Un nuevo foro dedicado al budismo zen

Hace poquísimos días ha aparecido en la nube forozen, un foro en castellano dedicado al budismo zen, en todos sus múltiples sabores (chan, seon, zen, thien, soto, rinzai, sin adscripción, etc.) 

Recién salido del horno este espacio de dialogo puede venir a cubrir un hueco en el mundo hispanohablante interesado en el budismo zen, ya que no existe, ningún espacio de estas características actualmente en funcionamiento.

A partir de ahora la calidad y utilidad de un lugar colectivo de encuentro y diálogo como ese dependerá de lo que hagamos con él cada uno de nosotros, pero empezar desde cero siempre es un buen augurio. Podéis acceder a él en esta dirección:

https://forozen.es/

Para facilitar el acceso a los lectores habituales de este blog, he añadido una página, en la parte superior, a través de la cual se puede acceder directamente al foro, así como también lo he añadido en la columna de la derecha en la sección enlaces.

Protección y responsabilidad ambiental desde la perspectiva budista - Mauricio Y. Marassi

Actualmente, como es cada vez más obvio, uno de los mayores peligros con los que nos enfrentamos como especie es el de la degradación exponencialmente progresiva del medio natural en el que vivimos y del cual dependemos. Paradójicamente la principal causa de este problema somos precisamente nosotros, individual y colectivamente. 

A finales del año 2003 el INFEA, un programa desarrollado por el Ministerio de Medio Ambiente italiano, dirigido al desarrollo y la coordinación interregional de iniciativas de carácter educativo en materia mediombiental, promovió la celebración de un encuentro de carácter interreligioso en la ciudad italiana de Ancona, orientado a la construcción de una propuesta educativa común entre los representantes de las distintas religiones universales que allí se congregaron.

Por parte budista intervino en dicho encuentro Mauricio Y. Marassi, practicante zen italiano y actual presidente de la comunidad budista zen La Stella del Mattino, que desarrolló para dicha ocasión la siguiente aportación, cuya traducción al castellano ofrecemos ahora a los lectores del blog Huellas del Zen.

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Protección y responsabilidad ambiental desde la perspectiva budista


Mauricio Y. Marassi

El budismo es relativamente poco conocido en Italia y en Occidente, por ello, a menudo, se tienen sobre el mismo ideas completamente arbitrarias, diría que casi fantasiosas. Distorsionadas por tanto. Comenzaré por tanto con una brevísima presentación de algunos aspectos del budismo, en particular con aquellos ligados al tema de hoy, con objeto de ofrecer un territorio común de comprensión sobre el cual desarrollar el discurso.

El budismo es una religión, incluso si, cuando nosotros usamos el término religión, entendemos habitualmente algo a lo cual el budismo no puede ser homologado, puesto que en dicha definición se encuentra estrecho. Esto quiere decir que la acepción común del término religión no es adecuada para representar, para contener a todas las religiones, como es particularmente evidente en el caso de Jainismo y del Budismo. Esto sucede porque tales dinámicas espirituales, originadas fuera de nuestra cultura, no entran en un término cuyo significado se ha formado, en cambio, en la cultura greco-judaica, primero, y en la latina, después, y que ha sido cosido a medida de las religiones abrahámicas, inadecuado por tanto para representar aquello que ha nacido y se ha desarrollado en otro lugar.

Veamos pues qué tipo de religión es el budismo. A menudo se oye decir que se trata de una doctrina atea. Ello no es verdad si por ateísmo se entiende la negación de Dios, o bien la afirmación de su ausencia. Más bien es correcto decir que nos encontramos frente a una religión no teísta. Una religión cuyo fundador, Sakyamuni, llamado el Buddha, es decir el despertado, que vivió hace 2.500 años en la India, no ha hablado nunca, ni en positivo ni en negativo, de la existencia de Dios. Este silencio está motivado con el único fin de impedir que el hombre con su fantasía, con la teoría, con la metafísica, represente a dios matando su divinidad, trasformándolo en un muñeco antropomorfo. Esta actitud, o toma de posición, tiene una grandísima fuerza anti-idólatra. Enzo Bianchi, prior de la comunidad de Bose, en la introducción a un libro mio ha escrito: «La verdadera alternativa en el camino que sigue detrás de Cristo -según la integridad del mensaje bíblico- no es entre fe y ateísmo, sino más bien entre fe e idolatría» (Cfr. Intelligenza volse a Settentrione, Ed. Marietti 2002, p. IX).

El tema de hoy, protección y responsabilidad ambiental, también tiene mucho que ver con la idolatría y, en particular, con los nuevos dioses de nuestro tiempo. Que son siempre los mismos, si bien con nuevos rostros.

El budismo es una didáctica que se centra, que se ocupa, del aprendizaje de la vía que conduce a la liberación del sufrimiento. Todo el budismo, de cualquier escuela, de cualquier época, inculturado en cualquier cultura, no es sino el conjunto de los esfuerzos de la humanidad para responder a la enseñanza original respecto al camino de liberación.

Según el enfoque sugerido por el tema de hoy, podemos resumir esta enseñanza, un poco burdamente, en los 4 puntos siguientes:

• primero no dañar,
• segundo ser benevolentes, acogedores hacia todos los seres,
• tercero meditar a fondo para conocer lo íntimo del propio corazón, el corazón del hombre,
• cuarto no hacer del propio deseo la medida de todas las cosas, poniendo en cambio en primer lugar la vía de liberación del dolor, de la miseria humana, que es una vida de unión con todos los hombres, con todos los seres.

Esto explica la gran variedad de formas en la que encontramos manifestado el budismo. Que no es una doctrina formal en la que se ordene hacer esto o aquello, y que ni siquiera tienen un credo o creencias particulares, más que en la existencia de la vía que conduce a la salvación, a la liberación.

Es, en cambio, una didáctica, articulada de modo que cada cual pueda aprender la vía de liberación, una vía común a todos en cuanto a dirección, sentido, significado. Pero peculiar, única para cada hombre. En el sentido que cada uno debe de encontrar y recorrer su propia vía, paralela y distinta.

Y es, también, una vía trascendente, porque su meta no está entre las cosas de este mundo; pero está profundamente enraizada en este mundo, porque es aquí que se la vive, con este cuerpo, con este espíritu, en esta realidad.

Por brevedad limito a estos pocos datos la introducción del budismo según una lectura orientada por el tema de hoy. Con el corte que he dado al discurso ya ha sido ampliamente introducida la dirección que quiero señalar. De hecho diciendo: primero no dañar, segundo ser benevolentes con todos los seres, ya se ha delineado una dirección ética.

Y diciendo después “no hacer del propio deseo la medida de todas las cosas” se ha delineado la moral que sostiene esta ética.

Precisamente porque estamos en las Marcas [una de las veinte regiones que componen la República Italiana, n.d.t.] quiero utilizar un tema que, a mi parecer, ilustra de modo paradigmático, ejemplar la perspectiva de la responsabilidad y de la protección ambiental según el budismo.

Las Marcas son una región con un alto porcentaje de cazadores respecto al número de habitantes. La caza se práctica como entretenimiento, no por necesidad de supervivencia, además de ser la herencia de antiguas cultura predecesoras a nuestra civilización, las culturas de la jauría de caza, si hacemos referencia a Canetti (cfr. Massa e Potere, cap. II ss. Existe traducción al castellano: Masa y Poder. Elias Canetti, Alianza Editorial, 2013 // así mismo es accesible digitalmente aquí,  ver pag. 108 ss.), de la exposición del trofeo, de la victoria en el matar y capturar. Desde el punto de vista religioso, en la acepción budista del término, es un hecho tan fuera de toda lógica como para ser, por añadidura, inconcebible.

Matar un ser viviente, es decir dañar hasta el punto de matar por propia diversión, por seguir un deseo frívolo, visto desde una óptica budista es, quizá, el acto más grave que se pueda realizar. Y, sobre este tema, tengo curiosidad de oír la opinión de los representantes de las demás religiones.

Sé que se me puede objetar que todos matamos, desde los microbios que exterminamos con los antibióticos a los corderos que son degollados para el disfrute en nuestros platos.

No pretendo propugnar posiciones intransigentes o de tipo fundamentalista, no poseo ningún fanatismo que defender o que proponer. Me refiero al nivel mínimo de interpretación de ahimsa, en sánscrito “no dañar”, el principio ético  conocido también en occidente gracias a Gandhi, si bien habitualmente ha sido traducido como “no violencia”. Un principio transversal a todas las religiones orientales y también, a mi parecer, a las occidentales.

Incluso respirando contaminamos, puesto que aumentamos el anhídrido carbónico y la difusión de bacterias en el ambiente. Pero, igual que no pienso dejar de respirar, así también algunas vez sucede que incluso yo coma un bistec, aun sabiendo que para procurármelo ha sido matado una vaca. Digo esto porque pretendo moverme en un plano en el que la ética es la dirección, no en un o todo o nada absoluto, inderogable.

