo, significa por un lado que el zen no procura ninguna excusa para irnos fuera de nada, por otro lado quiere decir que no existe una forma de vida privilegiada en la que el zen, o el hombre zen, se pueda realizar y sin la cual no sea posible llegar al fondo del propio ser, como así mismo de recorrer el camino que conduce a la extinción del sufrimiento.

Una de las características más apasionantes del budismo zen es precisamente esta, la de ofrecerse a todos, sin distinción de estatus, de clase, de rol, de sexo, de edad, sin ninguna discriminación que esté basada sobre las peculiaridades que hacen de nosotros hombres o mujeres nacidas en este mundo. Cada cual, sin necesidad de rarezas o particulares exotismos, puede realizar su ser único e inimitable, viviéndolo en aquello que ya hace, sin ninguna necesidad de modificar de forma excéntrica la propia existencia. El cambio sucede dentro de nosotros. No obstante, a veces, nos entra obsesionamos con lo muy profundos que somos (y es precisamente aquí cuando nos convertimos en “raros”), habitualmente no se ve nada, no hay ningún rastro de “nuestro zen”. Entonces, esto, es verdadero zen.

Ciertamente, habrá elecciones que serán reconsideradas, especialmente aquellas que hemos hecho por motivos exteriores, o por avidez, no encontrarán ya razón de ser en nuestra vida, serán estorbos e incomodidad en nuestro nuevo modo de existir. Pero esto sucederá en cualquier proceso de maduración, concierne al cambio exterior que se genera cuando dentro de nosotros cambiamos y nuestro viejo traje comienza a estarnos o ancho o estrecho.

FIN

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Del libro "E SE UN DIO NON CI VENISSE A SALVARE?. Il buddismo Zen in sei conversazioni", de Mauricio Y. Marassi y Giuseppe J. Forzani", Ed. Marietti, Genova, 2003, p. 30 ss.

Traducción y fotografía: Roberto Poveda

El fin de cualquier coartada III. Mauricio Yushin Marassi

2011-05-24T19:16:00.000+02:00

El segundo punto que he enumerado es la práctica del zazen.

“Zazen”, desde el punto de vista oral, es una palabra japonesa que hasta ahora no ha encontrado una traducción adecuada. Sin embargo, como a menudo es oportuno, y sobre todo en este caso, lo importante no es conocer únicamente el significado de la palabra en si, sino a que se refiere esta. Es preciso volver a “eso” que precede tanto al nombre como a su significado conceptual y a lo que ella apunta.

Zazen quiere decir estar simplemente sentados. Estar simplemente sentados significa ser cuerpo. Convertirse en el propio cuerpo.

Lo difícil está precisamente aquí. Todo aquello que podríamos pensar, imaginar o hacer en ese momento excede del ser cuerpo y por tanto es preciso cesar, parar, abandonar todo tipo de actividad para ser simplemente nosotros mismos.

Puesto que el objetivo es ser simplemente nosotros mismos, es decir “ser cuerpo”, está claro entonces que no se hace zazen para entrenarse en algo ni para obtener algún poder o realización particular, zazen no es una técnica “para”. El mérito y la ventaja que se obtiene al hacer zazen es el zazen mismo. Es el fin, no el medio.

El modo correcto de practicar zazen es sentarse frente a un muro con las piernas cruzadas, la espalda erguida y la atención bien despierta.

Pero diciendo “estar sentado ante el muro con las piernas cruzadas” no se capta todavía el punto esencial. Con el fin de que nuestro recorrido sea real es necesario necesario aprender a estar sentados de una forma extremadamente simple, desde el punto de vista conceptual, pero muy difícil de realizar en la práctica si no le dedicamos todo nuestro ánimo y atención. Se trata de estar sentados, atentos y vigilantes, retornando continuamente nuestra atención sobre el estar simplemente sentados, repitiendo esta operación hasta el infinito.

A menudo, apenas estamos colocados sobre el cojín redondo que, apoyado sobre una manta o sobre una estera acolchada, constituye el asiento apropiado para realizar esta posición, nos damos cuenta de repente de que estamos pensando en algo. Zazen consiste, en cuanto nos damos cuenta (y también para darse cuenta hace falta práctica), en abandonar ese pensamiento, cualquiera que sea y volver a nosotros mismos. Después de un poco o de poquísimo, a veces después de un rato, la fantasía volverá a ponerse en movimiento y yo no deberé hacer otra cosa que volver a mis piernas doloridas y al muro ante mí controlando el tener la espalda bien derecha. Unos segundos o minutos más y de nuevo comenzaré a soñar olvidándome del lugar y de mi empeño y de nuevo deberé recomenzar permaneciendo quieto y tranquilo sobre el cojín sobre el que me encuentro. “Hacer” zazen significa repetir esta operación millones, miles de millones de veces. Por esto se puede decir que es “hacer el no hacer”, después de todo se trata tan solo de no secundar cualquier cosa que se nos ocurra hacer, a parte de sentarnos derechos y correctamente.

Cuando hacemos zazen nuestros sentidos están preparados para percibir pero no tienen ningún objeto que percibir, nuestra mente está preparada para pensar pero no hay nada en que pensar. Nuestro corazón esta preparado para el amor y el odio pero no hay nada sobre que derramarlos. Según las religiones que contemplan el sacrificio esto es ofrecer en sacrificio toda nuestra actividad, física, mental, espiritual. Un acto de completa expoliación.

Sobre un punto es bueno no llamarse a malentendidos, no debemos impedir que los pensamientos o las fantasías surjan. Somos seres humanos con un gran bagaje de experiencias, con millones de asociaciones mentales posibles y numerosas fantasías que es posible inventar. Es normal, inevitable que todo esto se manifieste naturalmente. Si en cambio intentamos hacer zazen, cuando alguna de estas cosas se manifiesta la ignoramos, la dejamos, volvemos a nosotros. Al mismo tiempo es necesario precaverse de las representaciones idealizadas y engañosas. El zazen, como se manifiesta inmediatamente a quién lo práctica, es un continuo volver a nosotros, del pensamiento al silencio del pensamiento. Pero, precisamente porqué es un continuo volver manifiesta claramente; en esa dinámica la “pura conciencia” o pensamiento vacío es solo un aspecto de aquella realidad. La búsqueda de cualquier estado o estadio particular (sea este vacío mental, samādhi, éxtasis, etc.) al interior de la práctica es un grave y limitante error.

Si este continuo retorno es la base de nuestra vida, esta no será una inútil sucesión de pasatiempos, de actividades para rellenar el tiempo vacío. Será un hacer pasar, un trascurrir la vida sin alejarse de nosotros mismos y sin haber ganado ni acumulado nada.

Para quién concibe la vida como una carrera hacia la riqueza, a acaparar bienes, dinero o poder esto es impensable porque, quién razona de este modo, dedicarse a cualquier cosa que no haga ganar algo es insensato. Para quién, en cambio, ve la propia vida como un recorrido de profundización situado entre el nacimiento y la muerte, será una gran, una decisiva victoria, absolutamente sin precio, porque, en realidad, hace falta renunciar a la propia vida precisamente para no desperdiciarla.

Veamos este punto mejor.

Vivir incluye también morir. Es decir, quién vive no puede prescindir del conocimiento de la muerte. Es preciso por tanto vivir, también, de un modo en el que se pueda tranquilamente morir en cualquier momento. No sabemos, no sabremos sino hasta que sea demasiado tarde, cuando la hermana muerte se acerque, envolviéndonos, para acogernos en su paz amiga.

Si nosotros, conscientes de que es solo una fantasía, imaginamos que nacer es como entrar en una autopista y vivir corresponde a recorrer esta autopista, entonces morir corresponderá a la garita del peaje de la salida y la forma de esta salida representará la forma de nuestra muerte.

En esa salida, en la última garita, deberemos pagar el ticket y es un ticket que se llama “todo”. En cualquier caso no se nos devolverá ningún resto. No sucederá, por ejemplo, que si damos todos nuestros recuerdos, todos nuestro haberes, el dinero, las cosas, los afectos, entonces nos sea restituido el recuerdo de un día feliz o de un momento de cercanía con la persona que amamos.. Deberemos despojarnos de todo, pensamientos y sentimientos incluidos. Nuestra desnudez sera igual solo a la que ha precedido a nuestro nacimiento.

El único modo de vivir que incluye incluso el morir es aquel que incluye el despojarse de todo, exactamente de todo, en todo instante. En otras palabras en el vivir debe ser incluida la renuncia a la vida, la perdida de la vida, porque ya forma parte del juego.

«...aquellos que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran; aquellos que lloran, como si no llorasen y aquellos que gozan como si no gozasen; aquellos que compran, como si no pseyesen; aquellos que usan el mundo como si no lo usaran: ¡porque pasa la escena de este mundo!» (I Cor 7, 29-31).

Entonces, tal como hemos podido afrontar el nacimiento perfectamente adaptados para hacerlo, si estuviéramos desnudos como lo estábamos antes de nuestro nacimiento (o, como se suele decir en la tradición, antes del nacimiento de nuestros padres) también estaríamos adaptados, preparados para ser acogidos en nuestra morada más quieta.

Antes de afrontar el punto siguiente es preciso aclarar un aspecto que, tratándose de budismo zen, es ineludible. En Oriente, cada vez que se habla de religión o de filosofía en su sentido más alto, es casi automático que se use el término “camino”. En el evangelio de Mateo (7, 13-14) encontramos: «Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta y amplio el camino que conduce a la perdición, y muchos son aquellos que entran por ella; qué estrecha en cambio es la puerta y angosto el camino que conduce a la vida, y cuan pocos son aquellos que la encuentran». Y también, en Juan (14, 6): «”Yo soy el camino, la verdad y la vida».

Incluso si el término “camino” es utilizado de forma incisiva precisamente por el fundador de aquella que en mundo occidental es la religión más difundida, en nuestra cultura esto no tiene el espacio y la importancia que tiene en Oriente. Por esto, si no prestamos una atención particular, nos arriesgamos a dar por descontado aquello que en realidad no conocemos... El significado de esta palabra, como veremos a continuación, no es algo nebuloso o misterioso, más bien es un elemento fundamental del término “religión” cuando con ello nos referimos a vida vivida, activa. “Camino” es algo que existe solo en el momento en que se lo recorre, de otra forma no hay realidad sino solo fantasía. En la práctica recorrer un camino espiritual significa hacer referencia, en el propio mundo interior, a una enseñanza o a un ejemplo al que hemos elegido adecuarnos.

