Comprender el Shobogenzo 3. Análisis del Genjo Koan. Gudo Nishijima

El último texto de la trilogía de artículos que componen el texto del maestro Gudo Wafu Nishijima “Comprender el Shobogenzo”, se denomina “Análisis del Genjo Koan”, en el cual el maestro Nishijima aborda este texto desde su concepción general del budismo, o en otras palabras de la adecuación de este mensaje al pensamiento contemporaneo, que Nishijma denomina “Tres visiones (o tres filosofías) y una Realidad”.

Nishijima a lo largo de estos tres artículos nos ofrece una inestimable ayuda para penetrar en la obra fundamental del maestro Dogen, el Shobogenzo, obra por desgracia escasamente conocida en occidente, incluso entre aquellos que se sienten cercanos a la escuela que se desarrolló en Japón a partir de él. Esto, además de por la dificultad intrinseca de la obra de Dogen en si misma, deriva de la inaccesibilidad para los lectores hispanohablantes del texto completo de esta obra de Dogen. Luis Díaz, un discípulo chileno de Nishijima, a emprendido casi en solitario la colosal tarea de traducir el Sohobogenzo integralmente al español, a partir de la adaptación al japonés moderno y al ingles realizada por el propio Nishijima. De este encomiable trabajo podemos disfrutar ya del primero de los cuatro tomos en los que está previsto se publique el Shobogenzo integral en español (Disponible aquí).

El Genjo Koan, es uno de los capítulos fundamentales del Shobogenzo y, como el mismo Nishijima nos indica, un excelente introducción y un resumen del resto de la obra. La comprensión que el maestro Nishijima nos ofrece en relación al budismo y su esfuerzo para exponerlo en términos contemporaneos son de una profundidad y de una pertinencia fundamentales.

Anteriormente ya se ofreció en este blog el primero de estos tres artículos (Para acceder a este artículo pulsar aquí). En el presente texto, previamente al análisis del Genjo Koan, Nishijima nos ofrece el texto completo mismo del Genjo Koan de Dogen. Los números que aparecen junto a los párrafos del Genjo Koan corresponden a la numeración que aparece en la traducción  del Shobogenzo al Japones moderno establecida por Nishijima; los dejo tal cual están pues en el anáisis de Nishijima que se publicará después se hace referencia a esta numeración.

Dada la extensión del artículo las limitaciones de blogger obligan a dividirlo en dos partes. En esta primera parte, tras un corta introducción, Nishijima nos ofrece el texto completo del Genjo Koan. En los próximos días colgaré  el resto del artículo, con análisis que Nishijima realiza a partir del texto.

Puesto que este texto, como algunos otros que aparecen en este blog, son de una complejidad y de una longitud considerables, animo a los que por aquí pasen a realizar una lectura pausada del mismo, aunque soy consciente de que el formato blog no es el más apropiado para ello (si los ofrezco así es por que mi impericia informática no me posibilita hacerlo en otro formato, como el de una página web, por ejemplo). Incluso a imprimirlos, si realmente se los quiere trabajar  más profundamente, si no, por favor, no gastar inútilmente papel. En este sentido estoy dispuesto a enviar a quien me lo solicite, en la dirección de correo que aparece en el blog, este u otros textos en formato pdf, mucho más adecuado para su impresión.

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Análisis del Genjô-kôan
El Universo Realizado

Gudo Nishijima

(1ª Parte. El genjo Koan en si)

Genjô significa “realizado”. Kôan es una abreviatura de ko-fu no an-toku, que era un tablón de anuncios sobre el cual eran publicadas las nuevas leyes en la China antigua. Así kôan expresa una ley, o un principio universal. En el Shôbôgenzô genjô-kôan significa la ley realizada del Universo, es decir el Dharma, o el Universo real en si mismo. En este capítulo el maestro Dôgen nos predica el Dharma realizado, o el Universo real en si mismo. Intrínsecamente el budismo es una creencia en el Universo real. Así este capítulo expone las bases fundamentales del budismo. Y es por eso por lo que este capítulo fue colocado en primer lugar en la compilación del Shôbôgenzô en setenta y cinco capítulos. Este hecho subraya su importancia.

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Genjô-kôan

Eihei Dogen

83 En el momento en que todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda , entonces hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. En el momento en que el millón de cosas y fenómenos están separados de nosotros, no hay ni ilusión ni despertar, ni budas ni personas ordinarias, ni vida ni muerte. El Budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la falta, y es por eso por lo que en realidad hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas. E incluso si todo esto es verdadero las flores caen, aunque las amemos, y las malas hierbas crecen, aunque las odiemos, y eso es todo


84 Impulsarnos a practicar y experimentar las miríadas de cosas y fenómenos es ilusión. Cuando las miríadas de cosas y fenómenos nos practican y experimentan activamente, eso es realización. Aquellos que realizan totalmente la ilusión son budas. Aquellos que están completamente en la ilusión a propósito de la realización son personas ordinarias. Hay personas que alcanzan una gran realización partiendo de la realización. Hay personas que aumentan su ilusión en medio de la ilusión. Cuando los budas son verdaderamente budas, no tienen necesidad de reconocerse a si mismo como budas. Sin embargo hacen la experiencia del estado de buda, y continúan haciendo la experiencia.


85 Incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para mirar las formas, e incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para escuchar los sonidos, percibiéndolos directamente, [nuestra percepción humana] nunca podrá ser como el reflejo de una imagen en un espejo, ni como el agua y la luna. Cuando afirmamos un lado, estamos ciegos del otro.


86 Estudiar el Budismo es estudiarnos a nosotros mismos. Estudiarnos a nosotros mismos es olvidarnos de nosotros mismos. Olvidarnos de nosotros mismos es ser experimentados por las miríadas de cosas y fenómenos. Ser experimentados por las miríadas de cosas y fenómenos es dejar caer nuestro propio cuerpo y espíritu, así como como el cuerpo y el espíritu del mundo exterior. Entonces podemos olvidar el rastro mental de la realización, y mostrar los signos reales de la realización olvidada continuamente, un momento tras otro.