Sin embargo es necesario plantear líneas que delimiten, con el fin de que no se termine en el plano opuesto. Es decir, que no se termine por pensar que como de todos modos, viviendo, es inevitable matar y contaminar, bueno, entonces no hay nada malo en verter mercurio al mar puesto que se trataría solo de hacer, un poco más a lo grande, aquello que ya hacemos.

Hablaba antes de la componente idolátrica del proceso que nos lleva a los hombres a no respetar el ambiente. Cada vez que nosotros tenemos como faro, como dirección en la base de nuestro corazón un objetivo terreno, en ese momento estamos siguiendo a un ídolo. Cuando contaminamos, o no nos preocupamos de nuestros gestos, seguimos al dios del interés económico, o bien a ese pequeño dios que se llama ego.

Los ejemplos son innumerables. Basta uno por todos:

Desde hace algunas semanas se ha desarrollado un debate en los principales periódicos respecto al hecho de si el capitalismo, personificado en aquellos que dirigen las empresas, debe o no de plantearse límites éticos.

Algunos autorizados comentaristas sostienen la tesis de la imposibilidad de una ética de empresa, a menos que no sea la ética del provecho, es decir la anti-ética por excelencia. Porque en esta el hombre, su vida, son medios secundarios, subordinados a un fin material y privado. Por tanto ligado al deseo egoísta que, secundándolo, anula cualquier ética.

El hecho de plantearse la pregunta de si es correcto o equivocado que algo no esté superpuesto a una ética es ciertamente algo bueno, pero revela explícitamente el proceso de absolutización del provecho, es decir de la acumulación de dinero, es decir de la forma más común de idolatría ya desde la antigüedad, cuando fue simbolizada por la vaca de oro que Moisés hizo destruir.

De hecho, si existe la duda de que algo, y aquel que lo administra, pueda estar más allá de la ética, es decir más allá de todo límite, quiere decir que ya hemos elevado esa cosa por encima de todo y esto, técnicamente, se llama idolatría.

Decía antes que la ética budista encuentra su inicio en el paso mínimo expresado por las palabras no dañar, un primer paso común junto a todas las religiones orientales. El paso siguiente es “se benevolente”, es decir aplícate en el bien.

En otras palabras, más genéricas, los dos mandamientos base del budismo, de todo budismo, son:

     Aléjate de hacer el mal
     Se rápido, veloz en hacer el bien

Como decía antes, el budismo no es una religión normativa hecha de reglas y leyes. En el budismo no se es salvado según la ley, por usar una expresión paulina. Es una religión cuyo fin es la liberación del mal, por ello esas indicaciones no son leídas en clave normativa, sino eficaz.

Entonces, puesto que se habla de eficacia, me he de preguntar cual es mi ventaja, en clave de bien y mal para mí, unidos a estas indicaciones. Es decir, donde está mi interés al alejarme de realizar el mal, es decir dañar, y al realizar el bien, esto es, al ser benevolente. En el budismo con el término “vida” no se entiende solo la sucesión de actos biológicos, mentales y espirituales que constituyen el funcionamiento de este ser.

Cuando digo “mi vida” estoy hablando también de vosotros, que en este momento estáis aquí, es decir estáis en mi vida, sois parte de ella.

Igual que es parte de mi vida:

- el camino sobre el que he caminado viniendo hacia aquí,
- el aire que respiro en este momento,
- el agua que bebo,
- y todo aquello que forma aquello que habitualmente llamamos el ambiente en el que vivimos, que en el budismo se llama la vida que vivo.

Por otra parte, el budismo, antes lo hemos visto, no es una religión teísta, por tanto no se piensa en un dios que lleva la cuenta de nuestros actos y después, de repente, emite un veredicto.

En el budismo la retribución de nuestros actos es completamente responsable, no es un premio o un castigo que nos llega desde el exterior.

Si yo realizo el mal, es decir añado mal en mi vida, la normal, diría incluso banal consecuencia es que mi vida estará llena de mal, de dolor, del mal, del dolor que yo mismo he puesto en mi vida.

Al revés, si yo me ocupo de construir el bien, si mi comportamiento está dirigido a la introducción de bien dentro de mi -que es la nuestra- vida, entonces, de esta forma, nos mantenemos en el bien, por lo menos en el bien que hemos añadido nosotros.

Se puede objetar que es fácil ver que existen personas buenas que sufren.

Esto es verdad, pero yo no estoy diciendo que mi mantenerme en el bien o que nuestro mantenernos en el bien elimine todo el mal del mundo.

Estoy diciendo que mi parte es no aumentar el mal. Al contrario, mi parte es aumentar la proporción de bien con la que es construida la vida. Que es vida colectiva, como es posible ver en cualquier circunstancia.

Por ejemplo:

Vosotros en este momento podéis estar en la mejor disposición de ánimo, buenos como no lo habéis sido nunca, pero si comienzo a insultaros, o bien si saco un arma y comienzo a disparar, el mal que introduzco en mi vida termina por ser el mismo mal que vosotros os encontráis viviendo

Pienso que comprendéis fácilmente porque decía que cualquier comportamiento, como la caza, que sea una agresión en la confrontación con el ambiente, es decir de mi vida, es un comportamiento descabellado, inconcebible. Porque equivale, desde el punto de vista de la construcción de la calidad de la vida, a un acto de auto-lesión, y es al mismo tiempo una equivocación en la confrontación con todos los demás seres.

Como es también un acto de auto-lesión tirar en tierra un papel o contaminar un río.

Con la diferencia, banalmente trágica, de que, a medida que pasamos del papel a ensuciar, envenenar un río, el aire y la tierra, hasta disparar para matar, el número de seres vivientes y el número de personas implicadas aumenta, y aumentan los efectos que nuestro acto de mal provoca en el mundo, que es nuestra vida.

No existe un afuera. Igual que la calle sobre la que camino no solo no está fuera de mí, sino que en el momento en el que la camino es parte de aquello que yo llamo vida, así también todo el mundo es un conjunto único, como un gran cubo, en el que encontramos aquello que nosotros ponemos dentro y que han puesto los demás.

No existe un afuera en el que se puedan arrojar los papeles, es decir todo el mal. No existe una vida privada hasta el punto que pueda, por sí sola, estar al amparo del mal.

Este tipo de cultura, que es también un tipo de inteligencia, es subyacente a todo budismo.

Es, por ejemplo, uno de los motivos por los que esta, que es una de las religiones universales más antiguas, si no la más antigua entre las religiones universales, no ha hecho nunca una guerra. O bien – y es lo mismo – en 2500 años de historia, en las decenas de países en los que ha florecido el budismo, nadie ha hecho una guerra en su nombre y o a cuenta suya.

Es un caso único, pero tan extendido en el espacio y tan duradero en el tiempo que debería hacer reflexionar.

La guerra, no es nunca inútil decirlo, es la más grave forma de agresión ambiental, de agresión respecto a nuestra confrontación con la vida en sentido global, es decir de la vida de todos.

Una consideración final. La llamada cultura ecológica no es otra cosa que la valoración de mis actos en relación a aquello que ahora se llama impacto ambiental.

Una cultura ambiental es ya un gran paso adelante, porque va en la dirección apropiada. Pero es un método, o una inteligencia cultural, que no está a la altura del problema.

La contaminación, la explotación más o menos depredadora del ambiente, son consecuencia directa de la avidez, del deseo y del interés personal, según el ídolo “bienestar” declinado como posesión.

Los denominados “bienes”, de dinero, de poder, de imagen, etc., etc., son fuerzas demasiado potentes para luchar contra ellas solamente con la buena educación y la cultura ambiental. Está muy claro y es óptimamente explicado por Golding, en su libro El Rey de las Moscas. Es necesario poner en juego “armas” de la misma potencia que los intereses que han desencadenado el problema.

Es necesario llegar a darse cuenta, todos, de cual es nuestro interés verdadero, de qué significa defender mis intereses reales, concretos.

Esto es posible si la religión, las religiones vuelven a enseñar al mundo el bien y el mal. No como regla o código de comportamiento, como si fuera un mapa de carreteras. Sino en base a los intereses reales del hombre. Independientemente de la religión de pertenencia.

Estoy hablando de la estricta conveniencia personal y egoísta de realizar el bien, estoy hablando de ventajas personales.

No es un discurso de religión, no me aventuro en las vastas praderas de la gratuidad. Ni siquiera en la promesa de retribución paradisíaca en el futuro. Quien ya es budista, cristiano, musulmán, o pretende serlo, ya se mueve en una dirección virtuosa desde el punto de vista ambiental.

Es necesario intervenir al nivel de los ídolos, de los objetivos terrenales, evidenciando la conveniencia de otras formas de “egoísmo” más inteligentes, más eficaces sobre el plano precisamente de aquello que se quiere obtener: el bienestar.