El budismo Zen es también definido como “camino del Zen” porque tiene sentido real, existe solamente si lo ponemos en práctica en cuanto enseñanza interior y no tiene ningún valor o realidad cuando es entendido en sentido teórico, abstracto. Ponerlo en práctica, es decir recorrer este camino que es llamado Zen, consiste en la introducción concreta del zazen en nuestra vida cotidiana. En otras palabras, significa orientarse en una dirección en la cual el zazen mismo es la norma de nuestro comportamiento interior. Es por esto que, precisamente de este modo, existe un camino y el recorrerlo. En cambio, en el momento en el que simplemente se habla o se teoriza sobre ello en abstracto no hay ni camino ni el recorrerlo.

(Continuara ...)

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Del libro "E SE UN DIO NON CI VENISSE A SALVARE?. Il buddismo Zen in sei conversazioni", de Mauricio Y. Marassi y Giuseppe J. Forzani", Ed. Marietti, Genova, 2003, p. 30 ss.

Traducción y fotografía (Les misérables. Arles): Roberto Poveda

El fin de cualquier coartada II. Mauricio Yushin Marassi

2011-05-14T17:22:00.001+02:00

El camino del zen se desarrolla sobre un recorrido extremadamente pragmático. La primera indicación con la que nos encontramos de frente es: si intentas comprender la causa de la insatisfacción del hombre, si intentas penetrar el sentido profundo de la existencia, deja de agitarte y de correr tras esto o aquello, deja de construir ilusiones y fantasías sin fundamento.

Pascal ha escrito en sus Pensamientos: «He descubierto que toda la infelicidad humana deriva de una única causa, es esta no saber permanecer quietos en una habitación». Esto está perfectamente alineado con la dirección indicada por el budismo Zen. Pero es solo el comienzo, el recorrido del camino del Zen comienza cuando concretamente ponemos en práctica este principio.

Podemos decir que el Zen nos enseña como estar quietos en una habitación.

A partir del fundador del budismo Siddharta Gotama Śākyamuni, llamado el Despertado, Buda en sanscrito, hay solo una forma de adecuarse con la enseñanza original. Este modo, trasmitido de generación en generación durante 2500 años, ha llegado intacto hasta nosotros carente de añadidos o desviaciones. «Esta forma es como verter toda el agua de un recipiente tal como es en otro».

Con otra imagen podemos decir que es la individualidad que vive el Sí Mismo original en su propia forma. Así como cada cosa es por sí misma, sin mediaciones o añadidos de ningún tipo, así es posible también para el hombre ser verdaderamente Sí Mismo. O bien, visto que es una conquista querida y perseguida, podemos decir que el hombre puede aprender a hacerse a Sí Mismo. Incluso si este hacer, íntimamente, es más precisamente un no hacer. Es decir un no desviarse de aquello que ya somos.

Para poder aprender este modo es indispensable acercase a una persona que ya viva de este modo. Incluso si en el Zen no existen maestros que puedan trasmitir en secreto misteriosas fórmulas de conocimiento, iluminaciones fulgurantes o poderes mentales prodigiosos, es preciso darse cuenta con claridad de que son personas que han dedicado la propia vida a profundizar el sentido. O bien, en otras palabras, han vivido y viven su vida como exploración de si misma, siguiendo las indicaciones, siguiendo la guía de aquellos que le han precedido. Solo estas personas están realmente en disposición de enderezarnos de forma que podamos aprender el arte de vivir, y de morir, según la sabiduría del budismo Zen. Que no es una sabiduría cuyo fin sea sí misma, es el camino que conduce a la extinción de todo sufrimiento.

Además de la necesaria, real y no imaginaria conexión con el hilo de la trasmisión, el budismo Zen invita a fundar la propia existencia sobre algunos puntos imprescindibles:

El estudio de los escritos de aquellos que nos han precedido sobre el mismo camino.
La práctica del zazen
La confrontación o relación dialéctica con otros que, como nosotros, estén recorriendo este camino.
El trabajo, es decir, la actividad física e intelectual, el cansancio, el sudor, el compromiso personal en todas las actividades que componen nuestra elección mundana, que constituyen el plano de vida que estamos viviendo. Monje, laico, padre, hijo, marido, enseñante, granjero, médico, estudiante, abogado, etc. etc.

Examinemos estas indicaciones en detalle.

“Estudio de los escritos de aquellos que nos han precedido sobre el mismo camino” significa poner en juego nuestra vida intelectual, nuestra forma de utilizar el cerebro, el observar el mundo alrededor de nosotros y en nosotros, con la modalidad utilizada por aquellos que antes que nosotros han dedicado su vida sobre el camino del Zen.

Antes que nada se trata de cribar cuidadosamente los textos sobre los que estudiar, existe una enorme cantidad de papeles impresos sobre la temática Zen. En muchos casos es un material engañoso, escrito por personas completamente inadecuadas para procurar alguna indicación sobre un tema de capital importancia para cualquiera, es decir “como vivir la propia vida”.

El estudio de textos auténticamente Zen es distinto del estudio que estamos habituados a hacer en la escuela, sea este el estudio de las matemáticas y sus fórmulas, sea el estudio de la literatura y de los autores que la componen.

El estudio, en el Zen, se asemeja más a afinar un instrumento o a sintonizar una radio de la cual no conocemos la frecuencia de onda. Es decir, cuando no entendemos, eso significa que nuestro instrumento, nuestra vida, el vivir, no está sintonizado con el del autor, o bien que la sintonía que nosotros hemos pensado haber establecido para recibir aquella frecuencia de onda y por tanto aquella trasmisión, está equivocada. No se acaba nunca de leer este tipo de libros, es un continuo retornar para alcanzar o mantener la sintonía correcta. No hay en ellos algo que aprender y que después tengamos que recordar o retener con nuestra memoria.

Son un recorrido a través del cual intentar pasar sin encontrar obstáculos o, más precisamente, sin construir obstáculos. Al final de la lectura no queda nada en la mano. Antes bien, todo aquello que en aquel instante pensamos haber comprendido no será otra cosa que la medida, la percepción de las dimensiones de nuestro error.

(Continuara ...)

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Del libro "E SE UN DIO NON CI VENISSE A SALVARE?. Il buddismo Zen in sei conversazioni", de Mauricio Y. Marassi y Giuseppe J. Forzani", Ed. Marietti, Genova, 2003, p. 26 ss.

Traducción y fotografía: Roberto Poveda

El fin de cualquier coartada I. Mauricio Yushin Marassi

2011-04-28T20:37:00.000+02:00

No ha sido el budismo Zen el que ha decidido volverse hacia Occidente sino que ha sido, por así decir, invitado. Después nos hemos dejado invadir.

Este mecanismo nos introduce inmediatamente a una de las características de aquello que, en ausencia de un término mejor, llamaremos religión. Para poder tener la posibilidad de acercarse a ella la primera e indispensable “cosa” que hay que hacer es buscar. Esta búsqueda no tiene nunca fin, se inicia y se desarrolla como cualquier otra búsqueda en la cual no sabemos qué estamos buscando. Es decir, el inicio consiste en liberarnos de nuestras ideas preconcebidas.

Y es eso lo que os pido hacer precisamente en este momento. Por dos motivos, uno lógico y uno externo a la lógica.

Cuando buscamos alguna cosa que no conocemos y le damos un rodeo con nuestra imaginación es muy probable que el fantasma que habíamos imaginado se convierta en el objeto de nuestra búsqueda. Arriesgamos así descartar precisamente aquello que realmente buscamos.

El motivo más allá de la lógica reside en el hecho de que la vía del Zen, que es una vía de búsqueda, consiste precisamente en buscarlo o aproximarse sin taparlo, esconderlo con la imaginación. De hecho el método base de la práctica del zen es liberarse de las ilusiones. Es decir liberarse de suponer conocer.

Pero, si no podemos suponer, es decir imaginar, entonces no podremos ni siquiera dar curso a nuestros pensamientos respecto al Zen. A aquello que habitualmente llamamos y consideramos el proceso cognitivo. En esas condiciones, ¿como podremos acercarnos y conocerlo?

Con todo el resto, al margen del pensamiento discursivo.

Es decir el Zen atañe a un ámbito en el que el pensamiento discursivo no sirve para nada, más bien estorba. Por tanto, en ese campo, no sirven para nada la lógica, la racionalidad, el buen sentido, la imaginación, la fantasía...

No nos debemos desalentar en el momento en que somos llamados en causa en ausencia del pensamiento discursivo. Estamos perfectamente en condiciones de funcionar, de actuar y aprender en esas condiciones, pero, de repente, no nos damos cuenta. En este momento, si de verdad me estáis escuchando, no estáis pensando, es decir no producís pensamiento discursivo.

O bien, por ejemplo, imaginad que sucede cuando escuchamos una música y estamos verdaderamente absortos en esa escucha, también es ese caso nuestro pensamiento está privado de contenido y es por esto que podemos dejarnos invadir por la música. Apenas nos ponemos a pensar, incluso a propósito de la música misma, en ese momento ya no escuchamos. Así sucede también cuando miramos una película, o bien leemos un libro. Incluso cuando hacemos el amor; si nos ponemos a pensar, a razonar, a calcular, arruinamos todo.

Para acercarnos otra vez a aquel ámbito que en occidente es definido como ámbito religioso o religión simplemente, observemos un momento lo que sucede mientras rezamos. Si mientras recitamos una oración nos ponemos a pensar en nuestras cosas, llegaremos en un instante al fin de la oración, pero no seremos de ninguna manera conscientes de aquello que hemos repetido. Nuestros labios, en ese caso, emiten sonidos que para nosotros no tienen un sentido particular.

Repetir mecánicamente una palabra u otra es indiferente (a parte de las diferencias sutiles suscitadas por un sonido u otro). En el budismo Zen, refiriéndose a ese modo distraído de rezar, se dice que es como el croar de las ranas, donde incluso la rana mejor y más diligente está solo croando. Aquello que quiero decir es que el pensamiento discursivo es un estorbo incluso cuando rezamos.

Podemos dar un paso más. Pensemos, por ejemplo, en la fe. Si cuando decimos o proclamamos “yo creo en Dios”, precisamente en aquel instante nos imaginamos a Dios, es decir, damos un rostro, una forma o una característica al Dios en el que creemos, inmediatamente somos idolatras. La fe para ser autentica no puede mas que ser vacía. Sin un objeto o un muñeco imaginado por nosotros. Incluso en Dios el camino, el pasaje correcto es, por tanto, no alimentar el pensamiento discursivo, la imaginación. No es fácil, más bien es muy difícil. Y es difícil por un motivo muy claro, evidente, estamos apegados, adheridos a nuestros pensamientos, a nuestras opiniones sobre la realidad, a nuestras concepciones de la vida. Hasta el punto que estamos orgullosos, las exhibimos y por añadidura buscamos imponerlas a los otros.

Esto sucede a pesar de que todas nuestras ideas y representaciones de la realidad están seguramente, irremediablemente erradas. Por que no son otra cosa que fruto de nuestra imaginación.