87 Cuando una persona comienza a buscar el Dharma está muy alejada de las fronteras del Dharma. Pero tan pronto como el Dharma es trasmitido de forma autentica a la persona, ella es un ser humano en su propio lugar verdadero. Cuando un hombre iza la vela en un barco y dirige la mirada hacia la costa, puede equivocarse y creer que es la costa la que se mueve. Pero si mantiene los ojos sobre el barco, podrá reconocer que es el barco el que avanza. Así mismo, cuando observamos las miríadas de cosas y fenómenos de un cuerpo y de un espíritu perturbados, creemos equivocadamente que nuestro propio cuerpo y espíritu pueden ser permanentes. Pero si nos familiarizamos con nuestro comportamiento real y volvemos a este sitio concreto, se vuelve claro que las miríadas de cosas y fenómenos son diferentes de nosotros. La leña que se vuelve ceniza, no podrá nunca volverse a convertir en madera. Sin embargo no deberíamos situarnos en la idea de que la ceniza sea su futuro y que la madera sea su pasado. Debemos de reconocer que la leña ocupa su lugar en el universo en tanto que leña, y que tiene su momento pasado y su momento futuro. Y aunque podamos decir que tiene su pasado y su futuro, el momento pasado y el momento futuro están suprimidos. La ceniza existe en su lugar en el Universo en tanto que ceniza y tiene su momento pasado y su momento futuro. Del mismo modo que la leña no puede volver a convertirse nunca en madera después de haberse convertido en ceniza, los seres humanos no pueden revivir tras su muerte. De tal forma que es regla en el Budismo no decir que la vida se trasforma en muerte. Es por esto por lo que hablamos de “sin aparición”. Y esto es la enseñanza budista, tal como está establecido en las prédicas de Buda Gautama, que la muerte no se trasforma en vida. Es por esto por lo que hablamos de “sin desaparición”. La vida es una situación instantánea y la muerte es también una situación instantánea. Es lo mismo, por ejemplo, para el invierno y la primavera. No creemos que el invierno se convierta en primavera, y no decimos que la primavera se convierta en verano.


89 Una persona que obtiene la realización es como la luna que se refleja en el agua: la luna no se moja y el agua no se rompe. Aunque la luz de la luna sea ancha y grande, puede reflejarse en un pie o una pulgada de agua. La luna entera y el cielo completo pueden ser reflejados en una gota de rocío sobre una brizna de hierba o en una única gota de lluvia. La realización no rehace a un hombre, igual que la luna no agujerea el agua. Un hombre no estorba la realización así como una gota de rocío no estorba al cielo y la luna. La profundidad de la realización puede ser la misma que la altura concreta de la luna. Para comprender su duración nos hace falta examinar los cuerpos de agua grandes y pequeños y darse cuenta de las diferentes dimensiones del cielo y de la luna cuando se reflejan en el agua.


90 Cuando el Dharma no ha llenado completamente nuestro cuerpo y espíritu, tenemos la impresión de que el Dharma está presente en nosotros en abundancia. Cuando llena nuestro cuerpo y espíritu, tenemos la impresión de que alguna cosa falta. Por ejemplo, navegando sobre el océano, fuera de la vista de las montañas, cuando miramos alrededor en las cuatro direcciones, el océano tiene el aspecto de ser simplemente redondo, no tiene el aspecto de tener cualquier otra forma. Y sin embargo el gran océano no es ni redondo ni cuadrado y hay otras tantas características en el océano que no se podrá nunca contarlas. Para los peces es como un palacio y para los dioses del cielo es como un collar de perlas . Pero para todo lo que ven nuestros ojos solamente tiene el aspecto de ser redondo. Es igual para todas las cosas en el mundo. El mundo secular y el mundo budista incluyen un gran número de situaciones, pero nosotros no podemos considerarlas y comprenderlas más lejos de lo que nuestros ojos de estudios budistas nos lo permitan. Si entonces queremos conocer la forma en la cual las cosas son naturalmente tenemos que recordar que los océanos y las montañas tienen innumerables características, además de la apariencia cuadrada o redonda, y acordarnos de que hay otros mundos en las cuatro direcciones. Esto no se aplica solo a la periferia: tenemos que recordar que es igual para este sitio, aquí y ahora, así como para una simple gota de agua.


91 Cuando los peces nadan en el agua, aunque continúen nadando, no hay fin del agua. Cuando los pájaros vuelan en el cielo, aunque continúen volando, no hay fin del cielo. Al mismo tiempo peces y pájaros no han abandonado nunca el agua y el cielo. Más usan el agua o el cielo, más les es útil: menos usan del agua o del cielo, menos les es útil. Actuando así cada cual se da cuenta de sus limitaciones en todo momento, y cada uno da saltos en completa libertad en cada sitio ; pero si un pájaro abandona el cielo, morirá a continuación, y si un pez abandona el agua, morirá a continuación. Así podemos concluir que el agua es la vida y que el cielo es la vida; al mismo tiempo, los pájaros son la vida y los peces son la vida; podría ser que la vida sea los pájaros y que sea los peces. Bien podrían haber otras expresiones que vayan incluso más lejos. La existencia de la práctica y de la experiencia, la existencia de su edad misma y de la vida misma puede también ser explicada así. Sin embargo un pájaro o un pez que intentara comprender el agua o el cielo completamente, antes de nadar o de volar, no encontraría nunca su camino o su lugar en el agua o el cielo. Pero cuando se encuentra este sitio aquí y ahora se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo. Y cuando encontramos un camino concreto aquí y ahora, se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo. Este camino y este sitio existen en tanto que realidad por que no son grandes ni pequeños, porque no tienen relación con nosotros o con el mundo exterior y porque no existen ya y no aparecen en el presente. Así mismo, si una persona practica y experimenta el Budismo, cuando recibe una enseñanza, realiza exactamente esta única enseñanza y cuando encuentra una oportunidad para actuar realiza exactamente esta acción. Aquí está el estado en el cual el sitio existe y la vía es realizada, y es por esto por lo que nosotros no podemos reconocer claramente donde se encuentran el sitio y la vía – porque un reconocimiento así y la perfecta realización del Budismo aparecen juntos y son experimentados juntos. No creáis que aquello que habéis alcanzado entrará inevitablemente en vuestra propia consciencia y sera reconocido por vuestro intelecto. La experiencia del estado último se realiza e un golpe, pero una cosa mística así no se manifiesta siempre. La realización no está siempre definida.


94 El maestro Ho-tetsu del Monte Mayoku utilizaba un abanico. En ese momento un monje entró y le pregutó: “Se dice que la naturaleza del ayer es estar siempre presente y que no hay lugar que no alcance. ¿Por qué pues el maestro utiliza un abanico?”


El maestro respondió: “Tu no conoce mas que la idea abstracta de que la naturaleza del aire es estar siempre presente, pero no has comprendido el hecho de que no hay ningún lugar que el aire no puede alcanzar”.


El monje dijo: “¿Cual es sentido del principio 'No hay ningún entorno que el aire no pueda alcanzar'?”


A esto el maestro no hizo más que continuar abanicándose.


El monje se prosternó. La verdadera experiencia del dharma budista, el comportamiento vivo de la tradición budista ha comenzado aquí. Alguien que dice que, porque el aire está siempre presente, nosotros no tenemos necesidad de utilizar un abanico, o que incluso cuando no utilicemos un abanico, podemos todavía sentir el aire, no conoce su presencia siempre, y no conoce la naturaleza del aire. Porque la naturaleza del aire es estar siempre presente, el comportamiento de los budistas hace a la Tierra manifestarse como tal, y madura la Vía Láctea en queso delicioso.



Este capítulo ha sido escrito hacia el 15 de agosto del calendario lunar en el primer año de la era Tenpuku (1233), y ha sido ofrecido al discípulo laico Yo Koshu del distrito de Kyushu. Ha sido recopilado en el cuarto año de la era Kencho (1252).