Esta podría ser una de las principales contribuciones de las religiones en el hacer cultura ambiental hoy. Una enseñanza que no espanta, porque no pide “conversiones”, no pide creer en un Dios más o menos severo y ni siquiera predica un genérico “ser buenos”.

Gracias

Ancona, noviembre de 2003

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 Introducción, traducción y fotografía

Roberto Poveda Anadón

El cristiano, el budista y la lombríz. Giuseppe Jisō Forzani

Con ocasión de la presentación de un libro, Passi – Diario di un pellegrino. Vangelo e Zen, del padre Luciano Mazzochi, se le solicitaron unas palabras a Giuseppe Jisō Forzani, practicante del budismo Zen, que hemos considerado de interés traducir.

El padre Luciano Mazzochi es un sacerdote católico, misionero javeriano, que durante alrededor de veinte años residió en Japón, en donde tuvo la oportunidad de entrar en contacto con el zazen, la práctica central del budismo zen, que, desde entonces hasta hoy, ha seguido practicando de manera cotidiana.

Giuseppe Jisō Forzani es un practicante italiano del budismo Zen, formado en el monasterio zen de Antaiji, en las montañas orientales de Japón, durante cerca de una década y que, a su retorno de Japón, junto con otros compañeros italianos, así como con Kōhō Watanabe, que fue abad de Antaiji tras Kōshō  Uchiyama, decidieron fundar la comunidad budista zen La Stella del Mattino en 1987, entre cuyos objetivos está el establecimiento de un diálogo con otras tradiciones religiosas, y en especial con el cristianismo.

La colaboración y amistad entre ambos tuvo su origen en 1990, continuando hasta hoy, sin por ello abandonar la especificidad y la diferencia entre los distintos caminos elegidos por cada uno de ellos, sino más bien considerando el diálogo como una práctica en sí misma que encuentra su sentido al interior de la propia elección espiritual de cada uno, del cómo viven, por qué y para qué dicha elección.

En el texto que presentamos hoy, que podríamos definir como una muestra de ese diálogo, podemos rastrear la diferencia de enfoques respecto a la práctica de zazen adoptada según cuál sea el marco espiritual en el que cada uno se sitúa.

Para el cristiano se trataría de una práctica orientada, por así decir, a mejorar su propio cristianismo, expresándose como la aportación que desde zazen se vierte en el resto de sus actividades cotidianas y en la relación que interiormente se establece con ellas, así como con el Dios/Jesús presente en el marco de esa vía religiosa. Mientras que, para el budista Zen, se trata de un práctica central que encuentra en  sí misma su razón de ser, proporcionando la raíz alrededor del cual hacer brotar el resto de actividades que componen la vida cotidiana, que, a su vez, son expresiones de ese zazen y que es a ese zazen a donde retornan.

El título que Jiso Forzani ha dado a este discurso, retomando una metáfora por él querida, es (para acceder hacer clic sobre él mismo): El cristiano, el budista y la lombríz

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Traducción e introducción, Roberto Poveda Anadón

Fotografía, grupo de zazen del padre Luciano

Arte, naturaleza, religión en la sensibilidad japonesa - Giuseppe Jiso Forzani

 
 

El texto que presentamos hoy aborda, desde otra perspectiva y escrito por otro autor, la misma temática que fue planteada por el anterior texto que presentamos en este blog: Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. 

Estamos por tanto hablando de las dificultades que presenta actualmente el budismo zen para arraigarse entre nosotros, occidentales, como expresión espiritual verdadera y liberadora, desvinculada por tanto de rastros imitativos estériles, y de cómo las raíces de esa problemática pueden rastrearse precisamente en la misma fuente a través de la que ha llegado hasta nosotros este camino espiritual, es decir en la manera japonesa de expresar el budismo.

Entre los temas que son abordados por el presente texto está, por ejemplo, el del concepto japonés de "armonía" (wa 和), que si bien es un tema central dentro de la sensibilidad y la mentalidad japonesa, y por tanto también entre aquellos japoneses que practican el budismo zen, en realidad no es un concepto propiamente budista, sino en todo caso daoísta, en la lectura que del daoísmo hacen los japoneses, y es, por otra parte, usado allí con unas resonancias semánticas muy distintas a aquellas que nos son propias.

Su autor, en este caso, es Giuseppe Jiso Forzani, practicante budista zen italiano, y la ocasión del mismo la presentación de una muestra sobre el pintor y grabador japonés Katsushika Hokusai (1760-1849, que vivió a finales del Época Tokugawa, periodo durante el cual Japón, desde 1633 hasta 1868, estuvo cerrado a cualquier contacto con el exterior), exposición a la que nuestro autor, junto a otros, fue invitado a pronunciar una conferencia. La ilustración que acompaña estás palabras introductorias se debe a la mano del mismo Hokusai, y el texto se puede descargar libremente aquí:

Arte, naturaleza religión en la sensibilidad japonesa

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Traducción e introducción: Roberto Poveda Anadón

Ilustración: Katsushika Hokusai

Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. Mauricio Y. Marassi

Desde mediados del siglo pasado la práctica del budismo, bajo sus distintas formas, ha comenzado a difundirse en Occidente. Sin embargo, en vez de aparecer como una corriente espiritual nueva, entre nosotros, capaz de dar respuestas serias a las nuevas vidas a las que se dirigía, buscando cómo expresarse de una manera original y fresca en tierras distintas a aquellas en las que se desarrollaba desde hace muchos siglos, se ha revestido con los vestidos ya viejos de los lugares desde los que provenía.

A lo largo de la historia la enseñanza de Buddha, que comenzó en la India entre los siglos VI-V antes de nuestra era, ha tenido la capacidad de rehacerse desde cero en los lugares en que la semilla de esa enseñanza era capaz de implantarse y fructificar. Así sucedió, por ejemplo, en el Tibet o en China, en los que se desarrolló bajo formas completamente distintas a aquellas de sus orígenes indios, adecuadas para las nuevas sensibilidades que habitaban aquellas tierras a las que se dirigía, conservando al mismo tiempo la fidelidad e identidad con su raíz originaria.

Sin embargo, en Occidente, en vez de haber sucedido así, el budismo se ha desarrollado hasta el momento bajo las formas de iglesias ya viejas y, en buena medida, si somos capaces de desprendernos de nuestra fascinación hacia lo exótico y ver más allá, decadentes y obsoletas. Incapaz, por tanto, de responder de manera profunda a aquellos problemas que son nuevos pues nueva es la vida que cada uno de nosotros, occidentales, vivimos. Y, cuando no lo ha hecho así, cuando se ha “occidentalizado”, se ha apartado de sus raíces, completamente, dando lugar a una serie de subproductos alejados de la propuesta profunda de liberación que conlleva el camino del Buddha, convirtiéndose en otra cosa.

En el ensayo cuya traducción ofrecemos hoy, “La génesis de las religiones de Japón”, su autor, Mauricio Y. Marassi, intenta proporcionar algunas claves de cómo y por qué ha sucedido esto en una de las corrientes budistas actualmente más extendidas en occidente, el budismo zen de proveniencia japonesa, indagando en el proceso histórico de la visión religiosa propia de Japón. Visión que, en buena medida, ha sido exportada más allá de sus fronteras, siendo absorbida en Occidente, por nosotros, de una forma acrítica y símplemente mimética, es decir de una forma no religiosa sino acomodaticia.

Además de ese ensayo, y como introducción al mismo, ofrecemos a continuación la traducción de la introducción que el propio autor hace de su ensayo en la página de la comunidad budista zen italiana La Stella del Mattino.

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Una aclaración histórica sobre el zen japonés

Mauricio Yushin Marassi

Durante las precedentes décadas muchos se han interrogado sobre por qué el budismo zen difundido en occidente desde los primero años sesenta, ha tenido y continúa teniendo una forma eminente y casi únicamente japonesa y, en cualquier caso, china. Esta reflexión o pregunta nace de la consciencia de que el zen es la continuación de la experiencia budista de los orígenes, en la que no existe una forma predeterminada en la cual deba manifestarse en el mundo la realización del modo verdadero de vivir. Aquel modo que desarrolla y realiza paso a paso una vida que disuelve todo tipo de sufrimiento.

Cada uno de nosotros desde el momento en el que decide hacer implicarse con su propia vida en la enseñanza budista inventa desde el principio su propio modo de vivir. El budismo nace con la práctica y en ella se manifiesta, no existe un forma determinada, ya lista, que imitar. E incluso inventando todo, nada es inventado. Nace nuevo porque nueva es la vida que vive cada uno de nosotros, no porque le demos esa forma según nuestra voluntad. Cada uno a su manera en el único modo. Pero, si son así las cosas, ¿por qué la forma japonesa parece irrenunciable?