La realidad escapa del pensamiento y de las definiciones verbales.

Podemos decir que existen varios planos de realidad. Simplificando, podemos restringir nuestra observación a dos de ellos: el plano convencional y el plano no convencional, el cual, provisionalmente, podemos definir como sustancial.

Si me muevo sobre el plano convencional y digo “el cielo es azul”, está bien, lo entendemos y no produzco escándalo. También así, hablando comúnmente, si digo que Dios es bueno o que el zen es fascinante, no pienso que suscite otra cosa que un tibio consentimiento y un moderado aburrimiento.

Sin embargo, sobre el plano no convencional estas afirmaciones no tienen ningún sentido. Son migajas de sentido común.

De hecho el cielo, en tanto tal, no tiene color, más bien no es siquiera posible imaginarlo, ¿como podríamos decir por tanto que color tiene? A menos que nos refiramos al contenido del cielo, es decir el aire, las nubes, las estrellas y el universo entero, pero este contenido es variado y en cualquier instante decir que es azul no tiene sentido.

Lo mismo vale para la afirmación “Dios es bueno”. Es un antropomorfismo, que si es aplicado a Dios hace una marioneta reducida a nuestra esperanzas de cómo quisiéramos que fuera.

Decir pues que el Zen es fascinante es verdaderamente demostrar que no sabemos de qué estamos hablando. Es una afirmación que recuerda a la Patafísica de Jarry.

Sin embargo, en la vida de todos los días, un poco por hábito somnoliento un poco porque en realidad no es posible hacer otra cosa que expresarse a través de imágenes codificadas que remiten a una realidad muy distinta de nuestras palabras, usamos expresiones como “azul”, “bueno” y “fascinante”, sin ni siquiera preguntarnos cual sea su verdadera pertinencia, qué relación tienen con aquello de lo que estamos hablando y pensando.

El ámbito del Zen comienza cuando dejamos caer estos estereotipos, y entre los estereotipos incluyo tanto el significado como el significante. Es decir tanto los conceptos o hipótesis a propósito de la realidad, como las palabras para expresarlos. Entramos en ese ámbito cuando comenzamos a observar con nuestros ojos sin interferir. A escuchar con nuestras oídos sin interferir. A considerar la realidad con todo lo que somos, sin esconderla con el pensamiento discursivo y la imaginación.

Atención, no estoy diciendo que el pensamiento discursivo, el razonamiento sean cosas malas o inútiles. Absolutamente no, es una cuestión de ámbitos. Si debo construir un puente, será necesario, indispensable, utilísimo dar cuerpo a todas las fantasías que me puedan ayudar a calcular los requerimientos a los que será sometido, para imaginar cual será su estructura.

O bien si debo plantar un cultivo de alubias, especialmente si soy un principiante, debo hacer muchos razonamientos, valoraciones y medidas, cálculos y previsiones, fantasías de todo tipo.

Si en cambio intento dedicar mi atención a la naturaleza real de mi vida, al sentido último de las cosas, al significado a atribuir a términos como Dios, vida, muerte, entonces mis razonamientos no me llevarán lejos. Porque inevitablemente serán imaginaciones, fantasías a propósito de aquello que no conozco y que no tiene nada que ver con el pensamiento discursivo, si no es por el hecho de que también el pensamiento discursivo está al interior de nuestro campo de investigación. Y estando al interior no lo puedo comprender, ni describir, porque tanto el comprender como el describir son operaciones que requieren un punto de vista externo. No solo, el contenido del pensamiento, nuestra fantasías, son necesariamente finitas (es decir, no infinitas), sobre el plano temporal además de sobre el espacial. En otras palabras la inmortalidad, el infinito, la eternidad o, si preferís, Dios, es un pez demasiado grande (o demasiado pequeño) para poder ser capturado con el pensamiento.

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Del libro "E SE UN DIO NON CI VENISSE A SALVARE?. Il buddismo Zen in sei conversazioni", de Mauricio Y. Marassi y Giuseppe J. Forzani", Ed. Marietti, Genova, 2003, p. 20 ss.

Traducción y fotografía: Roberto Poveda

Vivir con el todo que vive. Koho Watanabe

2011-04-07T17:21:00.000+02:00

Koho Watanabe se convirtió en monje de la tradición Soto del budismo zen japonés apenas terminada la escuela superior. Tras encontrarse con un maestro muy famoso en Japón, Kodo Sawaki, se dirigió por indicación de este último al monasterio de Antaiji, situado en Kyoto, siguiendo por más de diez años la enseñanza del abad de entonces, Kosho Uchiyama. En 1975 Uchiyama se retiró del cargo de abad, dejando como sucesor suyo a Watanabe, el que, como primera decisión, trasfirió el monasterio de Antaiji desde Kyoto, convertida para entonces en una ciudad caótica, a un valle aislado, situado en las montañas que dan al mar interior de Japón, frente a Corea. La nueva localización se decidió también para configurar un estilo de vida comunitario basado, además de sobre el zazen y sobre el estudio, sobre el trabajo físico, de forma que la fuente del sustento de la comunidad fuese el trabajo de los monjes y de los residentes. A finales de 1987 el abad Watanabe decidió a su vez dejar el encargo a un sucesor suyo, y dirigirse a Italia, junto a tres monjes y discípulos italiano que habían residido largo tiempo en Antaiji. Tras cinco años de residencia en nuestro país, una grave enfermedad obligó a Watanabe a volver a Japón. Superado el momento más difícil y conseguida la curación completa, Watanabe es actualmente el superior responsable de Shorinji, un templo situado en la región centro oriental de Wakayama.

Durante el trascurso de un viaje colectivo a Japón, realizado en verano de 2004, para un encuentro cercano con la cultura y la religión de aquel país tuvo lugar un encuentro con Koho Watanabe, antes abad del monasterio zen de Antaiji. Al término de una introducción suya, hubo un intercambio de preguntas y respuestas, del que ofrecemos a continuación la trascripción de parte de aquel coloquio.

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Vivir con el todo que vive

Una entrevista a Koho Watanabe

Pregunta. ¿Porqué es tan importante el encuentro entre budismo y cristianismo? ¿En qué sentido una religión puede entregarse a la otra?

Respuesta. Es importante aclarar el sentido de este encuentro porque de otra forma se pierde el sentido. En aquello que me respecta este encuentro ha sucedido de este modo; cuando me hice monje deseaba estudiar el Shobogenzo, un texto fundamental escrito por Dōgen, fundador del monasterio Eiheiji. Una vez revelada esta intención a mi maestro me respondió que si quería verdaderamente estudiar el Shobogenzo debía al mismo tiempo estudiar también la Biblia y me regaló un ejemplar. Hoy hace cincuenta años que estudio juntos el Shobogenzo y la Biblia. Esto es para mi el encuentro entre budismo y cristianismo.
En el pequeño país donde resido ahora, casi nadie conoce nada del cristianismo. Dado que saben que he vivido en Italia me plantean preguntas sobre el cristianismo. A menudo se me ocurre contestar con esta imagen, digo que la luna que se ve en Italia y la luna que se ve en Japón es siempre la misma luna.

P. ¿Porqué ha desplazado el monasterio de Antaiji desde Kyoto, trasfiriéndolo a la montaña? ¿Quizás para poner una distancia entre el monasterio y el mundo? ¿Qué relación existe entre la vida de la ciudad y la vida de un monasterio en la montaña?

R. El motivo de trasferir el monasterio no está en el hecho de que deseáramos alejarnos de la ciudad, sino por que queríamos crear un ambiente distinto de aquel existente actualmente en el budismo institucional, donde una mentalidad demasiado rígida no permite ninguna forma de renovación. Deseábamos por contra separarnos de esta mentalidad y crear un ambiente en el que fuese posible realizar una forma de práctica del modo más desnudo y esencial posible, distante de cualquier institución religiosa. En un ambiente así la práctica religiosa y el trabajo son una única cosa, se práctica utilizando el cuerpo, luchando al mismo tiempo en el trabajo propio. La idea es que las personas que practican zazen se procuren el alimento con el trabajo. Solo de este modo la práctica no está separada del cuerpo y no se convierte en un acto puramente formal o intelectual, distante de la realidad cotidiana.

Es importante preguntarse que es lo que significa creer en Dios, en el ámbito cristiano, o seguir a Buda, en el ámbito budista. Hay quién considera que la práctica consiste en venerar una estatua del Buda puesta en la sala de meditación. No solo no es así, sino que hay que prestar atención a que de esta froma no te conviertes en budista. Dōgen dice que la voz y el aspecto de Buda se encuentran en el color de la montaña y en el sonido del río que desciende al valle, refiriéndose precisamente al Buda histórico, a Shakyamuni. Hacer esto no es fácil viviendo en la ciudad. Por este motivo es necesario alejarse de la ciudad, al menos por un cierto período, y verificar en persona que el Buda no es un pensamiento, una idea o un sentimiento, sino que es precisamente el color de la montaña y el sonido del río.

Se trate de Buda o Dios la cuestión principal es la misma, siempre: encontrarlo en la realidad de la propia vida cotidiana, en el estilo de vida que se sigue. Mientras se piensa en venerar un personaje que ha vivido hace dosmilquinientos años, representado por esta o aquella estatua, nos equivocamos de meta. “Emmanuel” [Otro nombre para Jesús, ver Mateo 1:23 n.del.t.] en el contexto cristiano quiere decir que Dios está con nosotros y vive con nosotros, exhortándonos a encontrarlo en la realidad cotidiana. Esto quiere decir hacer nacer de nuevo a Dios, hacer nacer un nuevo Buda, renovar completamente nuestra vida.

P. Durante estos días hemos tenido la ocasión de encontrar varias personas y hablar con ellas. Pero es bien visible la dificultad en estos encuentros de que las palabras no alcanzan siempre a trasmitir plenamente nuestra experiencia, nuestra vivencia, igual que las respuestas que recibimos. Quizás también el mismo dialogo inter-religioso sufre de este límite y de esta dificultad. Entonces: ¿Cuando el diálogo es verdaderamente religioso?, ¿cuando ayuda a descubrir nuestra naturaleza más íntima, evitando el peligro de convertirse en un diálogo entre especialistas de las religiones, para ser en cambio un verdadero diálogo con la vida?

R. La religión es encontrar dentro de si la relación íntima con la propia naturaleza y esto no se le pregunta a alguien. Ciertamente puede suceder que al principio de la propia búsqueda se pidan consejos o explicaciones a otros, pero la esencia es la relación consigo mismo. La relación con la propia vida no se aprende de otro, sino que se encuentra al interior de la propia vida.