Shoji. Eihei Dogen. Trad. y comentarios Jiso Forzani

SHOJI

Vida y muerte

Eihei Dogen

Si en vida y muerte hay Buda, no hay vida y muerte. También se ha dicho, si en vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos respecto a vida y muerte.

Estas son las palabras de dos maestros zen, Kassan Zen'e y Jozan Shin'ei , que van al corazón del problema. Puesto que son palabras de hombres que han conseguido la vía no han sido establecidas y pronunciadas en vano.

Quien aspira a separarse de vida y muerte tiene que aclarar verdaderamente este principio. Si se busca Buda en otro lugar que vida y muerte es como dirigir el timón al norte para andar hacia el país del sur, es como girar la mirada hacia el sur para ver la osa mayor. Dando así cada vez más cuerpo a la raíz de vida y muerte se pierde todavía más el camino de la libertad. En cambio cuando comprendes que la propia vida y muerte es el Nirvana, entonces no puedes odiarla en cuanto vida y muerte, no hay más desearla en cuanto Nirvana. Entonces por primera vez se realiza la condición de estar libres de vida y muerte.

Creer que de la vida se pasa a la muerte, esto es el error. La vida es un tiempo completo, hay un antes, hay un después. Por ello en el dharma de Buda al nacimiento se le llama no nacimiento. También la muerte (extinción) es un tiempo completo, a su vez hay una antes, hay un después. Por esto la muerte es llamada no muerte. Cuando se dice vida no hay otra cosa que vida, cuando se dice muerte no hay otra cosa que muerte. Por tanto cuando llega la vida, ésta sólo es vida; cuando llega la muerte, hace falta estar al servicio de la muerte. No odiar, no desear.

Esta vida y muerte es verdaderamente la Vida de Buda. Si reniegas de ella en verdad tú tiras la Vida de Buda. Si, mientras se vive, te apegas a la vida y muerte, también esto es perder la vida de Buda, es fijar el modo de ser Buda. Si no detestas, si no deseas, entonces por primera vez estás en el corazón de Buda. Pero no lo valores usando el corazón, no lo digas usando palabras.

En cambio, abandonado y olvidado mi cuerpo y mi corazón me precipito en la casa de Buda, me dejo actuar desde el lado de Buda; y cuando obro de acuerdo a eso, sin forzar, sin consumir el corazón, libre de vida y muerte, me convierto en Buda.

Para convertirse en Buda hay un camino muy simple: no hacer el mal de ninguna forma, sin el corazón apegado a vida y muerte, prodiga la compasión [el afecto, la piedad] hacia todos los vivientes, honra lo que está en alto, se compasivo con lo que esta bajo, no tengas el corazón que odia, no tengas el corazón que anhela, no tengas pensamientos en el corazón, no estés inquieto, esto es lo que llamamos Buda. No buscar otra cosa.

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A propósito del texto

El hecho que de este texto no exista colofón, es decir el texto manuscrito indicando el nombre del autor y la fecha de publicación, además de otras varias razones de estilo e impostación, ha llevado a considerar que Shoji no sea en realidad obra de Dogen, aunque una tradición secular se lo atribuya. Es cierto que no está incluido en la versión del Shobogenzo en 75 secciones compilada antes de morir. Shoji forma parte en cambio del llamado Himitsu Shobogenzo (Shobogenzo Secreto), que consta de 28 secciones y que fue completado probablemente hacia 1350 para el uso exclusivo de los monjes de Heiheiji. Fue publicado por primera vez en 1690 por Kozen Zenji, trigesimoquinto abad de Heiheiji, que redactó una versión del Shobogenzo en 95 secciones. Por tanto es solo a partir del finales del siglo XVII que este texto saldría del restringido círculo del monasterio de Eiheiji. Hoy en día la crítica tiende a reconocer su autenticidad, aunque hay algunos motivos de duda mantenidos legítimamente. Sea como sea alguna expresiones contenidas en este texto han devenido de uso corriente en el ámbito de los fieles budistas japoneses, gracias al hecho también de que es uno de los textos más usados hoy en día en las funciones religiosas del Budismo Zen Soto. El llamado Shushogi, que es una miscelánea de párrafos del Shobogenzo y de otros textos, se abre con la frase inicial del Shoji. Este texto se usa sobre todo en los funerales y en las conmemoraciones de difuntos, por lo que se puede decir que la mayoría de los japoneses han oído recitar esta frase en los momentos del dolor y de la interrogación sobre el sentido de la existencia. La frase final es muy usada, además, en las omilías y en los sermones a los fieles, porque despoja la imagen del camino budista de aquel halo de inaccesibilidad para quién no haya optado por una vida de ascesis y de renuncia de estilo monástico y lo revela a alcance de cada hombre y de cada mujer que oiga allí una llamada e intuya su dirección.

A nosotros nos interesa relativamente si Dogen es o no realmente el autor. Lo que aquí interesa es con que luces presenta el texto una problemática de la cual ninguno está excluido y si estas luces a su vez ayudan a darnos luz, lo cual es la única cosa que de verdad importa. Lo que es cierto es que para Dogen el problema de la vida y de la muerte es el problema central, ineludible, del cual depende todo el resto. Se constata a menudo en el marco de toda su obra, de forma inequívoca. Un ejemplo entre muchos: la frase «Aclarar la vida, aclarar la muerte, es el factor originario que es la gran cuestión en la casa de Buda» que se encuentra en Shoakumakusa (No realizar ningún mal). Para una persona de la vía la cognición de la universalidad de la vida y de la muerte hace que éste sea el punto de partida, el gran problema a aclarar. Escabullirse frente a este punto, esencial para todos, significa hacer trampas y devalúa cada conclusión a la que se pueda llegar sobre la cual basar la propia fe y la propia orientación en la existencia.

A pesar de la importancia del tema, o más bien quizás precisamente por esto, Dogen lo trata de modo exclusivo sólo en dos textos de su vasta obra: este Shoji, explícito incluso en el título, y Zenki (El funcionamiento integral). Omitiendo el problema de la autenticidad, que es en todo caso cierta al menos para el segundo texto, es sintomático que ambos sean muy breves y escritos en una lengua simple, accesible a todos en cuánto a su terminología. Como si precisamente por la universalidad del problema, unida a su insondable dificultad, obligaran a hablar de ello con extrema sencillez, no por una actitud de paternalista condescendencia, sino por necesidad interior. El hecho de que el texto sea legible y la terminología comprensible por todos no significa banalización, sino conciencia de que el problema no excluye a nada ni a nadie y es pues por fuerza simple, que para nada quiere decir fácil.