He intentado dar una respuesta histórica a esta pregunta. Os propongo la primera parte de esta tentativa con el título de La génesis de las religiones de Japón. La segunda parte, que aparecerá posteriormente junto a un texto actualmente en elaboración, indaga sobre otro “trasfondo”, la sinización del budismo, obrada por los chinos a partir del siglo III-IV, adaptándolo a una perspectiva religiosa distinta y modificando uno de los puntos más importantes: la abstención de definir la naturaleza del ser, una abstención sustituida (a veces solo integrada) con la unión a la espiritualidad confuciano-daoísta del “espíritu del Cielo”. Es necesario recordar que el budismo no es una metafísica o un intento de establecer “cómo son las cosas” ni, menos todavía, su porqué, es “solo” la vía que conduce a la liberación del sufrimiento, independientemente de cómo y por qué son las cosas.

El ensayo, en formato pdf, podéis descargarlo aquí: 
La génesis de las religiones de Japón

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Fuente: La Stella del Mattino
Traducción y prefacio: Roberto Poveda Anadón
Ilustración: Hasekura Tsunenaga en Roma, 
primer embajador de Japón en Occidente,
de Giovanni Lanfranco (1582-1645)
 
Tanto el texto original en italiano como la presente traducción
se ofrecen bajo una licencia Creative Commons

Solo zazen - El prototipo de la ausencia de significado último. Hee-Jin Kim

El pensamiento de Eihei Dōgen (1200-1253), si bien se trata de un autor japonés del siglo XIII, ha permanecido casi desconocido, excepto en un círculo muy restringido, hasta tiempos relativamente recientes. Esto fue así incluso dentro de la orden Sōtō Zen japonesa, de la cual se le considera el fundador.

Especialmente a partir del tercer sucesor de Dōgen, Keizan Jōkin (1268–1325), la orden Sōtō inició un periodo de expansión que, con el tiempo, la llevo a expandirse por todo Japón, gracias a la política acomodaticia de Keizan y de sus discípulos y sucesores más capaces. Paralelamente el espíritu purista del zen de Dōgen fue abandonado, adoptándose algunos aspectos del Budismo esotérico y también de la religión sincrética de las montañas llamada shugendō, con objeto de acercarse al pueblo y obtener sus favores.

Este estado de cosas llegó hasta practicamente mediados del siglo XVII, en el que algunos practicantes de la orden Sōtō como Manzan Dōhaku (1636-1715), Tenkei Denson (1648-1735) o Menzan Zuhiō (1683-1769) iniciaron un movimiento de restauración, conocido como shūtō fukko undō, intentando salvar la orden Sōtō de la corrupción y la confusión en la que progresivamente había degenerado, restableciendo la pureza de Dōgen. Fue también durante este periodo que fueron impresas las obras de Dōgen y que comenzó a ser estudiado con rigor por estudiosos de la orden Sōtō.

Su pensamiento no solo ha atraído a los practicantes del budismo zen, sino también a filósofos e intelectuales que han encontrado en él una potente fuente de inspiración y de estudio, como un pensador de interés religioso y filosófico más allá de los intereses sectarios de la orden Sōtō. El estudio de Dogen, como pensador, empezó a comienzos del s. XX, en Japón, y progresivamente se ha ido difundiendo a otros lugares, icluído Occidente.

Entre estos estudiosos de la obra de Dogen se encuentra el filósofo de origen coreano Hee-Jin Kim. Si bien su formación básica transcurrió en Japón, posteriormente se dirigió a Estados Unidos, donde estudió filosofía en la Universidad de California, obteniendo posteriormente un doctorado en Estudios Religiosos en la Claremont Graduate School, de la cual es actualmente profesor emérito. Entre su obras dedicadas a Dōgen se encuentran The Life and Trought of Dōgen, Dōgen on Meditation and Thinking: a reflection on His View of Zen, así como Eihei Dōgen: Mystical Realist, obra esta última de la cual ofrecemos la traducción de un fragmento a partir de su edición en italiano.

En este texto la atención de Hee-Jin Kim se centra sobre el solo-zazen (shikantaza), propuesto por Dōgen como práctica central del Budismo Zen. Aunque el texto de Hee-Jin Kim es el estudio de un erudito, es decir realizado, por así decir, desde "fuera", aborda de manera exhaustiva aquellas obras en las que Dōgen aborda el solo zazen, señalando algunas referencias y reflexiones que creemos pueden ser de utilidad e interés a algunos de nuestros lectores.

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Enlace al texto:
Solo zazen - El prototipo de la ausencia de significado último

Seis maneras de no acercarse a la meditación. Ken Mc Leod

Los seis Reinos de la existencia son una característica destacada de la cosmología del budismo tibetano [y también de la de otros budismos tradicionales. N.d.T]. Los seres pueden manifestarse en seis formas de existencia:

    - seres infernales dominados por la ira

    - fantasmas y demonios hambrientos dominados por la avidez

    - animales dominados por la estupidez

    - humanos dominados por el deseo

    - titanes o semidioses dominados por la envidia

    - dioses dominados por el orgullo

Como en muchas mitologías estas descripciones se refieren a aspectos específicos de nuestra estructura psico-emocional. Por ejemplo, el proverbio “el orgullo precede a la caída” coincide con la descripción del reino de los dioses, en el que tras el máximo goce posible experimentado no puede más que seguir el descendimiento en un reino de existencia inferior menos feliz.

Del mismo modo, la terrorífica descripción de la existencia de un ser infernal refleja la experiencia subjetiva de una persona totalmente consumida por la rabia. Cada aspecto de esa experiencia es terrorífico, doloroso y complicado. Incluso la división en infiernos de fuego e infiernos de hielo refleja el modo en el que una rabia furibunda o un frio odio se manifiestan internamente.

Un maestro zen contemporáneo, Uchiyama Roshi, nos ofrece una interpretación de los seis reinos entendidos como seis posibles actitudes erróneas ante la meditación.

La meditación del reino infernal

Este reino surge en la meditación cuando nos sentimos forzados a sentarnos y constreñidos a hacerlo. Es más frecuente en el ambiente monástico, pero se manifiesta también en el transcurso de los retiros. La aversión que nos captura ante la confrontación con la meditación es evidente, pero por algún motivo, por alguna condición externa estamos constreñidos a sentarnos. ¡Es seguramente una meditación infernal! En esos momentos no existe otra cosa que la aversión por aquello que estamos haciendo.

¿Qué podemos hacer para salir de esta condición? Simplemente debemos de reconocer que nuestra práctica es voluntaria, es algo que nosotros mismos hemos decidido emprender, sin nadie que nos constriña a hacerlo. En cualquier momento podemos levantarnos e irnos. Si nuestra decisión de practicar es en cambio firme, existe poco espacio para la manifestación de este en la de meditación.

La meditación del reino de los fantasmas hambrientos

El segundo reino es aquel de los fantasmas desesperados. Estamos ávidos de resultados. Algo debe de suceder. ¿Dónde están aquellos relámpagos de iluminación, de introspección, o incluso solamente aquella espiral de luz en la búsqueda? Estamos buscando algo que nos satisfaga, que nos haga sentir completos, que llene el profundo agujero que sentimos. Pero cualquier cosa que suceda, ese agujero no se llena nunca, así volvemos siempre a nuestra práctica más hambrientos que antes. Este afán de resultados, de algo asombroso, socava la base nuestra práctica.

Los efectos de la meditación son sutiles y se requiere tiempo para que maduren. Cuando estamos constantemente a la búsqueda de algún tipo de signo o de resultado respecto a la practica, estamos fundamentalmente buscando fuera de nosotros mismos. No podemos encontrar fuera ningún tipo de verdadera satisfacción, porque el agujero a rellenar está dentro de nosotros mismos. Debemos en cambio observar el agujero que lleva a la desesperación, percibirlo, hacerlo llegar a nuestra consciencia. Apenas estemos en condiciones de sentarnos junto a aquel sentido de vacío, gradualmente descubrimos satisfacción y paz interior. Nuestro deseo desesperado de algo que nos llene se disuelve.

La meditación del reino de los animales

Los animales buscan continuamente alimento y refugio y están satisfechos cuando lo encuentran. En esta forma de meditación el practicante encuentra el modo de sentarse tranquila y confortablemente, sin ningún esfuerzo posterior. Todo es relajante, el practicante se siente regenerado por la práctica, que no es otra cosa más allá de un buen descanso. No existe visión profunda, no existe comprensión, no existe ningún movimiento hacia una experiencia más intensa de la vida, de sus riesgos y de las adaptaciones que comporta. Esencialmente se usa la práctica como un escondite.

El embotamiento es uno de los problemas más difíciles de resolver porque es el más difícil de reconocer desde el interior. Aquí es importante la ayuda del maestro, que reconoce nuestra condición y nos ayuda a superarla.

La meditación del reino de los semidioses

Este enfoque es tan nocivo como el del reino infernal. ¿Quien consigue sentarse más tiempo? ¿Quien consigue mantener mejor la inmovilidad? El sentido de competitividad hace emerger la envidia la duda sobre nosotros mismos. ¿A quién estamos intentando superar? ¿Qué significa vencer la competición meditativa? Cuando hemos superado a todos los demás, tenemos de todos modos todavía quehacer con nosotros mismos: estamos de nuevo en el punto de partida. ¿Como nos sentimos cuando los demás nos preguntan sobre la nuestra?