Es importante profundizar la fe, pero no en el sentido de añadir nuevos elementos y convertirse en mejor o estar más instruido en materia de budismo o de cristianismo, poniendo junto un poco de esto o de aquello, sino a la inversa cortar todo aquello que es externo y superfluo, para tener una relación directa consigo mismo.

Mi modo de contribuir al diálogo religioso no consiste en ninguna actividad particular, no participo en convenciones o conferencias, no me encuentro con este o aquel personaje, porque para mi todas estas cosas están privadas de sentido. El encuentro sucede en la vida entre personas vivas. Para mi contribuir al diálogo significa ante todo estudiar cada día el Shobogenzo y la Biblia, para aprender a convertirse en Buda, para convertirse en uno con Dios. Es como observar las cosas con dos ojos en vez de con uno solo.

P. Este diálogo interior, vivido en la propia intimidad, a menudo comporta una ruptura con las instituciones oficiales y con su modo de plantear la religión y de interpretar los textos sagrados. Esto es verdad sobre todo en un ambiente católico. Me parece que este momento de distanciamiento y ruptura es un paso obligatorio para quién sigue un recorrido interior.

R. Liberarse de la enseñanza impuesta por las instituciones religiosas no es solo un aspecto particular del propio camino, sino que debe ser seguido con decisión y hasta el fondo. Nos debe de liberar de una lectura precedente instituida por otras personas, la religión es y debe permanecer como una experiencia personal.

El objetivo por el que he ido a Italia con otros monjes no era el de crear una nueva institución religiosa y ni siquiera la idea de enseñar a los italianos a practicar zazen y estudiar el budismo, sino únicamente arrojar aquellas semillas que permitiesen a las personas profundizar la búsqueda de si mismos.

P. ¿Como se sitúa la búsqueda interior en una perspectiva de grupo, hoy que la situación mundial -occidental en particular- es tan difícil?

R. Los grupos, incluso aquellos numerosos, están siempre compuestos por personas. Es importante que cada uno haga un recorrido de búsqueda interior para aclarar el sentido del encuentro, de otra forma nos reunimos solo por un sentido de pertenencia, sin saber bien donde se está yendo. Esta es precisamente la configuración de la sociedad occidental contemporánea que, en cambio de mirar a la búsqueda interior, ha apuntado sobre el desarrollo económico, con el resultado de que las personas no saben bien donde están yendo.

Recientemente han sido las elecciones políticas en Japón, una mujer que se presentaba en mi circunscripción sostenía que la búsqueda interior no es suficiente y no puede sustituir la búsqueda de la riqueza material y económica, que es perseguida a través del trabajo. Yo estoy convencido de lo contrario, hoy Japón ha alcanzado un notable nivel de desarrollo económico, pero las personas lo han hecho en detrimento de la búsqueda interior.

La función de la religión es precisamente la de indicar la vía para la riqueza interior, el encuentro personal con Dios, con el Buda es importante, después es necesario esforzarse para testimoniar y trasmitir esta experiencia a quien está cerca.

La riqueza interior no se desarrolla siguiendo formas estereotipadas, litúrgicas, sino haciéndola convertirse en vida vivida. En Japón una ceremonia fúnebre dura una hora y media, yo la hago durar quince minutos, sin seguir escrupulosamente los preceptos, porque considero más interesante hablar con los parientes y los amigos del difunto sobre el significado que tiene la muerte y por tanto también la vida. No me pongo a enseñar, sino que simplemente hablo junto con ellos. En vez de estar leyendo discursos que ninguno comprende, prefiero hablar sobre el sentido que tiene el momento que estamos viviendo.

P. ¿Hay diferencia si la búsqueda interior es hecha solo o en grupo?

R. La búsqueda interior no está nunca separada del otro, es un recorrido individual pero implica siempre a los otros. En la tradición sintoísta, por ejemplo, se hace una vez al año una peregrinación a ochenta y ocho sitios distintos, de esta peregrinación se dice que se hace solos, pero al mismo tiempo acompañados. El individualismo es un producto típico de la sociedad occidental. Si interpreto en este sentido la frase de S. Pablo que dice “yo estoy libre de todos”, seré llevado a pensar que es una invitación al individualismo. En el budismo, en cambio, el objetivo es el de liberarse también de este yo, para encontrar una unión con el todo. Personalmente no invito a confiarse a cualquier otro o a excluir a nadie, se trata en cambio de entender que cosa quiere aprender uno de la vida y desde allí buscar las personas y las cosas que pueden ayudarnos a alcanzar el objetivo. No es cuestión de guiar ni de ser guiados, en el budismo no hay ni maestro ni discípulo, sino que se trata de pensar juntos, incluso si es muy cómodo dejar a cualquier otro indicarnos el camino. Lo importante es no dejarse arrastrar por las emociones, por las sensaciones, por los pensamientos. Si ahora pienso que tengo hambre y que es hora de comer, termino por perder el contacto con la realidad presente en la que nos encontramos todos juntos.

P. Una pregunta quizás un poco particular: ¿La alusión que encontramos en S. Pablo al “Todo” es válida también para el budismo?

R. El “Todo” del que habla S. Pablo es toda la realidad, incluidos nosotros. En el budismo el “Todo” es la realidad que encontramos y toma cuerpo instante tras instante, a condición sin embargo de vivirla completamente.

En el libro de Job se habla de enfermedades y de desgracias que alimentan la duda sobre la bondad de Dios y de sus designios. Cuando Dios se manifiesta y responde a las dudas de Job, no hace otra cosa que subrayar que Él es lo que es, ese Todo que encontramos en la vida, instante tras instante, enfermedades y desgracias incluidas.

En un cierto sentido mi experiencia es similar a cuanto ha experimentado Job. Una vez tomada la decisión de dejar el monasterio del que era abad y de dirigirme a Italia con la intención de permanecer toda la vida, a raíz de unos exámenes clínicos supe que tenía pocos meses de vida a causa de una grave enfermedad. Todavía estoy aquí, pero si entonces hubiese pensado que la enfermedad es distinta de Buda, nada más que una desgracia, la habría maldecido por que habría quebrantado mis proyectos, pero haciendo eso habría terminado por perder la dirección; en cambio la he considerado como una manifestación del Buda, un signo de la gracia -como enseña la Biblia-, que es aceptada y usada como enseñanza en la vida, porque la vida es imprevisible.

P. ¿Pero entonces que relación enseña a tener el budismo con la muerte?

R. En el budismo se dice que todo aquello que nace muere después. Desde esta perspectiva la forma extrema de falta de fe consiste precisamente en rechazar morir. Es precisamente porque sé que moriré que leo la Biblia, busco el encuentro con Buda y practico zazen. Si fuese en cambio inmortal, esta búsqueda no tendría ningún sentido para mi.

Entrevista y reseña biográfica realizadas por "La Stella del Mattino"

Fotografía y traducción al castellano, Roberto Poveda

Divertirse haciendo chispas con sílex. Michel Proulx

2011-03-29T21:13:00.000+02:00

Divertirse haciendo chispas con sílex

Michel Proulx

El otro día, en Frankfurt, durante la sesshin, Brad Warner citó éste pasaje del maestro Dôgen, en el que este disuade a sus discípulos respecto a divertirse haciendo chispas con sílex. El silex es la variedad de piedra que llevan los encendedores, lo que permite encender la mecha (en los encendedores antiguos y los zippo de gasolina) o el gas (en los encendedores modernos), parece que en el siglo XIII, algunos encontraban esta característica suficientemente sorprendente para hacer un juego de ella.

Sin embargo...

He visto a niños divertirse incansablemente encendiendo un encendedor, o haciendo chispas cuando ya no queda gas …

La reflexión que se le ha ocurrido es que hoy en día Dôgen diría “no divertirse con una consola” (playstation o similar), prosiguiendo su reflexión sobre el hecho de que después de todo, en una playstation, son chispas en definitiva lo que se encuentra tras el funcionamiento de la pantalla. Y como es silicio obtiene su nombre del sílex, que es una piedra de sílice, he aquí cerrado el círculo.

¡Nuestro mayor entretenimiento contemporáneo (y me incluyo) son chispas hechas con sílex! ...

Si somos serios en la práctica de la vía hemos de tener cuidado con este problema. El ordenador, el teléfono móvil, las consolas de videojuegos no son, a fin de cuentas, más que chispas hechas con sílex y estamos como hipnotizados por ellas, nos hacen perder un tiempo loco, nos impiden hacer nuestro trabajo, ir a hacer deporte, ir a espectáculos, leer libros de verdad (¡en papel, con caracteres impresos y todo!) y también sentarnos, aunque sea 10 miserables minutos, frente al muro, frente a nosotros mismos. ¿No podemos reflexionar y ver que tendemos a dejarnos esclavizar con más fuerza que por la más pesada de las cadenas?

¡Vamos!, ¡Al zafu!

Del blog de Michel Proulx

Un Zen Meridional (septiembre 2009)

Práctica Zen solitaria. Kaisan Koro

2011-03-22T16:38:00.000+01:00

Del blog de Kaisan Koro (http://onematzendo.blogspot.com/), enseñante zen americano de la linea china Linchi (jap. Rinzai).

Traducción y fotografía: Roberto Poveda

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Práctica Zen solitaria

Kaisan Koro

Muchas personas me han preguntado acerca de los métodos de la práctica en solitario. La mayoría de ellos han experimentado zen desde la perspectiva de la práctica en grupo, con los maestros que promueven la práctica en grupo como el único camino viable para la práctica zen. Aunque este es un perpetuado error común, la práctica del zen es fundamentalmente una práctica solitaria. Basta recordar que el fundador del zen, Bodhidharma (ca. 440 a 528) practicó solo durante nueve años en su cueva, en el monte Song, cerca del monasterio de Shaolin, para entender el zen como una práctica solitaria.

El zen no se convirtió en una práctica de grupo organizada hasta la época de Daoxin (En jap. Doshin, 580-651), al que se le ha concedido el título honorífico de Cuarto Patriarca zen). Daoxin fue el primer maestro zen que intencionalmente desarrolló una comunidad intencional de práctica del zen (ca. 630) que con el tiempo daría lugar a que el zen fuera aceptado y adoptado por la corriente principal del budismo chino y en última instancia a que el zen fuese aceptado como una forma ortodoxa del budismo. Durante los cien o más años entre Bodhidharma y la fundación de la comunidad de Daoxin, el zen se mantuvo como práctica de individuos dispersos y pequeños grupos de ascetas errantes.