El título en si mismo merece un breve comentario. Shoji está compuesto por dos ideogramas, sho y ji, y forma una única palabra, mientras los dos significados resaltan distintos. Sho quiere decir vida – vive lo que nace – nacer, mientras que ji quiere decir muerte – morir. Por lo tanto Shoji indica en una única palabra la inconciliable realidad de la vida y de la muerte. Digo realidad inconciliable por que vida y muerte no vienen nunca juntas en la experiencia directa y personal de cada uno de nosotros, si hay vida (mi vida) no hay muerte (mi muerte), si hay muerte no hay vida. Sin embargo, precisamente porque sabemos que hay vida hay muerte, porque sabemos que hay muerte sabemos que hay vida. Hemos preferido introducir la conjunción "y" entre las dos palabras clave, en vez de un guión que subraye la unidad de la expresión. De hecho la conjunción sirve para ver juntas cosas que también están totalmente disjuntas por lo cual, se entiende, une manteniendo la distinción; mucho mas que un guión que precisamente separa mientras quiere unir.

La frase inicial, como he señalado, es una de las expresiones budistas más populares en Japón. Después de reflexionar extensamente hemos preferido traducir con la palabra Buda el término Hotoke, que recorre el texto y es la pronunciación japonesa popular del ideograma que generalmente se lee más de forma más clásica Butsu, a la china.

Aclarando que Buda no es aquí un objeto de devoción o el nombre de un personaje venerado, sino la esencia de la budeidad, la auténtica naturaleza despierta que irradia el rostro originario de la realidad, usar entonces esta palabra nos parece mucho más significativo y apto que otros términos, como por ejemplo despierto, quizás menos dado a la malinterpretación pero también algo menos rico en espesor o en significado.

Esta primera expresión, que resume todo el texto que sigue, es, según un esquema que utiliza Dogen muy a menudo, una cita de un episodio antiguo.

Dos monjes, Kassan Zen'e (Jashan Shanhui, 805-881) y Jozan Shin'ei (Dingshan Shanying, 771-853) charlaban mientras caminaban. Jozan decía: “Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay vida ni muerte”. Kassan decía: “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respecto a vida y muerte”. Fueron a referir su discusión a su maestro y Kassan preguntó: "Somos incapaces de establecer quién de nosotros dos está más cerca de la verdad." El maestro dijo: "Uno esta cerca, el otro está lejos." Kassan preguntó: "¿Quién está cerca?". El maestro les dijo que volvieran al día siguiente. Al día siguiente Kassan volvió a preguntar y el maestro dijo: "Quien está cercano no pregunta, quién pregunta no está cercano."

Como se puede ver de inmediato Dogen, como es frecuentemente en él, hace frente a expresiones famosas de los textos "canónicos" dando la vuelta al orden interno de las sentencias en discusión: “Si no hay Buda en la vida y muerte...” se convierte en “Si hay Buda en la vida y muerte ...”, mientras “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respeto a vida y muerte” lo lee “Si en la vida y muerte no hay Buda, no te engañas respeto a vida y muerte”. No es este el lugar para examinar de cerca estas desviaciones (detournement), lo que hay que señalar es el modo en el que lee Dogen los textos y las expresiones de los antiguos. Junto al más profundo respeto está la urgencia de volverlos vivos, contemporáneos, no prisioneros de la letra. Así el término Buda, el más digno de reverencia, puede ser vehículo u obstáculo según las acepciones con que se le use. La misma frase puede trasmitir significados opuestos y está bien darle la vuelta como a un guante para estar seguros de que lo que se busca es el significado vivo no la letra muerta. Dejamos al lector la verificación del sentido auténtico de esta encrucijada expresiva, que muestra la posibilidad de decir la misma cosa de maneras diametralmente contradictorias aparentemente .

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Comentario

Quizás la posibilidad de mirar de cara a la vida y la muerte, la predisposición a saber mientras estamos vivos que necesariamente moriremos, es una característica distintiva del ser humano respecto a las otras formas de vida. Ciertamente no la única, pero para nada irrelevante. También muchos animales sensibles, cuando están en situación de peligro o de grave enfermedad o condenados a una muerte inminente por el hombre o por otros animales, se dan cuenta de estar a punto de morir y manifiestan a su modo esta comprensión. Pero sólo el ser humano es capaz de pensar en la muerte, de darse cuenta, aunque esté lleno de salud y en la flor de la vida, de que antes o después ciertamente morirá, es más bien una de los pocas cosas de veras ciertas de la vida, por lo que parece, precisamente esta de morir. No está excluido que esto sea el resorte de todo el desarrollo del pensamiento, de todo el actuar y el progresar del género humano, la conciencia del destino de no ser y el impulso que deriva de ello de dejar una huella en este ineluctable vacío.

La búsqueda religiosa, que es búsqueda de sentido más allá del sentido contingente de la misma vicisitud humana, no puede no partir de aquí, del conocimiento del límite en que estoy encerrado y de la consiguiente pregunta: ¿Porqué?, ¿porqué he nacido, si nacer significa morir?

Estamos ahí dentro, en esa contradicción, y no es bueno fingir que no es así. No es bueno, no por razones morales en el sentido del bien o el mal, no es bueno por que el único modo que tenemos para salir de la contradicción es aceptar el hecho de estar ahí dentro, una vez perdida la inocencia que nos permitió no percibirla como una contradicción. Pero atención, la religión se distingue de todo lo demás, es completamente distinta con respecto de las actividades, facultades y disciplinas humanas porque incluso situandose en el fondo frente al mismo interrogante que se plantea la filosofía, y en general la ciencia, aquel porqué que esta en la base de todo, no se propone solucionarlo con una respuesta exhaustiva. Este es un punto muy importante, a mi parecer. Allí donde la religión descuida esta interrogación y no te obliga a estar delante de la misma se convierte en superstición, en técnica consolatoria, en fatalismo inconsciente. Allí donde pretende proveer respuestas exhaustivas en el plano de las explicaciones y de la cuenta de resultados, se convierte en fundamentalismo y sectarismo, en ambos casos una medicina peor que el mal. Sólo si la religión tiene la humildad de reconocer que no sirve para nada en el plano de las respuestas exhaustivas puede desarrollar su maravillosa e insustituible función; desnudar aquella pregunta de la angustia y hacer de ella el motor claro que hace girar la rueda de cada existencia.

En la vida y muerte hay Buda, entonces no hay vida y muerte. El verdadero sentido de la vida y muerte no está fuera de vida y muerte, en algunos firmamentos no tocados por la corrupción, no es ahí a donde debemos dirigir la mirada y la esperanza. El verdadero sentido de vida y muerte está dentro de vida y muerte, en ese no sentido que es nacer para morir, morir por haber nacido. Entender que ese no sentido, tan evidente e innegable, es todo lo que hay y que precisamente por esto el sentido se puede encontrar ahí. Al mismo tiempo, no hay Buda en la vida y muerte y por lo tanto no se engaña acerca de estas. Cuando decimos que el significado de la vida y la muerte no está dentro de su no sentido no debemos pensar en quién sabe qué forma oculta de escapada. Todo lo que nos imaginamos como sentido para equilibrar y consolar la falta de sentido que la realidad dice es sólo el producto de nuestra imaginación, el buda que no hay. Sólo cuando nos rendimos al hecho de que no hay buda que nos exima de vivir la vida y de morir la muerte, entonces vida y muerte se muestran en la verdadera luz. En otras palabras, yo diría: si no aceptamos el no sentido de nuestra vida y muerte, si no paramos de construir alternativas y vías de fuga, entonces, de verdad, vida y muerte no tienen sentido. Si no paramos de buscar respuestas, no haremos las paces nunca con la pregunta. Ahí está, religión es quizás solo esto, no una respuesta sino la paz encontrada dentro de la pregunta.