La práctica meditativa es estrictamente personal. Es una de las partes más reservadas de nuestra vida. La tradición recomienda discutir sobre la propia práctica exclusivamente con el maestro y con los compañeros más íntimos.  Estas discusiones son, en efecto, muy útiles porque traen a la luz aspectos que singularmente podríamos haber descuidado. ¡Pero atención ante el surgir de la mente competitiva! Preguntaros siempre a vosotros mismos: “¿A quién estoy intentando superar y por qué?”

La meditación del reino de los dioses

Esta condición lleva a la sensación de ser superiores a todos los demás. En este enfoque el practicante quiere convertirse en un santo o por lo menos en un eremita, fuera de la confusión y de los problemas de la vida de todos los días, sereno en el aislamiento, verdadero o imaginado. En realidad esta actitud de superioridad esconde a menudo un mecanismo de fuga, en el que se compensa con el orgullo aquello que son dudas profundas sobre las propias capacidades y la falta de confianza en si mismo.

La práctica de la meditación no es entendida alejándonos de la vida, sino en el convertirnos siempre más en íntimos con esta. Por tanto, el remedio en este caso es poner en discusión el sentido de superioridad, la convicción de vivir la vida de un modo superior.

La meditación del reino de los humanos

También la meditación del reino de los humanos está motivada por el deseo de resultado. No existe la desesperación del reino de los fantasmas hambrientos, sino el deseo de que la meditación constituya un uso productivo de nuestro tiempo. Muchas de las instrucciones sobre la meditación son presentadas de este modo: la meditación sirve para mejorarnos, para mejorar nuestras relaciones, para convertirnos en más centrados, más equilibrados, en condiciones de dar amor, etc.

Practicamos esperando recibir algo a cambio. Mientras que esta expectativa está en acto, no nos conoceremos nunca a nosotros mismos. Como dice un famoso maestro tibetano: “Abandona la esperanza de tener resultados”. 

No practicamos la meditación para producir algo específico, sino simplemente el ser, ser completamente. Idealmente la práctica de la meditación nos está basada sobre ninguno de estos seis enfoques. En la práctica surgen en nuestra experiencia cotidianamente. ¡Después de todo somos humanos!

Podemos, sin embargo, usar la consciencia y la presencia mental cultivadas en la práctica para saber que está surgiendo en nosotros y dejarlo allí donde está, sin identificarnos o fundirnos con estos patrones emocionales habituales.

Esta es una práctica difícil, porque requiere que nosotros hagamos el esfuerzo de estar de una manera a la que para nada estamos habituados. Lentamente, con el tiempo, veremos que nuestros esfuerzos originarán un fruto: un modo de ser que no es ninguno de aquellos de los seis reinos.

Ken Mc Leod

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Fuente: Scribd, https://goo.gl/C2mwp5

Traducción al español (desde el italiano): Roberto Poveda

Fotografia: Pretas (fantasmas hambrientos), Internet 

 

Discurso del despertar a la fe en el Vehículo Universal

En China, durante los siglos V-VI, el budismo experimentó un punto de inflexión cualitativo y cuantitativo que desencadenó el completo enraizamiento del mismo en las tierras y en la cultura china, dando lugar al inicio de gran parte de las escuelas que autónomamente allí se desarrollaron. Muchas de estas escuelas perviven hoy todavía, habiéndose expandido a otros lugares del mundo, primero a los países de su entorno, Corea, Vietnam y Japón y, recientemente, también a occidente. Este proceso fue acompañado necesariamente por la aparición en chino de una serie de textos puestos a disposición de los practicantes, que sirvieron de marco de referencia y de guía para acercarse y hacer propia aquella nueva forma de espiritualidad que vio su nacimiento casi un milenio antes en la India.

En primer lugar hay que señalar la obra de algunos traductores altamente capacitados que vertieron al chino gran parte del corpus budista precedente, tanto del budismo antiguo, como del renovado o Mahāyāna. Entre estos destaca Kumarajiva (344-413 dc.), siendo sus traducciones hoy todavía usadas por los practicantes de aquellas tierras. A partir de estas traducciones empezó también la producción de textos autónomos, propios, en los que el budismo ya se expresaba en chino, no solamente desde el punto de vista exterior o formal, sino también desde el punto de vista interior y espiritual. Sin ese proceso de inculturización profunda el budismo no habría sido capaz de llegar, más que muy superficialmente, al alma china.

Entre estos textos autónomos destaca especialmente uno, el  Dàshèng qĭxìn lùn, 大乘起信論 (el Discurso del despertar a la fe en el Vehículo Universal), que fue y sigue siendo uno de los textos mas apreciados y estudiados en extremo-oriente, constituyendo una especie de manual de estudios superiores dentro de las tradiciones monásticas extremo-orientales. Se trata de un texto venerado y estudiado por todas las escuelas que allí se desarrollaron, desde la Tiantai/Tendai a la Chan/Zen, pasando por la Tierra Pura. Múltiples comentaristas han realizado desde su aparición hasta ahora numerosos comentarios al mismo. Son igualmente muchos los autores que lo han citado o han hecho referencia a él. Dōgen, por ejemplo, lo cita en el Shōbōgenzō Bendōwa; en el Tenzo Kyōkun o en el Shōbōgenzō Busshō. Es tal su fama y su alcance que el traductor al italiano, Mauricio Y. Marassi, señala en su introducción al mismo:

«Todas las más eminentes figuras fundadoras del budismo chino y, en buena medida, también del japonés y coreano, estudiaron el Discurso y escribieron sobre este. Si puede suponerse que el interés inicial haya sido suscitado por la fama del texto y del autor, la determinación a profundizar en el conocimiento y a comprender el significado nace del interés ante la confrontación con el contenido. Gracias al combinado de su fama y su valor intrínseco el Discurso se ha convertido en una especie de texto común entre todas las escuelas budistas del Mahāyāna extremo oriental. Hay que volver hasta Nāgārjuna para encontrar otro elemento común, compartido, tan extendido y profundo.»

Si bien, durante mucho tiempo se lo ha considerado obra de Aśvaghoṣa, como aparece en el prefacio del texto mismo, actualmente esta atribución se considera altamente dudosa, no existiendo ni un original en sánscrito ni referencia alguna en dicha lengua anterior a su aparición en chino, por lo cual la hipótesis más plausible es que se tratase un obra china.

A pesar de tratarse de un composición mahāyāna, estrechamente emparentada con, por ejemplo, el Laṅkāvatāra Sūtra, sin embargo su desarrollo se aleja del barroquismo presente en estas composiciones, estando redactado en un estilo directo que, a pesar de su densidad de significado, la cual requiere una lectura atenta, pausada y repetida, se dirige sin rodeos al corazón del practicante.

A pesar de su importancia en todo el budismo extremo-oriental, se trata de un texto todavía muy poco conocido en occidente; por ello, de la misma manera que, como señala Mauricio Y. Marassi, «el Discurso es la refundación del budismo textual en tierra china, constituyendo el anillo de unión entre el tardo-budismo indio y el budismo de toda Asia Oriental», esperamos que también pueda seguir desempeñando parte de esa función aquí, hoy en día, cuando el budismo está empezando a arraigar entre nosotros, occidentales.

La traducción que ofrecemos al español se trata de un traducción de carácter privado que ofrecemos para uso personal, pudiéndose acceder a ella, en formato pdf, desde el siguiente enlace:

 Discurso del despertar a la fe en el Vehículo Universal

La Via Maestra - Mauricio Y. Marassi

El libro que hoy ponemos a disposición de los lectores es la traducción al castellano de la edición renovada de La Via Maestra. La trasmissione e la figura del maestro nel buddismo zen, de Mauricio Y. Marassi, practicante zen italiano, si bien nacido en Argentina, que, tras un prolongado periodo de formación en el monasterio japones de Antaiji, regresó a Italia, donde vive actualmente junto a su mujer y su hija, sosteniendo un pequeño grupo de practica del zazen en la ciudad de Fano junto al Adriático, además de ser coordinador del grupo budista zen La Stella del Mattino y docente en la Universidad de Urbino.

El libro aborda, junto a otras cuestiones, la génesis de esa figura imaginaria que conocemos en occidente como "maestro zen" y que es, en buena medida, causante de muchos de los problemas y distorsiones que lastran las posibilidades de desarrollo entre nosotros de la practica del budismo zen en tanto que tradición auténtica de liberación espiritual.

Como el mismo autor indica en las primeras páginas «en la tradición zen el “problema del maestro” está todavía en parte sin resolver. La necesidad de un contacto fiable con la enseñanza trasmitida a lo largo de los siglos se encuentra con los límites de lo humano que, a veces, llega a aprovecharse de esa necesidad. Con una incursión en lo íntimo de la tradición zen este texto indaga la única “cosa” que cuenta y que por tanto constituye el eje de la trasmisión. Del mismo modo examina y describe las características de esa especie de unicornio llamado “maestro zen”.»