Desde entonces, el desarrollo predominante de las escuelas y monasterios zen ha llevado a que la práctica del zen se correlacione con la práctica en grupo organizado. Sin embargo, la costumbre de la práctica del zen independiente y solitario ha continuado como una tradición ininterrumpida hasta nuestros días. Debido a la popularidad del zen, es probable que los practicantes no afiliados y/o individuales sea igual o superior al número de practicantes organizados en grupo. Además, los practicantes del grupo son animados a mantener en el "hogar" la práctica, por lo que la práctica de meditación solitaria en casa es la forma preeminente de la práctica zen. Con la posible excepción de una práctica puramente monástica (donde las personas casi siempre practican juntos), la práctica en grupo debe ser vista sobre todo como una forma de entrenamiento que debe aplicarse a nuestra práctica solitaria. Así como vamos a la escuela para aprender métodos y desarrollar habilidades que se aplican a nuestras carreras, los métodos y habilidades que se desarrollan en la práctica en grupo son fundamentalmente formación para llevar con nosotros y aplicar a nuestra vida cotidiana.

Es más allá del zendo y lejos de nuestros maestros y sangha que debemos aprender a aplicar lo que hemos aprendido "en la escuela." Pensar que la práctica del zen es sólo lo que haces en el zendo, o en un retiro, es pensar que lo que tu aprendiste en la escuela sólo es útil mientras estas en la escuela.

Tan solo sentarse. Éric Rommeluère

2011-03-13T17:56:00.000+01:00

Tan solo sentarse

Éric Rommeluère

Bajo las dinastías Song (finales del siglo X – finales del siglo XIII), el zen chino se encuentra en su apogeo. Vastos complejos monásticos reunían a veces hasta muchas centenas de monjes. Su cotidianidad se encontraba regida por numerosos protocolos, reglamentos, liturgias, rituales complejos, todo tipo de “práctica meritorias”. Sin embargo la base de la experiencia del zen no está todavía dicha en la recapitulación de estas prácticas monacales y comunitarias. Dôgen cita repetidas veces una importante afirmación de Rujing, su maestro chino, escuchada según dice sobre el monte Tientong en China Oriental. Ella alcanza el centro de esta experiencia. Dice Rujing: “Aquí no hay necesidad de quemar incienso, de prosternarse, de conmemorar en pensamiento al Despertado (el nembutsu, la oración la oración interior del nombre de Buda), de arrepentirse o de recitar los sûtra, basta sentarse (en japonés shikantaza – shikan es un adverbio, “solamente, simplemente”, ta un prefijo verbal intensificador, y za “sentarse”), esforzarse en la vía (bendô), practicar la meditación (kufû) con el cuerpo y el espíritu despojados (shinjin datsuraku).”

Bajo la pluma de Dôgen, Rujing siempre parece radical. La traducción, el desarrollo de la frase, podría dejar entender que el maestro invita a un camino progresivo en cuatro tiempos ordenados, que comenzarían por sentarse, esforzarse después, practicar a continuación, para dejar finalmente al cuerpo y al espíritu despojarse de ellos mismos. De hecho los cuatro términos son utilizados por Dôgen como sinónimos. Su diferente empleo le permite explorar las múltiples dimensiones de la “meditación sentada”, zazen.

La expresión “tan solo sentarse”, shikantaza, significa que nada se interpone entre aquel que se sienta y el acto de sentarse. Esta sentada no se funda sobre ninguna creencia, ninguna idea. Se trata simplemente de vivir la experiencia. La experiencia de la simplicidad, de la bondad, de la presencia, de la desnudez. O incluso, si hay que encontrar una palabra mas potente todavía, de la libertad. La experiencia de deshacerse de las luchas, de las expectativas, de las comparaciones. Por la meditación el pensamiento es conducido a liberarse de él mismo, no es que el pensamiento sea obligado al silencio por algún tipo de forzamiento, se vacía de si mismo. El pensamiento sigue sin cesar al pensamiento, hay tantas preguntas. Se busca, se encuentra y, cuando una respuesta destruye la primera pregunta, la respuesta se muda a su vez en una nueva cuestión, no cerrando jamás el círculo del pensamiento que sin cesar se persigue a si mismo. Y sin embargo, en esta experiencia de simplemente sentarse, toda interrogación que busca su respuesta, toda respuesta que se acomoda con su pregunta, son vencidos por la experiencia misma.

“El esfuerzo en la vía”, bendô, así como su sinónimo, “la práctica – de la meditación”, kufû, parecen oponerse sin embargo al “despojamiento del cuerpo y del espíritu”, shinjin datsuraku. Como hacer se opone a dejar hacer. Kufû, “la práctica, la aplicación”, permite entender en chino la atención, la diligencia, el esfuerzo (el primero de los dos ideogramas que componen la palabra significa por otra parte simplemente “esfuerzo”). Pero la paradoja aparente se resuelve en la experiencia viva de la meditación. Efectivamente, un abandono, un soltarlo todo, un olvido actúa, pero este soltarlo todo no es posible mas que manteniendo un esfuerzo. Nos constreñimos, en efecto, a una cierta postura, y es en el constreñimiento mismo donde naturalmente surgirán los sentimientos de apertura y de libertad interiores. Una doble dimensión de actividad y a la vez pasividad se hace evidente. Medito tanto como soy meditado. Se podría añadir que la meditación consiste en crear disposiciones particulares (su aspecto de actividad) con el fin de dejar actuar al soltarlo todo (el de pasividad). Ser pasivo no es dimitir ante lo que es. En realidad, el único actor de mi vida no puedo ser más que yo, incluido el fuero interno de la meditación. La pasividad es disponibilidad interior. La actividad es completa movilización de si mismo. No contradictorias, pasividad y actividad consiguen toda su fuerza cuando la pasividad es actividad, cuando la actividad es pasividad.

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Extracto del Cap. II de Les bouddhas naissent dans le feu, de Éric Rommeluère, Ed. du Seuil, 2007
Fotografía: Roberto Poveda

El zen y el 68. Mauricio Yushin Marassi

2011-03-04T20:23:00.000+01:00

El actual imaginario occidental, respecto al Zen, esta en buena parte formado todavía por la imagen creada por el el prof. D.T. Suzuki. Este autor pone fin, aparentemente, a la época de las suposiciones. Su obra se considera que no “habla del” Zen, sino más bien que es el Zen mismo. Por parte occidental esto sucede sobre todo por un motivo, me refiero al que Umberto Eco (Cfr. U. Eco, “El zen y Occidente” en Opera Aperta, Bompiani) ha definido como la “vocación de Occidente”, es decir la exigencia, en nuestra cultura, de representar el mundo en un orden legible para el intelecto, una especie de obligación de explicar, con el fin de que todo sea comprendido. El conjunto de la obra del prof. Suzuki, por su propio aspecto y naturaleza, “dice todo” del Zen y por lo tanto puede dar lugar a la ilusión de definirlo. En esta involuntaria trampa parece haber caído, al menos en la época de la obra citada, el mismo Eco que, en efecto, también llama Zen a situaciones muy alejadas de él porque, habiendo visto y entendido el Zen, puede hablar de él como de una entidad, describir las características y por lo tanto identificar analogías con situaciones, momentos, "...epifanías-contacto...".

Hay que dar crédito, sin embargo, al profesor Eco, no solo por haber comprendido aquello que es comprensible en relación al budismo Zen sino, sobretodo, por haber visto muy oportunamente (el ensayo sobre el Zen inserto en Opera Aperta es de 1959) la mistificación auto-referencial del grupo de la generación beat, Jack Kerouak, Timothy Leary, Ginzberg, Borroughs, Ferlinghetti: “Los beatniks utilizan el Zen como denotación de su propio individualismo anárquico ...”

Sin embargo, también en este autor, probablemente contra sus mismas intenciones, del enfoque describiendo un objeto determinado, en cierta medida fijo y que necesariamente es una representación arbitraria, deriva el haber creído, por ejemplo, que el satori, la iluminación, es "... ver el mundo... tomado directamente" o bien que los mondô, los diálogos transmitidos por la tradición, sean “interrogaciones de respuestas absolutamente casuales...”

Eco, tal vez, no podía ir más lejos, pues sus principales fuentes, ampliamente citadas por él, A. Wats y particularmente D.T. Suzuki, no ofrecían más. En esta obra, mientras que hay formidables instrumentos de atracción e introducción a la enseñanza de la escuela zen, no está el Zen de la tradición clásica, el de Eihei Dōghen, Lin-chi, Bodhidharma, Nagarjuna y Mahakasyapa, en todos los casos irreducibles a cualquier libro. He aquí que aspectos de religiosidad importantes para cualquier hombre, pero, sin embargo, marginales en la absoluta peculiaridad del Zen, como el conocimiento del milagro de la vida, o estereotipos comportamentales como “...el sereno y afectuoso comportamiento del verdadero iluminado...” se convierten el el Zen mismo o en su imagen.

Considerando la actitud con que han sido leídos los libros del doctor D.T. Suzuki y viendo la facilidad con la que están llenos de afirmaciones y definiciones los millares de sitios de Internet dedicados al Zen, pienso que persiste entre nosotros occidentales el ansia de hacer entrar al Budismo, e incluso al Zen que es la propuesta más ilimitada de este, en algo que esté ya contenido en nuestro legado cultural o que sea comprensible con los instrumentos proporcionados por este: la razón, las categorías filosóficas, la teología, el psicoanálisis, la ciencia. Más recientemente los mismos mecanismos han intentado proponerse, después de un maquillaje exótico más o menos refinado, a través del conocimiento de una lengua, de una cultura, de una técnica, presentadas, con un fuerte componente sacro, como contenidos expresivos del Infinito.

Al mismo tiempo, una gran parte de la iglesia de la cristiandad católica que se quisiera encarnación viviente de la religión que propone el paso por el ojo de la aguja de la completa acogida del tú, del hermano, del otro, hasta hacerse completamente y serenamente invadir por este otro; con este mundo hermano que es el Budismo, sigue procediendo con una altanería para nada fraterna, más parecida a la molestia de quien se ocupa, por necesidad histórica, de algo que de buena gana habría ignorado con suficiencia. Esto es aun más doloroso para quién, nacido y educado en Occidente, reconoce la propia identidad y su matriz en la respiración, en la cultura de esta parte del mundo, incluso habiendo tratado de calmar en otro lugar la sed de la su propia alma. Como si ese buscar en otro lugar hubiera sido una traición, a sancionar con la acusación de apostasía, acompañada por el rechazo de la nueva espiritualidad madurada.

En un libro de religiosidad que ha tenido mucho éxito editorial en los últimos años se puede leer: «La iluminación experimentada por Buda se reduce a la convicción de que el mundo es detestable […] El budismo es en gran medida un sistema ateo […] el llamado nirvana, es decir un estado de perfecta indiferencia respecto al mundo […] Salvarse quiere decir ante todo liberarse del mal, volviéndose indiferente hacia el mundo que es fuente del mal. En eso culmina el proceso espiritual» (Cfr. Juan Pablo II, Varcare la soglia della speranza, Mondadori 1994, 95 s.)