Quizás deberíamos replantear nuestros conceptos de libertad, de meta, de paz. La solución al problema de vida y muerte, lo que Dogen llama librarse de vida y muerte, no tiene nada que ver con lo que nos imaginamos, no es como librarse de un deudor extinguiendo la deuda, algo que primero hubo y de lo que te libras cuando ya no hay más. Esta vida y muerte es la Vida misma de Buda, he ahí el sentido de la libertad. Para mí, esto no es otra cosa que decir que Dios se hace hombre, nace y muere como hombre y que este hecho, justo este hecho, es él más allá de la vida y la muerte, la resurrección.

Quizás no se puede aprender a morir, tal como no se aprende nunca a vivir. El hecho de que suceda lo que se sabe ya no vuelve la sorpresa menos sorprendente. Pero podemos educarnos a nosotros mismos a recibir la paz que viene de la casa de Buda, la paz que Jesús deja dejando este mundo. Creer que la paz de Cristo y la paz de Buda sean dos paces diferentes quiere decir entender la paz como el resultado de un orden, una paz condicionada y alternativa, una paz siempre relativa. Por otro lado, creer poder afirmar categóricamente que son la misma paz, porque la paz es paz y nosotros sabemos de qué paz se trata, quiere decir no comprender que la verdadera paz está más allá, inalcanzable por nuestras concepciones de paz; y sin embargo está aquí, en el centro de la contradicción que alimentan nuestras guerras y nuestras paces.

El deseo de olvidar la muerte, en tanto que comprensible, no debe ser tratado con excesiva indulgencia. Sería oportuno y saludable si la muerte fuese sólo el fin de la vida, el fin de todo, el fin y basta ya. Ella es en cambio, al mismo tiempo, inconfundible con la vida e inseparable de ella, por lo que olvidando la muerte se olvida la vida. No olvidar la muerte no quiere decir estar pensando en la muerte, actividad a menudo funesta, cuando no inútil, quiere decir estar en concordia, morir con la muerte, vivir con la vida, ir más allá de la contradicción, atravesando la herida, porque esta es la única vía de paso.

Para quien, para profundizar, desee una posible pista , propongo la siguiente reflexión.

El esquema que viene a continuación replantea las cuatro oraciones que están en juego en esta encrucijada:

1. Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay ni vida ni muerte.

2. Buda en la vida y la muerte significa no ilusionarse sobre la vida y la muerte.

3. Si en la vida y muerte hay Buda, vida y muerte no hay.

4. Si en la vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos acerca de la vida y muerte.

La primera frase dice que si no se introduce la distinción (arbitraria) “Buda/no-Buda”, si no se dilucida una particular concepción o idea llamada Buda, si no se da lugar a esa fractura, que se origina inevitablemente en el momento en que se nombra Buda con lo que se sigue de ello (dar realidad a "algo llamado Buda" significa implícitamente reconocer realidad a "otra cosa" que es “no-Buda”), entonces las cosas quedan como en realidad son. No hay ni vida ni muerte, porque el nuestro llamar vida a la vida y muerte a la muerte sólo depende del hecho que valoramos la vida sobre la base de la muerte y viceversa. Pero la vida no es el segundo término de comparación de la muerte, ni la muerte es el fin de la vida. El valor y el sentido de la vida está en la vida, el valor y el sentido de la muerte está en la muerte. Si por tanto no se da origen a aquella ambivalencia que se produce diciendo "Buda/no-Buda" no se origina siquiera aquella ambivalencia que se origina diciendo "vida/muerte" y no hay ni vida ni muerte.

La segunda frase dice que nosotros en un cierto punto de nuestra existencia nos damos cuenta que antes o después moriremos. Empezamos a distinguir vida y muerte, aunque lo que llamamos muerte no es la muerte sino la experiencia de la muerte ajena en nuestra vida o la idea de la muerte que nosotros tenemos en vida. Esta distinción engendra la búsqueda de solucionar la contradicción inherente en el hecho de que se muere porque se nace o bien de que se nace para morir. Descubrir que dentro de esta contradicción, y no en otro lugar, hay Buda (porque no hay otro donde que este, ni otro cuando qué ahora), es decir la superación, la soldadura de la contradicción y de aquello que la desata, el descubrimiento de que aquella distinción tan razonable es en realidad engañosa.

La tercera frase (que combina la segunda premisa con la conclusión de la primera) dice que verificar que Buda está en la vida y la muerte y no en un mundo, en una realidad aparte; significa el desmantelamiento del problema de la vida y de la muerte. Buda en la vida y la muerte significa que toda la vida es Buda, todos la muerte es Buda. La muerte no es es el después de la vida, la vida no se convierte en muerte. La vida es todo el tiempo de vida, su principio y su después son siempre vida. La muerte es todo el tiempo de muerte, su principio y su después son siempre muerte. Esto resulta inconcebible porque nuestra valoración de vida tiene lugar a partir de un concepto de muerte que está basado precisamente sobre la vida (y no podría ser de otra manera). Así como nuestra evaluación de la muerte adviene a partir de una concepción limitada de la vida, limitada justamente por la idea de nacimiento y la muerte. Pero Buda no valora sobre la base de los conceptos, meramente vive la experiencia.

La cuarta frase (que conjuga la premisa de la primera con la conclusión de la segunda) cierra el círculo y nos dice que la medicina puede ser veneno. Esa misma idea fuerza que salva, se convierte en el obstáculo donde se tropieza si no es asimilada, disuelta y digerida de modo que se transforme en vida viviente. Quien cree en la medicina en si y no como instrumento para sanar, demuestra creer en la enfermedad más que en la curación. La enfermedad es temporal, la curación (la salud - salus - salvación) es eterna. Quien cree en Buda (el que cura, el salvador) como entidad lo reifica y hace de este un objeto de veneración en el tiempo. Quien en cambio comprende la verdadera naturaleza de Buda (que es la suya propia) despliega Buda en la propia vida y no se engaña sobre la verdadera naturaleza de vida y muerte.

Con esta cuádruple declaración cada una de las vías de escape está bloqueada, no podemos hacer otra cosa que estar donde estamos y aquí, en nuestra vida y muerte, resolver la gran cuestión de la vida y la muerte.