Ofrecemos la presente traducción en dos formatos: en versión pdf, apta para ser impresa y para su visualización en una pantalla de pc, y en versión epub, adecuada para tabletas y libros electrónicos. Ambas versiones puede descargarse libremente en los siguientes enlaces:

- La Via Maestra (versión pdf)
- La Via Maestra (versión epub)

Bendōwa, edición revisada. Eihei Dōgen

Aunque hace no mucho más de un año, en mayo de 2016, publicamos en este blog el Bendōwa de Eihei Dōgen, transcripción al castellano de la traducción desde el japonés al italiano  realizada en 1990 por los japoneses Kōhō Watanabe, Senjō Takeda y los italianos Giuseppe Jisō Forzani y Mauricio Yūshin Marassi, integrantes del grupo budista zen italiano la Stella del Mattino, poco después de publicar esta traducción al castellano, Giuseppe Jisō Forzani y Mauricio Yūshin Marassi, publicaron en italiano una revisión del texto publicado en 1990 por Ed. Marietti, corrigiendo algunos errores y revisando ciertas expresiones de la Iª edición.

Por ello, hoy, ofrecemos a nuestros lectores la traducción al castellano de la edición renovada de este texto fundamental, en el que Dōgen indica la centralidad que reviste zazen en la práctica del budismo zen. 

La literatura espiritual (término que adoptamos por convención, por hacer una analogía cercana a occidente, pues sustancialmente, en el budismo, no es necesario suponer ningún "espíritu ") es un tipo de literatura cuya lectura no hemos de afrontar como de ordinario hacemos, requiere otro tipo de atención y otros tiempos. No son textos que se agotan tras leerlos una vez, requieren volver a su lectura repetidas veces, pues su función es orientar nuestra práctica para que profundicemos en ella; y, cada vez que profundizamos en ella, esos textos desvelan nuevas capas no percibidas en anteriores lecturas. Por ello pienso que, incluso para aquellos que ya leyeron la anterior versión del Bendōwa, y aunque la edición renovada que ha realizado la Stella del Mattino no difiere demasiado de la primera edición, esta edición que presentamos hoy puede ser una excelente oportunidad para volver a releer este texto fundamental de Dōgen.


Por recordar simplemente dos indicadores de la importancia de este texto señalaremos que el Bendōwa fue el segundo texto escrito por Dōgen a su vuelta de China, inmediatamente después del Fukanzazengi, siendo el objetivo de ambos textos difundir la práctica de zazen en Japón, y que, por otra parte, en su obra magna, el Shōbōgenzō, ocupa, señalándose así su relevancia, el primer capítulo de los 95 de los que consta la obra en su edición moderna.

El texto es libremente descargable en formato pdf, adecuada para su lectura en Pc y para ser impreso, y en formato ebook (epub), preferible para su lectura en tablets y libros electrónicos.

- Bendōwa, formato pdf
- Bendōwa, formato e-book (epub)

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La ilustración que acompaña a este post,

Il sermone della rana, está realizada por Paolo Sacchi

y pertenece a la edición renovada en italiano

Lección final - Kōshō Uchiyama. Arthur Braverman

Estoy sentado en mi cojín, por la mañana antes de ir a trabajar, y me viene una sensación de gran frescura. No un sentimiento sin pensamiento, sino la conciencia de estar ahí, sobre el cojín, y de contentarme con ello. Después hay un sentimiento de gratitud por haber aprendido un zazen sin condiciones, sin complicadas iniciaciones, sin valoraciones sobre el progreso y sin conclusiones. Pero hay un misterio personal que envuelve mi sentimiento de gratitud. ¿Por qué he sentido tanta ambivalencia por el hombre que me introdujo y me guió a través de esta práctica? Siento que tengo que comunicarme con él de nuevo, trabajar sobre estos sentimientos y poner algún tipo de conclusión a nuestra relación. El hombre es Uchiyama Kosho Roshi y fue abad de Antaiji desde el momento de la muerte de su maestro, en 1965, hasta su propio retiro como abad en 1975. Durante sus diez años como abad de Antaiji, Uchiyama estableció un templo donde el clero y los laicos, los japoneses y los occidentales, los hombres y las mujeres, podían practicar zazen juntos con la atmósfera más favorable para la práctica que uno pueda imaginar en un templo en Japón.

¿Entonces, por qué la ambivalencia?

Es otoño de 1970. El almuerzo había terminado y los monjes, tres estudiantes occidentales, incluyéndome a mí, y el Roshi estábamos sentados en la terraza relajándonos. El Roshi estaba buscando en un libro sobre origami (técnica de papel plegado japonés con el que se construyen figuras) que le había dado uno de los monjes. Siguió algo de conversación y el Roshi se levantó y fue a su habitación. Unos minutos más tarde salió con un montón de pequeños animales de papel plegado. Más conversación, sobre la cual los occidentales, llegados hacía relativamente poco tiempo, no llegamos a entender nada y, después, a través de Dōjin, un discípulo que habla un poco de inglés, Roshi nos introdujo en la conversación.

El Roshi sostiene el libro y nos muestra las instrucciones del plegado de un cerdo. A través de Dōjin nos dice: "Para hacer este cerdo, dos pedazos de papel”. Luego coge su propio cerdo muy bien doblado y dice: “Este, sólo un papel.”

Los monjes ríen, a mí parecer con una risa un poco nerviosa. Yo sonrío. A continuación muestra una rata del libro, seguida por dos de las ratas de oro y plata maravillosamente dobladas del Roshi. Una vez más el mismo discurso, el libro muestra cómo hacerlo con dos trozos de papel y el Roshi señala las suyas y dice, “Sólo un trozo”, y lo que yo de nuevo imagino  como una risa un poco nerviosa. La razón por la que las ratas son de plata y oro es que el Roshi nació en el año de la rata. A continuación, unos cuantos animales más son señalados siguiendo una discusión similar y después el Roshi se lleva todos los animales de nuevo a su habitación. Todo el mundo se dispersa y me quedo sentado allí pensando que los roshis deberían actuar con más humildad.

Es primavera de 1974 y estoy en la habitación del Roshi, charlando sobre Sodō san, un antiguo discípulo de Sawaki Roshi. Sodō san se sienta solo, en una ciudad llamada Komoro en los Alpes Japoneses, en la Prefectura de Nagano. Compone poemas y canciones, produce hermosas caligrafías, toca las canciones que compone con una hoja y se sienta en zazen, por lo general solo, en una esquina del parque Kaikoen en Komoro. Tiene un discípulo, que aceptó a regañadientes. El discípulo trabaja en una fábrica de miso en la ciudad, mientras Sodō san hace el trabajo de interpretar con la hoja para los viandantes que pasan por el lugar durante el día. He visto a estos dos viejos maestros burlándose uno del otro cuando realizan juntos las ceremonias en memoria de su maestro Sawaki Roshi y he percibido una calidez mutua cuando se juntan en esos momentos. Así que, cuando sugiero a Roshi que Sodō san tiene el verdadero espíritu de Bodhidharma, me quedo un poco sorprendido cuando su respuesta es: “Creo que tengo más del espíritu de Bodhidharma que él.”

Después del retiro del Roshi como abad de Antaiji, lo visité varias veces en las distintas casas que le prestaban personas de alguna manera conectadas a él, tal vez discípulos suyos. La conversación era animada, agradable y relajada. Sin embargo, por lo general, tenía la sensación de cierta inseguridad en sus palabras que no creía que un Roshi debería tener. El decía siempre que haría historia, o algo parecido, como una especie de “no-Roshi”.

Pero aquí estoy, sentado, en mi habitación, sin otra cosa que una sensación de gratitud por este hombre que fue mi maestro durante mis siete años en Japón, y por el cual estoy expresando estos recelos. Cuando sumo todos los comentarios que el Roshi ha hecho con los que me he sentido decepcionado, por no encajar con mis expectativas sobre un “Roshi”, podrían sumar una corta conversación por la tarde. Y todos ellos se refieren a cosas que se podrían considerar como peculiaridades de su personalidad, si mis percepciones eran exactas. ¿Qué estaba ocurriendo todo el resto del tiempo? ¿Qué estuvo haciendo el Roshi y qué nos enseñó durante nuestra estancia en Antaiji?