En los años sesenta/setenta del siglo pasado, después de una llamarada ideal tan intensa como "el sueño", para quienquiera que tuviese uno, parecía al alcance de la mano (y esta fue, entre muchas, la época más bella). Después, de repente, la antigua fatiga del vivir cotidiano emergió ineludible y se abatió una tempestad de arena sobre los eslóganes y sobre el ya agotado deseo de soñar con la felicidad a la vuelta de la esquina. Fue una ardiente desilusión colectiva. Una implosión de cuya sucesiva fuerza de expansión partieron varios tipos de esquirlas. El desvanecerse de un mundo de sueños engendró otros, y esta vez no faltaron las pesadillas.

El fracaso de la utopía trasladó rápidamente la frustración de lo social a lo privado. El mundo de las relaciones, no proporcionando respuestas fundamentales, decepcionando cruelmente expectativas que parecían más reales y legítimas por el hecho de estar compartidas por millones de corazones, ya no contenía ni proporcionaba más “sentido”. El sentido tuvo que ser buscado fuera de las relaciones, dentro del hombre. Pero no en el aquí y ahora de los días cotidianos sino en otro lugar que los transfigurase, que ajusticiara la banalidad y mezquindad de la vida, sumergiéndola en un baño de misterio y de sacralidad. La nueva ilusión fue que era posible salir de casa.

Todo eso era realizable con una sola condición: que la meta del viaje, del peregrinaje, fuese Oriente. Gracias al largo trabajo que, desde inicios de siglo, por mil arroyos (Spengler, Hesse, etc.) favoreció la convicción de que el Buscador debía dejar el ya marchito Occidente si quería encontrar su Grial, el fracaso del sueño de una generación, se convirtió para algunos en la confirmación de que el error, como un nuevo pecado original, había estado perpetrado irremediablemente por las generaciones que le habían precedido, y que solo se le podía poner remedio en aquella tierra fabulosa donde el conocimiento brotaba abundantemente y se podía coger fácilmente, desbordando casi en cualquier sitio.

Los precursores ya habían vuelto esparciendo maravillas, Kerouak estaba cubierto con el manto del satori, de la iluminación, de la transgresión y el exceso. Irse se convirtió en una urgencia. Irse era la respuesta. Algunos no han vuelto nunca. Para no perder la ilusión han buscado fijarla para siempre con sustancias embriagadoras a las que todos, casi todos, miraban con tolerancia, si no con simpatía. Y ese siempre, ese fijar, se ha convertido en el siempre y la fijeza de la muerte.

Para quién viajaba por medios terrestres era directamente perceptible e inminente la inmensa vastedad y complejidad de los territorios y las culturas que comienzan en la puerta del Bósforo. Esa enormidad, que un avión anula aparentemente en unas pocas horas, asusta a quién se sumerge decidido a buscar y encontrar.

No asombra entonces que, con el pasar del tiempo, muchos hayan perdido la orientación permaneciendo prisioneros de aquel Oriente en el que buscaron la libertad suprema. Capturados por su liberación privada. Como si toda la riqueza de aquellas culturas, en un relámpago deslumbrante, hubiera hecho olvidar lo que cualquier novicio sabe reconocer con sencillez: cualquier forma cultural puede ser válida para expresar la enseñanza del Buda Shakyamuni, pero no es en si misma esa enseñanza.

Cada forma particular de iluminación (dejo el término "iluminación" porque así está en el texto por mí escrito hace unos diez años, ahora en las mismas circunstancias uso "despertar." MYM) es una forma particular de ilusión. Ciertamente, el mundo de la iluminación y el de la ilusión no son dos, por lo tanto, en realidad, cada iluminación en su existir vive de la naturaleza misma de la ilusión. Pero sería autolesivo pensar, por ello, que iluminación e ilusión sean la misma cosa o, incluso, que la iluminación no exista puesto que no hay una fórmula que la represente.

Hay que reconocer con humildad y realismo que, mientras que en aquellos países donde el Zen ha vivido durante siglos algunas formas tienen un sentido profundo, este "sentido" no es exportable contenido en esas formas. El vestir túnicas o ropajes al estilo chino, tibetano, coreano o japonés, afeitarse el pelo, practicar complicados ceremoniales o la lectura de textos en lenguas muertas no nos acercan (ni nos distancian) un paso de la verdadera enseñanza. Sucede justo así cuando creemos que en esta o aquella forma particular está contenido el Budismo, el Zen, precisamente entonces formamos la obstrucción que nos impide ver esa enseñanza. Cuando el partir se concretó en los primeros itinerarios, proyectos, despedidas, cartas desde sitios hasta a ese momento considerado inalcanzables, retornos imprevistos de ojos que parecía que hubieran visto lo invisible, se produjo una especie de efecto avalancha que enmarañó las motivaciones más dispares. En aquel viaje, para muchos auténtico arquetipo del viaje iniciático, un gran número de peregrinos se volcó en el misterio del Oriente.

Algunos tropezaron con maestros que los aseguraron sobre el hecho de que el Budismo era justo lo que ellos imaginaban, querían que fuese. Así, muy contentos de evitar el peligro de tenerse que desnudar completamente de su amada visión particular, se contentaron mitificándoles para hacerles parecer, a si mismos y a los otros, lo más grande posible. Otros no se rindieron ante la realidad, no aceptaron reconocer que la Vía que conduce a la superación del sufrimiento, a la redención, a la libertad absoluta, pasa precisamente por el sufrimiento, sin rechazar de este ni siquiera una brizna, y descubrieron el Budismo en esta o en aquella práctica, en esta o aquella forma, con la que, haciéndose expertos, se hacían maestros. Repitiendo (en este caso también con una posible merma de la buena fe) en forma exótica, la tentativa de encerrar el Zen en la jaulita de nuestro zoológico mental, para poderlo exhibirlo, enseñarlo, con la seguridad de no equivocarse. Ignorando, u olvidando, que justo cuando se cierra por fin cuidadosamente la puerta, creyendo poseerlo, sólo hemos puesto bajo llave la piel reseca y polvorienta de la serpiente. Qué se ríe en otro lugar. A lo mejor precisamente en aquella piel.

El sueño de esperanza que, como un muelle, había proyectado tantas "almas bellas" a la India y al Nepal, al extremo Oriente después, no preveía que hiciera falta trabajar o sufrir todavía mucho para conseguir aquello que, se creía, era suficiente desear para conseguir.

Para quien pensaba haber huido de la cruz de Cristo y de aquella aun más pesada cargada sobre los hombros, ya en la infancia, del penitencialismo eclesial, una nueva Vía significaba sobre todo una vía moderna, es decir fácil. Nació una camino hacia Oriente recorrido por elegidos que se alentaron unos a otros porque, no habiendo nada que aprender, ya lo sabíamos todo. Los orientales no fueron menos. Pocos religiosos se resistieron a la lisonja de aquel verdadero río de discípulos que se dirigieron a ellos con una admiración llena de expectativas y que provenían precisamente de aquel mundo que hasta ese momento los había humillado, conquistado, golpeado con la fuerza de la economía y de los ejércitos, imponiéndoles después su cultura y su religión. Eran los hijos de los vencedores que aceptaban ponerse bajo la guía de los vencidos. En muchos casos el dinero, el milagro de la fama y un poder mundano efectivo, agigantado por los medios, hizo el resto.

En Japón, durante mucho tiempo, la apariencia arrogante, o astuta, o incomprensible, o irreverente del maestro del templo, incluso su potencia sexual, fueron la medida para valorar, entre nosotros occidentales, su grado de iluminación: «Hace muchos años, personas provenientes de todo el mundo se reencontraron en Kyoto para practicar el budismo. Algunos se dirigieron al templo de la Paz o de la Tranquilidad, desplazándose luego al templo de la Gran Virtud, visitando después el templo del Sutil Conocimiento. Las conversaciones entre nosotros eran: “He estado conversando con el abad del templo de la Completa Nada. ¡Come carne y regaña a los monjes, no puede ser un iluminado! - Te entiendo, también el del templo del Gran Bostezo no es gran cosa. Ha empezado enseguida a hacerme preguntas sin sentido, como: ¿Porqué quieres hacer zazen? ¿Porqué has dejado a Cristo? Ciertamente no es un verdadero Buda. En cambio, el maestro del templo de la Santa Rarefacción, debe de ser verdaderamente un iluminado. Aunque no sabe inglés ha entendido todo lo que le he dicho y me ha ofrecido macha excepcional (te en polvo, usado en la ceremonia del te). Llamábamos a este modo de hacer "saltar entre los templos” ...» ( Daitsu Tom Wright. Comunicación inédita del autor)

La época de la que habla el profesor Wright es la de finales de los sesenta, comienzos de los setenta. Desde entonces ha pasado mucho tiempo, pero parece que el budismo occidental sea la zona de este mundo que más necesita el budismo para salir de un malentendido, ahora ya memorable. Tan arraigado que ya no se le reconoce, como quién en sueños teme mirarse al espejo porque esto lo haría desaparecer. Y sin embargo precisamente en este desaparecer, que no es extinguirse, en este ser sin parecer y sin un orden fijo, está la auténtica propuesta de libertad llamada Zen.

Shoji. Eihei Dogen. Trad. y comentarios Jiso Forzani

2011-02-24T21:34:00.000+01:00

SHOJI

Vida y muerte

Eihei Dogen

Si en vida y muerte hay Buda, no hay vida y muerte. También se ha dicho, si en vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos respecto a vida y muerte.

Estas son las palabras de dos maestros zen, Kassan Zen'e y Jozan Shin'ei , que van al corazón del problema. Puesto que son palabras de hombres que han conseguido la vía no han sido establecidas y pronunciadas en vano.

Quien aspira a separarse de vida y muerte tiene que aclarar verdaderamente este principio. Si se busca Buda en otro lugar que vida y muerte es como dirigir el timón al norte para andar hacia el país del sur, es como girar la mirada hacia el sur para ver la osa mayor. Dando así cada vez más cuerpo a la raíz de vida y muerte se pierde todavía más el camino de la libertad. En cambio cuando comprendes que la propia vida y muerte es el Nirvana, entonces no puedes odiarla en cuanto vida y muerte, no hay más desearla en cuanto Nirvana. Entonces por primera vez se realiza la condición de estar libres de vida y muerte.

Creer que de la vida se pasa a la muerte, esto es el error. La vida es un tiempo completo, hay un antes, hay un después. Por ello en el dharma de Buda al nacimiento se le llama no nacimiento. También la muerte (extinción) es un tiempo completo, a su vez hay una antes, hay un después. Por esto la muerte es llamada no muerte. Cuando se dice vida no hay otra cosa que vida, cuando se dice muerte no hay otra cosa que muerte. Por tanto cuando llega la vida, ésta sólo es vida; cuando llega la muerte, hace falta estar al servicio de la muerte. No odiar, no desear.