Trad. y comentario a cargo de

Jisō Giuseppe Forzani

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Este texto de Dogen, sobre la cuestión de la vida y la muerte,
recomendamos sea leído junto con Zenki, del mismo autor.

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Texto traducido y publicado con la amable autorización del autor

Fotografía: Roberto Poveda

Contenidos sometidos a una licencia Creative Commons 

Fukanzazengi (普勧坐禅儀), Dôgen Zenji

Presentación

El modelo sobre el que están construidos habitualmente los métodos de meditación zen es el Fukanzazengi, un corto texto del maestro Dôgen (1200-1253) fundador del sôtô zen japones. Formalmente el Shobogenzo se ajusta, a su vez, a antiguos modelos chinos, tanto chan como taoistas, pero introduce, probablemente con una claridad desconocida hasta entonces, algunos aspectos esenciales como el de la identidad entre práctica y realización.

Es un texto muy conocido, siendo accesibles en castellano numerosas traducciones. Sin embargo frecuentemente éstas traducciones, en su afan por volverlo más accesible al lector occidental, se alejan de la letra y el sabor original de su autor. La versión que aquí ofrecemos nos ha sido amablemente ofrecida por Luis Alfonso Díaz Broughton, traductor, junto con Maria Elena Donoso, del Shobogenzo de Dôgen a partir del texto vertido por Gudo Nishijima al ingles. La versión de Nishijima está considerada como la única versión integral del Shobogenzo en una lengua occidental y la más fiel al texto original. El texto está acompañado con numerosas notas que facilitan su comprensión y lectura.

Gudo Wafu Nishijima, nacido en Yokohama, Japón, en 1919, es un monje Zen atípico. Licenciado en derecho y discípulo de Kodo Sawaki, no abandonó la vida laica, sino que trabajó, hasta su jubilación, en el ministerio de Hacienda japones y posteriormente en una empresa japonesa de cosméticos. Recibió la trasmisión del Dharma de Renpo Niwa, el cual fue abad del templo de Eihiji, uno de los dos principales centros zen de Japón. Dirigió un dojo Zen en Tokyo durante décadas y ahora, aunque está retirado, mantiene un blog donde escribe sobre la teoría del Budismo. Uno de sus pricipales preocupaciones es la adaptación del zen a los parametros culturales de la modernidad y la extensión del budismo en occidente, siendo numerosos los discípulos occidentales que han recibido su trasmisión.

Luis Alfonso Díaz Broughton es discípulo de Nishijima, del que ha recibido la Transmisión del Dharma, tras vivir durante cinco años en su dojo mientras realizaba su magister en la Universidad de Sophia, en Tokyo. Traductor y Periodista, actualmente enseña japonés y cultura japonesa en Chile, donde anima un grupo de meditación. Ademas de traducir el Shobogenzo de Dogen, a partir de la versión de Nishijima, a traducido el libro de este último "Encontrar al verdadero dragón".

Ambos libros, al estar publicados por editoriales sudamericanas, son de dificil acceso en España . Quién esté interesado los puede encargar en las siguientes direcciones:

Shobogenzo: http://www.dunken.com.ar/web2/libreria_detalle.php?id=8584
Encontrar el verdadero dragón: http://www.librerianorma.com/producto/producto.aspx?p=msR8k0JFCLM7xB5nT47adc2tpH17bMFt

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FUKAN-ZAZENGI

Guía Universal para el Método Regular de Zazen

(Rufu-bon - La Edición Popular 1)

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Ahora, cuando la investigamos, la verdad se encuentra originalmente en todo alrededor: ¿Por qué hemos de depender de la práctica y la experiencia? El vehículo real existe de manera natural: ¿Por qué hemos de hacer gran esfuerzo? Además, todo el cuerpo trasciende lejos el polvo y la suciedad: ¿quién podría creer en los medios de barrer y pulir? 2 En general, no nos extraviamos del estado correcto: Entonces, ¿de qué sirven los pasos en puntillas del entrenamiento 3?

Sin embargo, si existen una milésima o una centésima de separación, la brecha es tan grande como aquella entre el cielo y la tierra 4; y si surge un indicio de desacuerdo, perdemos la mente en confusión. Orgullosos de nuestra comprensión y ricamente dotados con la realización, logramos estados especiales de discernimiento; alcanzamos la verdad; esclarecemos la mente; adquirimos el fervor que atraviesa el cielo; erramos por remotas esferas intelectuales, entrando con la cabeza: y sin embargo, hemos perdido casi por completo el vigoroso camino de liberarnos del cuerpo.

Además, [aún] podemos ver los rasgos de los seis años en los cuales el sabio natural del parque Jetavana 5 estuvo sentado derecho. Aún podemos escuchar rumores de los nueve años que pasó enfrentando la pared de parte del transmisor del sello-mente del [templo] Shaolin 6. Los antiguos santos ya eran así: ¿cómo puede la gente no hacer el esfuerzo?

Por lo tanto, debemos cesar el trabajo intelectual de estudio de dichos y persecución de palabras. Hemos de aprender el paso hacia atrás de fijar la luz [hacia nosotros] y lograr que se produzca el reflejo. El cuerpo y la mente caerán naturalmente, y los aspectos originales se manifestarán ante nosotros. Si deseamos alcanzar la materia de lo inefable, debemos practicar la materia de lo inefable de una vez 7.

Por lo general, una habitación tranquila es apropiada para practicar [Za]zen, y el alimento y la bebida se deben ingerir con moderación. Arrojamos a un lado todas las complicaciones. Dejamos descansar las innumerables cosas. No pensamos ni en lo bueno ni en lo malo. No consideramos lo correcto y lo incorrecto. Detenemos el dinámico flujo de la mente, el deseo, la conciencia. Detenemos el análisis intelectual de imágenes, pensamientos y reflexiones. No nos proponemos llegar a ser un buda. ¿Cómo podría [esto] relacionarse con el sentarse o tenderse? 8.

Generalmente, tendemos una colchoneta en el lugar donde nos sentamos y usamos un cojín redondo sobre ésta. Nos sentamos en posición loto completa o media. Para sentarse en la posición de loto completo, primero ponemos el pie derecho sobre el muslo izquierdo, luego el pie izquierdo sobre el muslo derecho. Para sentarse en la postura de medio loto, sólo presionamos el pie izquierdo sobre el muslo derecho 9.

Acomodamos la ropa de manera suelta y ordenada 10. Luego ponemos la mano derecha sobre el pie izquierdo, y ubicamos la mano izquierda sobre la palma derecha. Los pulgares se tocan y afirman entre sí. Enderezamos el cuerpo y nos sentamos derechos. No nos inclinamos hacia la izquierda o derecha, ni adelante ni hacia atrás. Los oídos deben estar alineados con los hombros, y la nariz con el ombligo. Mantenemos la lengua contra el paladar, cerramos los labios y dientes 11, manteniendo los ojos abiertos. Respiramos suavemente por la nariz.