El dispuso el templo de Antaiji como ningún otro templo en Japón, un lugar para dar apoyo al sentarse con el menor número posible de florituras banales. Se sentó con nosotros durante todas las seshin, enseñándonos a través del hacer en lugar del hablar. Él daba charlas, pero nunca durante las seshin. Se reunía con nosotros de forma individual, pero no había reuniones formales durante las seshin. La razón que daba para esta desviación de la enseñanza tradicional era que no quería molestar su propia zazen. ¿Fue esta una declaración egoísta, o simplemente una afirmación más de su creencia en el zazen? Nunca se sentó frente a nosotros, a diferencia de la mayoría de los otros maestros. Se enfrentó a la pared como todos lo hacíamos y su cabeza se balanceaba a veces, igual que las nuestras. Y él nos dijo que mirásemos a zazen y no a él como nuestro maestro. Es casi como si supiera que alguno de nosotros se sentiría decepcionado con él y no quisiera que nuestra decepción se transfiriera a nuestro zazen.

Las seshin en Antaiji eran distintas a cualquier otra en la que yo haya participado en Japón o en Estados Unidos. No se rechazaba a nadie que quisiera unirse a la práctica por falta de espacio o por falta de fondos. Un templo, que  podría contener cómodamente cerca de una treintena de personas, se expandía, a veces para dar cabida a más de un centenar de personas. Me recuerda los dibujos animados “Farmer Grey” que vi en la televisión cuando era niño. Los ratones solían ir de picnic después de vaciar la casa del granjero Gray de queso y de otras cosas buenas de comer. Luego se metían en un pequeño autobús, cientos de ratones. A medida que se subían a este en gran número el autobús comenzaba a hincharse hasta varias veces su tamaño original. Cuando los ratones llegaban a las áreas de picnic, se derramaban desde el autobús, que se reducía hasta casi nada. Eso es lo que ocurría en las seshin de Antaiji, especialmente en las de año nuevo.

Tradicionalmente los japoneses van a rezar a los templos y santuarios en el año nuevo. Los que practican zazen se sientan en el año nuevo. Muchas son las personas que trabajan y que no pueden dejar sus puestos de trabajo para sentarse durante toda una seshin. Las seshin de año nuevo comenzaban dos días antes del nuevo año y terminaba dos días después. El 31 de diciembre la gente empezaba a llegar al templo, listos para sentarse y para pasar la noche. El zendo se llenaba con filas y filas de personas que cubrían cada centímetro de espacio del suelo. Aparecían cojines y la gente dejaba sitio para que se utilizara todo el espacio. Un dormitorio de invitados que tenía capacidad para ocho o diez sacos de dormir, a veces reunía más de veinte personas durmiendo en el mismo. Personas que nunca se habían visto antes aplastaban sus cuerpos unos contra otros, para hacer espacio para los recién llegados que parecían seguir llegando. Todo esto se hacía en relativo silencio. Era la fuerza de este hombre y su voluntad de hacer un lugar donde todos podían practicar lo que lo hizo posible.

Uchiyama Roshi tenía un espíritu independiente y quería que sus estudiantes desarrollaran ese mismo espíritu independiente. Vio claramente el peligro de aquellos estudiantes que buscan una autoridad que les diga cómo ser y que andan a tropezones cuando su maestro ya no está allí, para ellos. Estoy seguro de que eso es lo que se llevó a casa de la relación con su maestro. Era su enseñanza una práctica independiente, una que no necesitaba ni maestro ni grupo de apoyo, pero que podía acoger a tantos que he aprendido a apreciarla mucho. No se podía encontrar ninguna excusa para no sentarse, fuera de no querer. Y fue mi aprecio por esa práctica lo que me hizo sentir que quería dar las gracias a Uchiyama Roshi.

Había visitado Japón al menos cinco veces en los últimos siete años y siempre conseguía evitar visitarle. Creo que yo no quería enturbiar mi buena sensación hacia un viejo maestro por una conversación que pudiésemos tener que me devolviese a la decepción. Tenía miedo de ser decepcionado por el hombre que nos advirtió de que si dependíamos de alguien además de nosotros mismos estábamos dirigiéndonos hacia la decepción. Sentía que había entendido esa lección cuando tenía suficiente tiempo para ponerla en perspectiva, pero, ¿la había aprendido lo suficientemente bien como para sentirla en el instante? De todos modos, quería decirle lo que estaba sintiendo y se lo mencioné en una carta a Tom Wright, un amigo mío y antiguo discípulo de Uchiyama. Era el invierno de 1996. Tom respondió, diciendo que el Roshi se estaba muriendo y que probablemente no recuperaría la conciencia suficientemente para leer una carta si le escribía.

Esa primavera el Roshi se recuperó milagrosamente. Yo estuve de visita en Japón el verano siguiente e hice planes para visitarle cuando Tom y otro discípulo habían programado verle. Algunos asuntos se cruzaron en el camino y yo ya no podía hacerlo en aquel día. Comencé a preguntarme si quería convertir aquello en otra visita a Japón en la que yo evitaba verlo. Estaba escribiendo una historia sobre mis años en Antaiji cuando Uchiyama fue abad y sabía que tenía que verlo. Pero sobre todo quería darle las gracias por la preciosa práctica que él me enseñó.

Un día, de regreso a mi casa japonesa en Osaka, me encontraba a una hora de distancia de Shiojiri, una pequeña ciudad donde el Roshi pasaba sus veranos para escapar del calor de Kyoto. Cogí el teléfono y le llamé. Su esposa Keiko respondió:

“Hola.”
“Hola, soy Arthur. Estudié en Antaiji cuando el Roshi estaba allí. Nos hemos visto varias veces desde la jubilación del Roshi.”
“Sí, te recuerdo. ¿Cómo estás?”
“Bien, gracias. Llamaba para concertar una cita para ver al Roshi. Ya es tarde, así que otro día estaría bien.”
“¿Dónde estás?”
“Estoy en la estación de Nagano.”
“Eso está a menos de una hora de aquí. Son sólo las cuatro. Por favor, ven ahora. El Roshi ha pasado el día en la cama. Cuando vienen visitantes le dan energía.”
“De acuerdo, iré en seguida.”

Keiko me dio la dirección y, con un sentimiento de emoción y ansiedad, comencé el camino hacia su casa. Realmente no sé por qué me ponía ansioso. Uchiyama Roshi siempre ha sido un anfitrión cálido y un conversador animado. Debe haber sido la antigua ambivalencia, que había despertado, y la culpa subsiguiente lo que me ponía inquieto. Pero la emoción de ver a un viejo maestro y amigo predominó durante el camino hacia su casa. Shiojiri, como tantas ciudades japonesas, está plagada de casas y tiendas muy parecidas entre sí y me perdí dos veces. Finalmente llegué a su casa con la ayuda de un amable habitante de aquella ciudad. Keiko me recibió en la puerta y me llevó a una habitación, adyacente a una terraza. La terraza daba a un pequeño jardín japonés con un estanque, pinos, manchas de musgo y algunos arbustos. Estaba a la sombra y una fresca brisa de la tarde hacía el lugar muy agradable. El Roshi se acababa de levantar de la cama y Keiko me trajo una bebida fría y me pidió que me pusiera cómodo mientras esperaba. Le di unos pasteles que había obtenido en la estación de Shiojiri y me senté y disfruté de la brisa y la vista.

El Roshi tenía entonces ochenta y cinco años y había tenido problemas de salud durante los veintiocho años desde que lo conocí. Fue un hombre frágil durante toda su vida y parecía que un viento algo fuerte lo tiraría al suelo. No lo había visto desde hacía más de siete años. Cuando se unió a nosotros me quedé sorprendido por lo mucho que había envejecido. Jōkō, un antiguo discípulo del Roshi, a quien había visto una semana antes de mi visita a Shiojiri y que había visitado recientemente al Roshi, me advirtió de que había envejecido, pero aun así me sorprendí. La mayoría de sus dientes se le habían caído, tenía un audífono especial que llevaba en el bolsillo y caminar le resultaba difícil. Pero cuando empezó a hablar, la juventud que yo recordaba reapareció.

“Ha pasado mucho tiempo, Arthur, ¿Cómo estás?”
“Sí, es verdad. Estoy bien. ¿Qué tal ha estado?'
“Ahora estoy bien. Me morí una vez, pero he vuelto.” (dijo riéndose) Continuó describiendo un período de aproximadamente un mes, durante el anterior otoño, cuando estuvo yaciendo en la cama, apenas consciente.

Quería preguntarle por el viejo Antaiji y por su relación con Sodō san y por Ikebe Sensei, dos maestros y amigos suyos sobre los que yo estaba escribiendo. Sin embargo, pronto se hizo evidente que no estaba interesado en hablar de viejos amigos ni de años pasados.

“Roshi, cuando estábamos practicando en Antaiji. . .”
“No estoy interesado en el pasado”, me cortó, “estoy interesado en el futuro, en lo que para mí significa la muerte. Podría morir en cualquier momento. En realidad me morí ya una vez” repetía. “El hecho de que puedo morir en cualquier momento me interesa mucho.”

“Recuerdo la primera charla que le he oído. Fue en 1970. Lo que se quedó en mi mente después fue lo que dijo sobre la muerte. Dijo que se podría morir mañana o que se puede vivir muchos años, pero que era todo lo mismo”. No estaba intentando deliberadamente llevarlo de vuelta a ese período, pero si lo hubiera hecho no habría funcionado.