Esta vida y muerte es verdaderamente la Vida de Buda. Si reniegas de ella en verdad tú tiras la Vida de Buda. Si, mientras se vive, te apegas a la vida y muerte, también esto es perder la vida de Buda, es fijar el modo de ser Buda. Si no detestas, si no deseas, entonces por primera vez estás en el corazón de Buda. Pero no lo valores usando el corazón, no lo digas usando palabras.

En cambio, abandonado y olvidado mi cuerpo y mi corazón me precipito en la casa de Buda, me dejo actuar desde el lado de Buda; y cuando obro de acuerdo a eso, sin forzar, sin consumir el corazón, libre de vida y muerte, me convierto en Buda.

Para convertirse en Buda hay un camino muy simple: no hacer el mal de ninguna forma, sin el corazón apegado a vida y muerte, prodiga la compasión [el afecto, la piedad] hacia todos los vivientes, honra lo que está en alto, se compasivo con lo que esta bajo, no tengas el corazón que odia, no tengas el corazón que anhela, no tengas pensamientos en el corazón, no estés inquieto, esto es lo que llamamos Buda. No buscar otra cosa.

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A propósito del texto

El hecho que de este texto no exista colofón, es decir el texto manuscrito indicando el nombre del autor y la fecha de publicación, además de otras varias razones de estilo e impostación, ha llevado a considerar que Shoji no sea en realidad obra de Dogen, aunque una tradición secular se lo atribuya. Es cierto que no está incluido en la versión del Shobogenzo en 75 secciones compilada antes de morir. Shoji forma parte en cambio del llamado Himitsu Shobogenzo (Shobogenzo Secreto), que consta de 28 secciones y que fue completado probablemente hacia 1350 para el uso exclusivo de los monjes de Heiheiji. Fue publicado por primera vez en 1690 por Kozen Zenji, trigesimoquinto abad de Heiheiji, que redactó una versión del Shobogenzo en 95 secciones. Por tanto es solo a partir del finales del siglo XVII que este texto saldría del restringido círculo del monasterio de Eiheiji. Hoy en día la crítica tiende a reconocer su autenticidad, aunque hay algunos motivos de duda mantenidos legítimamente. Sea como sea alguna expresiones contenidas en este texto han devenido de uso corriente en el ámbito de los fieles budistas japoneses, gracias al hecho también de que es uno de los textos más usados hoy en día en las funciones religiosas del Budismo Zen Soto. El llamado Shushogi, que es una miscelánea de párrafos del Shobogenzo y de otros textos, se abre con la frase inicial del Shoji. Este texto se usa sobre todo en los funerales y en las conmemoraciones de difuntos, por lo que se puede decir que la mayoría de los japoneses han oído recitar esta frase en los momentos del dolor y de la interrogación sobre el sentido de la existencia. La frase final es muy usada, además, en las omilías y en los sermones a los fieles, porque despoja la imagen del camino budista de aquel halo de inaccesibilidad para quién no haya optado por una vida de ascesis y de renuncia de estilo monástico y lo revela a alcance de cada hombre y de cada mujer que oiga allí una llamada e intuya su dirección.

A nosotros nos interesa relativamente si Dogen es o no realmente el autor. Lo que aquí interesa es con que luces presenta el texto una problemática de la cual ninguno está excluido y si estas luces a su vez ayudan a darnos luz, lo cual es la única cosa que de verdad importa. Lo que es cierto es que para Dogen el problema de la vida y de la muerte es el problema central, ineludible, del cual depende todo el resto. Se constata a menudo en el marco de toda su obra, de forma inequívoca. Un ejemplo entre muchos: la frase «Aclarar la vida, aclarar la muerte, es el factor originario que es la gran cuestión en la casa de Buda» que se encuentra en Shoakumakusa (No realizar ningún mal). Para una persona de la vía la cognición de la universalidad de la vida y de la muerte hace que éste sea el punto de partida, el gran problema a aclarar. Escabullirse frente a este punto, esencial para todos, significa hacer trampas y devalúa cada conclusión a la que se pueda llegar sobre la cual basar la propia fe y la propia orientación en la existencia.

A pesar de la importancia del tema, o más bien quizás precisamente por esto, Dogen lo trata de modo exclusivo sólo en dos textos de su vasta obra: este Shoji, explícito incluso en el título, y Zenki (El funcionamiento integral). Omitiendo el problema de la autenticidad, que es en todo caso cierta al menos para el segundo texto, es sintomático que ambos sean muy breves y escritos en una lengua simple, accesible a todos en cuánto a su terminología. Como si precisamente por la universalidad del problema, unida a su insondable dificultad, obligaran a hablar de ello con extrema sencillez, no por una actitud de paternalista condescendencia, sino por necesidad interior. El hecho de que el texto sea legible y la terminología comprensible por todos no significa banalización, sino conciencia de que el problema no excluye a nada ni a nadie y es pues por fuerza simple, que para nada quiere decir fácil.

El título en si mismo merece un breve comentario. Shoji está compuesto por dos ideogramas, sho y ji, y forma una única palabra, mientras los dos significados resaltan distintos. Sho quiere decir vida – vive lo que nace – nacer, mientras que ji quiere decir muerte – morir. Por lo tanto Shoji indica en una única palabra la inconciliable realidad de la vida y de la muerte. Digo realidad inconciliable por que vida y muerte no vienen nunca juntas en la experiencia directa y personal de cada uno de nosotros, si hay vida (mi vida) no hay muerte (mi muerte), si hay muerte no hay vida. Sin embargo, precisamente porque sabemos que hay vida hay muerte, porque sabemos que hay muerte sabemos que hay vida. Hemos preferido introducir la conjunción "y" entre las dos palabras clave, en vez de un guión que subraye la unidad de la expresión. De hecho la conjunción sirve para ver juntas cosas que también están totalmente disjuntas por lo cual, se entiende, une manteniendo la distinción; mucho mas que un guión que precisamente separa mientras quiere unir.

La frase inicial, como he señalado, es una de las expresiones budistas más populares en Japón. Después de reflexionar extensamente hemos preferido traducir con la palabra Buda el término Hotoke, que recorre el texto y es la pronunciación japonesa popular del ideograma que generalmente se lee más de forma más clásica Butsu, a la china.

Aclarando que Buda no es aquí un objeto de devoción o el nombre de un personaje venerado, sino la esencia de la budeidad, la auténtica naturaleza despierta que irradia el rostro originario de la realidad, usar entonces esta palabra nos parece mucho más significativo y apto que otros términos, como por ejemplo despierto, quizás menos dado a la malinterpretación pero también algo menos rico en espesor o en significado.

Esta primera expresión, que resume todo el texto que sigue, es, según un esquema que utiliza Dogen muy a menudo, una cita de un episodio antiguo.

Dos monjes, Kassan Zen'e (Jashan Shanhui, 805-881) y Jozan Shin'ei (Dingshan Shanying, 771-853) charlaban mientras caminaban. Jozan decía: “Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay vida ni muerte”. Kassan decía: “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respecto a vida y muerte”. Fueron a referir su discusión a su maestro y Kassan preguntó: "Somos incapaces de establecer quién de nosotros dos está más cerca de la verdad." El maestro dijo: "Uno esta cerca, el otro está lejos." Kassan preguntó: "¿Quién está cerca?". El maestro les dijo que volvieran al día siguiente. Al día siguiente Kassan volvió a preguntar y el maestro dijo: "Quien está cercano no pregunta, quién pregunta no está cercano."

Como se puede ver de inmediato Dogen, como es frecuentemente en él, hace frente a expresiones famosas de los textos "canónicos" dando la vuelta al orden interno de las sentencias en discusión: “Si no hay Buda en la vida y muerte...” se convierte en “Si hay Buda en la vida y muerte ...”, mientras “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respeto a vida y muerte” lo lee “Si en la vida y muerte no hay Buda, no te engañas respeto a vida y muerte”. No es este el lugar para examinar de cerca estas desviaciones (detournement), lo que hay que señalar es el modo en el que lee Dogen los textos y las expresiones de los antiguos. Junto al más profundo respeto está la urgencia de volverlos vivos, contemporáneos, no prisioneros de la letra. Así el término Buda, el más digno de reverencia, puede ser vehículo u obstáculo según las acepciones con que se le use. La misma frase puede trasmitir significados opuestos y está bien darle la vuelta como a un guante para estar seguros de que lo que se busca es el significado vivo no la letra muerta. Dejamos al lector la verificación del sentido auténtico de esta encrucijada expresiva, que muestra la posibilidad de decir la misma cosa de maneras diametralmente contradictorias aparentemente .

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Comentario

Quizás la posibilidad de mirar de cara a la vida y la muerte, la predisposición a saber mientras estamos vivos que necesariamente moriremos, es una característica distintiva del ser humano respecto a las otras formas de vida. Ciertamente no la única, pero para nada irrelevante. También muchos animales sensibles, cuando están en situación de peligro o de grave enfermedad o condenados a una muerte inminente por el hombre o por otros animales, se dan cuenta de estar a punto de morir y manifiestan a su modo esta comprensión. Pero sólo el ser humano es capaz de pensar en la muerte, de darse cuenta, aunque esté lleno de salud y en la flor de la vida, de que antes o después ciertamente morirá, es más bien una de los pocas cosas de veras ciertas de la vida, por lo que parece, precisamente esta de morir. No está excluido que esto sea el resorte de todo el desarrollo del pensamiento, de todo el actuar y el progresar del género humano, la conciencia del destino de no ser y el impulso que deriva de ello de dejar una huella en este ineluctable vacío.

La búsqueda religiosa, que es búsqueda de sentido más allá del sentido contingente de la misma vicisitud humana, no puede no partir de aquí, del conocimiento del límite en que estoy encerrado y de la consiguiente pregunta: ¿Porqué?, ¿porqué he nacido, si nacer significa morir?

Estamos ahí dentro, en esa contradicción, y no es bueno fingir que no es así. No es bueno, no por razones morales en el sentido del bien o el mal, no es bueno por que el único modo que tenemos para salir de la contradicción es aceptar el hecho de estar ahí dentro, una vez perdida la inocencia que nos permitió no percibirla como una contradicción. Pero atención, la religión se distingue de todo lo demás, es completamente distinta con respecto de las actividades, facultades y disciplinas humanas porque incluso situandose en el fondo frente al mismo interrogante que se plantea la filosofía, y en general la ciencia, aquel porqué que esta en la base de todo, no se propone solucionarlo con una respuesta exhaustiva. Este es un punto muy importante, a mi parecer. Allí donde la religión descuida esta interrogación y no te obliga a estar delante de la misma se convierte en superstición, en técnica consolatoria, en fatalismo inconsciente. Allí donde pretende proveer respuestas exhaustivas en el plano de las explicaciones y de la cuenta de resultados, se convierte en fundamentalismo y sectarismo, en ambos casos una medicina peor que el mal. Sólo si la religión tiene la humildad de reconocer que no sirve para nada en el plano de las respuestas exhaustivas puede desarrollar su maravillosa e insustituible función; desnudar aquella pregunta de la angustia y hacer de ella el motor claro que hace girar la rueda de cada existencia.