Cuando la postura física ya está lograda, hacemos una exhalación completa y oscilamos hacia la izquierda y la derecha. Nos sentamos sin movimiento, en el estado inmóvil, como una montaña, "Pensamos en este estado concreto que está más allá del pensar". "¿Cómo puede el estado más allá del pensar ser pensado?" "Es diferente del pensar" 12. Este es justamente el punto fundamental de Zazen.

En este sentarse en Zazen no se está aprendiendo la concentración Zen 13. Es simplemente la pacífica y alegre puerta del Dharma. Es la práctica-y-experiencia que realiza de manera perfecta el estado de bodhi. El Universo se realiza manifiestamente, y las restricciones y limitaciones 14 nunca lo alcanzan. El comprender este significado es ser como un dragón que ha encontrado agua, o como un tigre en su fortaleza de la montaña. Debemos recordar que el Dharma correcto se está manifestando de forma natural ante nosotros, y la oscuridad y la distracción 15 ya se han desvanecido.

Si nos levantamos de la práctica, debemos mover el cuerpo lentamente y ponernos de pie en calma. No debemos estar apurados o o hacer movimientos bruscos. Vemos en el pasado que aquellos que trascendieron lo común y trascendieron lo sagrado, y aquellos que murieron mientras practicaban sentados o estando de pie 16, confiaban totalmente en este poder. Además, el cambio del momento, mediante un dedo 17, un poste 18, una aguja o un madero 19; y la experiencia del estado 20, mediante la manifestación de un bastón ceremonial 21 , un puño, una vara o un grito 22, jamás puede comprenderse pensando y discriminando 23. ¿Cómo podrían conocerse mediante los poderes místicos o la práctica y la experiencia? Pueden ser el comportamiento digno más allá del sonido y la forma 24. ¿Cómo podrían ser algo diferente al criterio que precede el saber y ver?

Por lo tanto, no consideramos la inteligencia como superior y la estupidez como inferior. No discriminamos entre la gente inteligente y los tontos. Si nos esforzamos con todo nuestro corazón [en Zazen] ello correponde ya a la búsqueda sincera de la verdad. La práctica y-experiencia está naturalmente sin mácula 25. Las acciones son más equilibradas y constantes 26.

En general, [los patriarcas] de este mundo y de otras direcciones, de los Cielos Occidentales y de las Tierras Orientales, todos de manera similar mantienen la postura del Buda, y solamente se permiten la costumbre de nuestra religión. Ellos se dedican simplemente a sentarse, y son atrapados por el estado de quietud.

Aunque existen innumerables distinciones y miles de diferencias, nosotros sólo debemos practicar [Za]zen y buscar la verdad. ¿Por qué hemos de abandonar nuestro propio lugar en el piso, ir y venir sin propósito por las polvorosas fronteras de tierras extranjeras? 27. Si damos un mal paso, perdemos el momento del presente. Ya hemos recibido el pivote fundamental 28, que es el cuerpo: nunca hemos de pasar el tiempo en vano 29. Estamos manteniendo y confiando en la esencia fundamental 30 que es la verdad del buda: ¿Quién podría desear disfrutar inútilmente las chispas [que vuelan] de un pedernal? Lo que es peor, el cuerpo es como una gota de rocío en una hoja de pasto. La vida pasa como un destello de luz. Repentinamente se nos va. Se pierde en un instante.

Yo les suplico, nobles amigos, que aprendan de la experiencia, no se acostumbren a imágenes que serán desalentados por el dragón verdadero 31. Dediquen esfuerzo a la verdad que es directamente accesible y honesta. Reverencien a aquellos que se encuentran más allá del estudio y sin intención 32. De acuerdo con el bodhi de los budas. Vuélvanse un legítimo sucesor del samadhi de los patriarcas. Si practican el estado de esta manera por largo tiempo, sin duda se volverán este estado en sí. El hogar-tesoro se abrirá naturalmente y serán libres de recibir y usar [su contenido] como deseen.

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Notas

1- Existen dos versiones principales del Fukan-zazsengi; principalmente, 真筆本 (SHINPITSU-BON), la Edición Original (lit. la edición escrita con la mano del propio autor), y 流布本 (RUFU-BON), la Edición Popular. El Maestro Dogen escribió el Shinpitsu-bon poco después de regresar de China a Japón en 1227. Más tarde, él revisó esta edición antes de dedicarse al Rufu-bon. Por cuanto el Maestro Dogen escribió el Shobogenzo en japonés, él escribió el Fukan-zazengi sólo en caracteres chinos. Originalmente es un solo texto largo; aquí se ha dividido en párrafos para una lectura más fácil.

2- Las palabras "polvo y suciedad" (塵埃, JINNAI) y "barriendo y puliendo" (払拭, HOSSHIKI) aluden a una historia sobre el Maestro Daikan Eno y un monje llamado Jinshu. Jinshu comparó la práctica budista con el limpiar un espejo. El Maestro Daikan Eno sugirió que originalmente no hay impureza en primer lugar. (Ver cap. 22, Kokyo) El Maestro Dogen tomó las palabras de la historia en estas líneas introductorias en las que él expresa la idea fundamentalmente optimista de la filosofía budista.

3- Esta expresión alude a un entrenamiento arduo, que se realiza con todo el corazón.

4- El Maestro Dogen tomó estas palabras del poema Shinjinmei del Maestro Kanchi Sosan. En esta parte el Maestro Dogen nos advierte sobre el caer en el estado en cual pensamos demasiado.

5- Jetavana significa lit. "Parque del Príncipe Jeta". Este era un parque adquirido por el príncipe Jeta, hijo del Rey Prasenajit de Kosala, llamado por un discípulo del buda, Sudatta o Anathapindada, y donado al buda como un lugar para el retiro de lluvias en Sravasti (110 Km al noreste del actual Lucknow).

6- 心印 (SHIN-IN), "sello-mente", es una abreviación de 仏心印 (BUTSU-SHIN-IN), "Sello-mente del Buda". 印 (IN) proviene del sánscrito mudra que significa "sello". En el Shobogenzo el Maestro Dogen identifica 仏心印 (BUSU-SHIN-IN) con la postura del loto completa. Shaolin es el nombre del templo donde el maestro Bodhidharma introdujo Zazen a China.

7- "La materia de lo inefable" es 恁麼事 (INMO [no] JI). El Maestro Tozan predicó a la asamblea, "Si desean alcanzar la materia de lo inefable, tienen que haberse vuelto una persona inefable. Ahora que ya son alguien inefable, ¿por qué preocuparse de alcanzar la materia de lo inefable?" Ver cap. 29, Inmo.

8- Sentarse y acostarse representan los cuatro hábitos: sentarse, estar de pie, caminar y acostarse. El Maestro Dogen sugirió que Zazen es trascendente por sobre las acciones comunes de la vida cotidiana.

9- El Maestro Dogen pone como ejemplo el pie izquierdo sobre el muslo derecho. El pie derecho ubicado sobre el muslo izquierdo también es una postura del loto correcta.