“Me he pasado la vida hablando de la muerte”, dijo, y continuó, “pero nunca con el conocimiento y la inmediatez que siento ahora.”

No había morbo en lo que dijo, ni en la forma en la que lo dijo. Fue realmente la maravilla de una nueva conciencia y de una nueva cercanía a la muerte.

“Puesto que la vida y la muerte son uno y lo mismo, mi vida es valiosa para mi comprensión de la muerte.” Se detuvo un momento y luego continuó, “el zazen que hice durante la mayor parte de mi vida me ha preparado para la vejez. La vejez es zazen constante. La mayoría de las personas tienen dificultades con la vejez porque la están experimentando por primera vez. No la han experimentado en la juventud, como yo lo he hecho a través de zazen.” Repitió una y otra vez que el zazen y la vejez eran lo mismo.

“Me gustaría que mi padre tuviese su espíritu con respecto a la muerte.”
“Deja que te traiga algo que escribí recientemente sobre la muerte. Por favor, dáselo a tu padre.”

Keiko había servido los dulces y empezamos a comérnoslos. Estaba preocupado por si el Roshi, con los dos dientes que le quedaban, sería capaz de comérselos, pero él estaba mordisqueándolos por fuera.

“Estas tortas son muy buenas, Arthur.”
“Las compré en la estación de Shiojiri. La mujer de la tienda dijo que le gustarían.”

Hablé un poco con Keiko sobre Kyoto, donde se crió, y escuché su lamento por haber tenido que vivir lejos de la antigua capital con el fin de estar con el Roshi, sobre cuánto echaba de menos a sus amigos y a su familia. Fue un poco como hablar con alguien del antiguo Japón, para el que un período de exilio de la capital era un destino peor que la muerte. Entonces ella se fue, ya fuese a la cocina o al jardín para hacer algún trabajo. El Roshi habló de una aparición suya reciente en la televisión y de cómo pasó la mayor parte del programa hablando de la muerte.

Estaba oscureciendo y pensé que debería prepararme para decir adiós. Un hombre llamado Shimizu, que deduzco que le dejaba esta casa al Roshi durante los meses calurosos del verano, generalmente pasaba por allí después del trabajo para hablar un poco. Después de hablar con el Sr. Shimizu, el Roshi se retiraría. Era una pequeña rutina a la que el Roshi se había acostumbrado.

“¿Me pregunto por qué Shimizu no ha llegado todavía?” Se dijo a sí mismo el Roshi.
Después, unos minutos más tarde: "¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“Normalmente viene a esta ahora.” Dijo el Roshi hablando en parte para sí mismo y en parte para mí.

Comencé a pensar en mi despedida. “Debe estar cansado Roshi, así que con su permiso.” o “Gracias por tomarse el tiempo para hablar conmigo. Se está haciendo tarde y usted debe estar cansado.” Y también me pregunté si debería esperar un poco más hasta que apareciera el señor Shimizu. Pero nada salió de mi boca.

El Roshi volvió la conversación hacía un colega, uno de sus primeros estudiantes estadounidenses, que había llegado recientemente a Japón para visitarle tras mudarse a Hawai. Había ido todos los días durante casi un mes, para ver al Roshi y ayudar en todo lo que pudiese.

“Arthur, ¿conocías a aquel muchacho llamado Fred?”
“Conocía su nombre y algo de él. Llegó a Antaiji un año antes que yo.”
“Me visitó recientemente. Él venía todos los días y me daba maravillosos masajes”.

El Roshi miró hacia el jardín y luego, tal vez sintiéndose preparado para retirarse, miró a su alrededor y dijo: “¿Dónde está el Sr. Shimizu?, ¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“¿Es bastante tarde, no? Tal vez no va a venir.”

Yo pensé que sería mejor darle las gracias e irme, pero no podía decir nada. A continuación, murmuré que estaba haciéndose tarde y que quizá debería irme, pero creo que no me oyó. Al momento siguiente el Roshi dijo: “Creo que el Sr. Shimizu no viene hoy. Será mejor que se vaya ahora Arthur, estoy cansado.”

La comprensión de que ya era hora de irse estaba en nuestras dos mentes, pero el Roshi tenía una manera mucho más fácil de expresarla que yo. El Roshi y su esposa me despidieron en la puerta, me dieron las gracias por haber ido y me pidieron que fuera de nuevo. Nos inclinamos uno ante el otro y caminé rápidamente hacia la estación de tren.

En el tren de regreso a Osaka pensé en nuestra reunión. Me sentí incómodo durante una parte del tiempo, pero de ninguna manera era lo que decía el Roshi lo que me incomodaba. Él, como siempre, era amable y todavía lleno de vida. Llegué con todo tipo de preguntas y no tuve la oportunidad de preguntarle ninguna de ellas. Mi objetivo principal, pensé, era darle las gracias por los años de la enseñanza y hacerle saber que ahora, después de 28 años, veía la verdadera sabiduría en su enfoque del zazen. Me di cuenta, entonces, de que si realmente entendía lo que había estado diciendo durante todos estos años, tendría que darme cuenta de que mis intenciones antes de verle no eran demasiado importantes. Pero verle sí que lo era. Era muy humano y nunca dejó de hacérnoslo saber.

Muchas veces nos habló de cómo su maestro Kōdō Roshi Sawaki había sido incomprendido porque tenía una personalidad muy carismática y las personas quedaban impresionadas con su carisma, no dándose cuenta de su budismo. Uchiyama Roshi tenía el enfoque más profundo del budismo que he encontrado. Pero yo estaba tan atrapado con su personalidad que me estaba saliendo del camino de su Dharma. De una manera muy sutil él me recordaba mi tendencia a dejar que su personalidad se interpusiera en el camino de su Dharma. Su personalidad no era mala, era encantador, divertido, interesante y un buen anfitrión. Pero él no era perfecto y siempre que sondeaba su personalidad, en lugar de escuchar sólo su enseñanza, iba a encontrar alguna imperfección. Me acuerdo de sus palabras sobre su maestro Sawaki Roshi, en una entrevista, alrededor de un mes antes de su muerte, dijo:

“Sawaki Roshi no era mi verdadero maestro. Sawaki Roshi, él también, era un bompu (una persona engañada).”

Esta declaración, tomada fuera de contexto, podría hacer pensar que era ingrato con el hombre con el que estudió durante más de veinticinco años.

Añadió, sin embargo: “Siempre he dicho a mis discípulos que el verdadero maestro está dentro de cada uno de ellos y que deben buscarlo allí.”

Creo que vio el peligro cuando se idolatra a alguien, como él pudo haber hecho durante algún tiempo con su maestro. Tal vez quería preparar a sus estudiantes para el hecho de que todos estamos básicamente solos. Y yo podría añadir, podemos ayudarnos unos a otros en nuestra soledad y es ahí donde estamos conectados. Cuando Uchiyama Roshi estaba cara a la pared durante las seshin, sin conferencias, ni celebrando reuniones privadas, nos estaba dando su enseñanza más profunda: Hacer zazen no depende de nadie y yo también voy a participar contigo en esta práctica.

El 14 de marzo recibí una llamada de uno de los discípulos del Roshi, Doyu Takamine, diciéndome que el maestro había muerto tranquilamente el día anterior, mientras dormía. Una semana más tarde mi amigo Michael Hofmann, otro veterano de Antaiji, me escribió hablándome sobre el funeral.

Fue al comienzo de la última zazenkai (14 de marzo) cuando Doyu nos informó de la muerte de Uchiyama Roshi. Doyu y su esposa fueron a Hideko Uji y pasaron la noche allí.

Parece que el Roshi tenía un sentido de que su muerte se acercaba y había estado haciendo algunos preparativos finales la semana anterior. El día de su muerte se había levantado y había ido arriba y abajo.

El funeral fue el lunes 16 y la ceremonia se llevó a cabo en su casa, con unas cuarenta personas en la habitación y otras cuarenta fuera de pie.

Habrías reconocido a la mayoría de los monjes, los 25 años desde que la mayoría habían estado juntos desaparecieron y todos parecían unsui (nubes flotantes), quedándose en segundo plano, algunos de ellos incluso vistiendo el samue (la ropa de trabajo de los monjes), dejando que todo fluyese con dignidad en medio de un gran sentimiento. Koho-san (el monje principal) no se apartó de la mujer de Uchiyama.

La breve ceremonia terminó con un periodo de zazen y después tres inclinaciones. El ataúd abierto del Roshi fue llevado a la terraza y todos formaron una fila para dejar una flor en su cuerpo y hacer una inclinación final...

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 Arthur Braverman: Living and Dying in Zazen

Fragmento traducido desde buddhism now.com 

Traducción: Roberto Poveda

Con la inestimable ayuda de Jose Juan Bustabad y Pablo Catalán

allí donde mi incompetencia y la de los traductores on line

tocaban fondo

Fotografía: internet