En la vida y muerte hay Buda, entonces no hay vida y muerte. El verdadero sentido de la vida y muerte no está fuera de vida y muerte, en algunos firmamentos no tocados por la corrupción, no es ahí a donde debemos dirigir la mirada y la esperanza. El verdadero sentido de vida y muerte está dentro de vida y muerte, en ese no sentido que es nacer para morir, morir por haber nacido. Entender que ese no sentido, tan evidente e innegable, es todo lo que hay y que precisamente por esto el sentido se puede encontrar ahí. Al mismo tiempo, no hay Buda en la vida y muerte y por lo tanto no se engaña acerca de estas. Cuando decimos que el significado de la vida y la muerte no está dentro de su no sentido no debemos pensar en quién sabe qué forma oculta de escapada. Todo lo que nos imaginamos como sentido para equilibrar y consolar la falta de sentido que la realidad dice es sólo el producto de nuestra imaginación, el buda que no hay. Sólo cuando nos rendimos al hecho de que no hay buda que nos exima de vivir la vida y de morir la muerte, entonces vida y muerte se muestran en la verdadera luz. En otras palabras, yo diría: si no aceptamos el no sentido de nuestra vida y muerte, si no paramos de construir alternativas y vías de fuga, entonces, de verdad, vida y muerte no tienen sentido. Si no paramos de buscar respuestas, no haremos las paces nunca con la pregunta. Ahí está, religión es quizás solo esto, no una respuesta sino la paz encontrada dentro de la pregunta.

Quizás deberíamos replantear nuestros conceptos de libertad, de meta, de paz. La solución al problema de vida y muerte, lo que Dogen llama librarse de vida y muerte, no tiene nada que ver con lo que nos imaginamos, no es como librarse de un deudor extinguiendo la deuda, algo que primero hubo y de lo que te libras cuando ya no hay más. Esta vida y muerte es la Vida misma de Buda, he ahí el sentido de la libertad. Para mí, esto no es otra cosa que decir que Dios se hace hombre, nace y muere como hombre y que este hecho, justo este hecho, es él más allá de la vida y la muerte, la resurrección.

Quizás no se puede aprender a morir, tal como no se aprende nunca a vivir. El hecho de que suceda lo que se sabe ya no vuelve la sorpresa menos sorprendente. Pero podemos educarnos a nosotros mismos a recibir la paz que viene de la casa de Buda, la paz que Jesús deja dejando este mundo. Creer que la paz de Cristo y la paz de Buda sean dos paces diferentes quiere decir entender la paz como el resultado de un orden, una paz condicionada y alternativa, una paz siempre relativa. Por otro lado, creer poder afirmar categóricamente que son la misma paz, porque la paz es paz y nosotros sabemos de qué paz se trata, quiere decir no comprender que la verdadera paz está más allá, inalcanzable por nuestras concepciones de paz; y sin embargo está aquí, en el centro de la contradicción que alimentan nuestras guerras y nuestras paces.

El deseo de olvidar la muerte, en tanto que comprensible, no debe ser tratado con excesiva indulgencia. Sería oportuno y saludable si la muerte fuese sólo el fin de la vida, el fin de todo, el fin y basta ya. Ella es en cambio, al mismo tiempo, inconfundible con la vida e inseparable de ella, por lo que olvidando la muerte se olvida la vida. No olvidar la muerte no quiere decir estar pensando en la muerte, actividad a menudo funesta, cuando no inútil, quiere decir estar en concordia, morir con la muerte, vivir con la vida, ir más allá de la contradicción, atravesando la herida, porque esta es la única vía de paso.

Para quien, para profundizar, desee una posible pista , propongo la siguiente reflexión.

El esquema que viene a continuación replantea las cuatro oraciones que están en juego en esta encrucijada:

1. Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay ni vida ni muerte.

2. Buda en la vida y la muerte significa no ilusionarse sobre la vida y la muerte.

3. Si en la vida y muerte hay Buda, vida y muerte no hay.

4. Si en la vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos acerca de la vida y muerte.

La primera frase dice que si no se introduce la distinción (arbitraria) “Buda/no-Buda”, si no se dilucida una particular concepción o idea llamada Buda, si no se da lugar a esa fractura, que se origina inevitablemente en el momento en que se nombra Buda con lo que se sigue de ello (dar realidad a "algo llamado Buda" significa implícitamente reconocer realidad a "otra cosa" que es “no-Buda”), entonces las cosas quedan como en realidad son. No hay ni vida ni muerte, porque el nuestro llamar vida a la vida y muerte a la muerte sólo depende del hecho que valoramos la vida sobre la base de la muerte y viceversa. Pero la vida no es el segundo término de comparación de la muerte, ni la muerte es el fin de la vida. El valor y el sentido de la vida está en la vida, el valor y el sentido de la muerte está en la muerte. Si por tanto no se da origen a aquella ambivalencia que se produce diciendo "Buda/no-Buda" no se origina siquiera aquella ambivalencia que se origina diciendo "vida/muerte" y no hay ni vida ni muerte.

La segunda frase dice que nosotros en un cierto punto de nuestra existencia nos damos cuenta que antes o después moriremos. Empezamos a distinguir vida y muerte, aunque lo que llamamos muerte no es la muerte sino la experiencia de la muerte ajena en nuestra vida o la idea de la muerte que nosotros tenemos en vida. Esta distinción engendra la búsqueda de solucionar la contradicción inherente en el hecho de que se muere porque se nace o bien de que se nace para morir. Descubrir que dentro de esta contradicción, y no en otro lugar, hay Buda (porque no hay otro donde que este, ni otro cuando qué ahora), es decir la superación, la soldadura de la contradicción y de aquello que la desata, el descubrimiento de que aquella distinción tan razonable es en realidad engañosa.

La tercera frase (que combina la segunda premisa con la conclusión de la primera) dice que verificar que Buda está en la vida y la muerte y no en un mundo, en una realidad aparte; significa el desmantelamiento del problema de la vida y de la muerte. Buda en la vida y la muerte significa que toda la vida es Buda, todos la muerte es Buda. La muerte no es es el después de la vida, la vida no se convierte en muerte. La vida es todo el tiempo de vida, su principio y su después son siempre vida. La muerte es todo el tiempo de muerte, su principio y su después son siempre muerte. Esto resulta inconcebible porque nuestra valoración de vida tiene lugar a partir de un concepto de muerte que está basado precisamente sobre la vida (y no podría ser de otra manera). Así como nuestra evaluación de la muerte adviene a partir de una concepción limitada de la vida, limitada justamente por la idea de nacimiento y la muerte. Pero Buda no valora sobre la base de los conceptos, meramente vive la experiencia.

La cuarta frase (que conjuga la premisa de la primera con la conclusión de la segunda) cierra el círculo y nos dice que la medicina puede ser veneno. Esa misma idea fuerza que salva, se convierte en el obstáculo donde se tropieza si no es asimilada, disuelta y digerida de modo que se transforme en vida viviente. Quien cree en la medicina en si y no como instrumento para sanar, demuestra creer en la enfermedad más que en la curación. La enfermedad es temporal, la curación (la salud - salus - salvación) es eterna. Quien cree en Buda (el que cura, el salvador) como entidad lo reifica y hace de este un objeto de veneración en el tiempo. Quien en cambio comprende la verdadera naturaleza de Buda (que es la suya propia) despliega Buda en la propia vida y no se engaña sobre la verdadera naturaleza de vida y muerte.

Con esta cuádruple declaración cada una de las vías de escape está bloqueada, no podemos hacer otra cosa que estar donde estamos y aquí, en nuestra vida y muerte, resolver la gran cuestión de la vida y la muerte.

Trad. y comentario a cargo de

Jisō Giuseppe Forzani

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Este texto de Dogen, sobre la cuestión de la vida y la muerte,
recomendamos sea leído junto con Zenki, del mismo autor.

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Texto traducido y publicado con la amable autorización del autor

Fotografía: Roberto Poveda

Contenidos sometidos a una licencia Creative Commons

Las aventura y desventuras de Zem y de su maestro Tse

2011-02-17T23:28:00.000+01:00

Diversos son los medios para trasmitir el dharma, uno de ellos es el humor. Ese es el medio que usa mi amigo Frederic Baylot, el cual dibuja unas encantadoras viñetas zen, protagonizadas por Zem, el eterno discípulo, y su maestro Tse

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Publicadas, con la amable autorización del autor. Bajo licencia Creative Commons

Huellas del Zen

Esconder la luz y ocultar las huellas. Éric Rommeluère

﻿El Tenzo Kyōkun y Shikan-taza. Kosho Uchiyama

Eludiendo la transformación de la realidad. Ken Knabb

Feliz 2012

﻿Asegure su mascarilla antes de ayudar a otros. Brad Warner

El dharma no es nada. Éric Rommeluère

Duras lecciones para budistas comprometidos. Ken Knabb

Despertarse de la pesadilla. David Loy

﻿Interdependencia. Giuseppe Jiso Forzani

﻿¿Cómo hacer que el silencio hable y la quietud camine? Roberto Poveda

INDICE DE AUTORES

﻿La verdadera forma del Sí mismo. Kosho Uchiyama

El fin de cualquier coartada IV. Mauricio Yushin Marassi

El fin de cualquier coartada III. Mauricio Yushin Marassi

El fin de cualquier coartada II. Mauricio Yushin Marassi

El fin de cualquier coartada I. Mauricio Yushin Marassi

﻿Vivir con el todo que vive. Koho Watanabe

Divertirse haciendo chispas con sílex. Michel Proulx

Práctica Zen solitaria. Kaisan Koro

Tan solo sentarse. Éric Rommeluère

El zen y el 68. Mauricio Yushin Marassi

Shoji. Eihei Dogen. Trad. y comentarios Jiso Forzani

Las aventura y desventuras de Zem y de su maestro Tse

El Tenzo Kyōkun y Shikan-taza. Kosho Uchiyama

Asegure su mascarilla antes de ayudar a otros. Brad Warner

Interdependencia. Giuseppe Jiso Forzani

¿Cómo hacer que el silencio hable y la quietud camine? Roberto Poveda

La verdadera forma del Sí mismo. Kosho Uchiyama

Vivir con el todo que vive. Koho Watanabe