10- Esto se refiere específicamente a la costumbre de no dejar tirante la kasaya en las rodillas.

11- Sin embargo, esto no significa que los dientes se deban tocar, ni que se presionen de ninguna manera. De lo contrario se crea una presión innecesaria que afectará nuestra mandíbula y cuello.

12- Estas líneas provienen de una conversación entre el Maestro Yakusan Igen y un monje. Se analizan en extenso en el cap. 27, Zazenshin.

13- Sekimon-rinkanroku relata cómo los historiadores ubican al Maestro Bodhidharma junto con gente que estaban aprendiendo la concentración zen (習禅, SHUZEN). Ver cap. 30, Gyoji, párrafo [193]. En su comentario, el Maestro Dogen dice, "[El Maestro Bodhidharma] se sentó en quietud mirando la pared, pero él no estaba aprendiendo la concentración zen"

14- "Restricciones y limitaciones" es 羅篭(RARO), redes de seda y cajas de bambú que se usaban en China para atrapar pájaros y peces.

15- 昏散(KONSAN), "oscuridad y distracción", son ejemplos representativos de las condiciones no naturales y desequilibradas del cuerpo y la mente. 昏 (KON) representa el sánscrito styana y 散 (SAN) representa viksepa, dos de las muchas contaminaciones enlistadas en los comentarios sánscritos.

16- Se dice, por ejemplo, que el Maestro Mahakasyapa falleció mientras practicaba sentado en la montaña Kukkutapada, y se dice que el Maestro Kankei Shikan (ver cap. 8, Raihai-tokuzui), murió estando de pie.

17- El Maestro Gutei solía levantar un dedo para responder una pregunta que no se podía responder con palabras.

18- El Maestro Ananda realizó la verdad cuando un poste para la bandera del templo cayó al suelo.

19- 鎚 (TSUI), a veces escrito 椎 (TSUI). Este es un pequeño bloque de madera usado para golpear un pilar octagonal de madera. Se dice, por ejemplo, que el Bodhisattva Mañjusri predicó la verdad usando un tsui.

20- 証契(SHOKAI) Lit. "acuerdo-experiencia" significa experimentar el mismo estado que el Buda Gautama. Ver notas en el cap. 16, Shisho.

21- 払子 (HOSSU), un bastón ceremonial para ceremonias con un mango de madera y un penacho de pelo animal u otro material.

22- Por ejemplo, el Maestro Baso Do-itsu fue famoso por tener un grito muy fuerte.

23- Alude a Hoben-bon (Medios Apropiados) del Sutra del Loto. Ver SL 1.88-90.

24- 声色之外威儀 (SHOSHIKI no hoka no IIGI). Los mismos caracteres aparecen en un poema del Maestro Kyogen Chikan, citado en el cap. 9, Keisei-sanshiki.

25- Alude a la conversación entre el Maestro Daikan Eno y el Maestro Nangaku Ejo sobre la igualdad entre la práctica y la experiencia. Ver cap. 7, Senjo.

26- 平常(BYOJO). 平 (BYO, HEI) significa nivel o pacífico. 常 (JO) significa constante. Como un compuesto 平常(BYOJO, HEIJO) significa normal. Aparece en la frase 平常心(BYOJOSHIN, HEIJOSHIN), "mente equilibrada y constante" o "mente normal". Ver Butsu-kojo-no-ji (edición de 28 capítulos)

27- Alude a una parábola en el capítulo Shinge (Creencia y Comprensión) del Sutra del Loto sobre un hijo que vaga en pobreza por tierras extranjeras, sin saber que él es el heredero de la fortuna de su padre. Ver SL 1.236.

28- 機要 (KIYO)

29- 莫虚度光陰 (KOIN munashiku wataru koto nakare). Los mismos caracteres apareecen al final del verso Sandokai del Maestro Sekito Kisen.

30- 要機 (YOKI). Las palabras 機要 (KIYO) y 要機 (YOKI) aparecen prominentemente en el cap. 27, Zazenshin. 機 (KI) significa mecanismo o, a veces, el estado en el momento del presente. 要 (YO) significa el punto principal, la parte importante, el punto fundamental.

31- Se refiere a la historia de Shoko, quien adoraba las imágenes de los dragones pero que tenía terror de encontrarse con un dragón real. El dragón real significa Zazen o la realidad en sí.

32- 絶学無為人(ZETSU-GAKU-MU-I [no] HITO). El poema del Maestro Yoka Genkaku, Shodoka, comienza con las palabras, "Señores, ¿acaso no ven? Una persona más allá del estudio y sin intención, quien se encuentra en paz en la verdad, no intenta despojarse de la ilusión y no desea alcanzar la realidad".

Vivir con el todo que vive. Koho Watanabe

Koho Watanabe se convirtió en monje de la tradición Soto del budismo zen japonés apenas terminada la escuela superior. Tras encontrarse con un maestro muy famoso en Japón, Kodo Sawaki, se dirigió por indicación de este último al monasterio de Antaiji, situado en Kyoto, siguiendo por más de diez años la enseñanza del abad de entonces, Kosho Uchiyama. En 1975 Uchiyama se retiró del cargo de abad, dejando como sucesor suyo a Watanabe, el que, como primera decisión, trasfirió el monasterio de Antaiji desde Kyoto, convertida para entonces en una ciudad caótica, a un valle aislado, situado en las montañas que dan al mar interior de Japón, frente a Corea. La nueva localización se decidió también para configurar un estilo de vida comunitario basado, además de sobre el zazen y sobre el estudio, sobre el trabajo físico, de forma que la fuente del sustento de la comunidad fuese el trabajo de los monjes y de los residentes. A finales de 1987 el abad Watanabe decidió a su vez dejar el encargo a un sucesor suyo, y dirigirse a Italia, junto a tres monjes y discípulos italiano que habían residido largo tiempo en Antaiji. Tras cinco años de residencia en nuestro país, una grave enfermedad obligó a Watanabe a volver a Japón. Superado el momento más difícil y conseguida la curación completa, Watanabe es actualmente el superior responsable de Shorinji, un templo situado en la región centro oriental de Wakayama.

 

Durante el trascurso de un viaje colectivo a Japón, realizado en verano de 2004, para un encuentro cercano con la cultura y la religión de aquel país tuvo lugar un encuentro con Koho Watanabe, antes abad del monasterio zen de Antaiji. Al término de una introducción suya, hubo un intercambio de preguntas y respuestas, del que ofrecemos a continuación la trascripción de parte de aquel coloquio.

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Vivir con el todo que vive 

Una entrevista a Koho Watanabe

 

Pregunta. ¿Porqué es tan importante el encuentro entre budismo y cristianismo? ¿En qué sentido una religión puede entregarse a la otra?

Respuesta. Es importante aclarar el sentido de este encuentro porque de otra forma se pierde el sentido. En aquello que me respecta este encuentro ha sucedido de este modo; cuando me hice monje deseaba estudiar el Shobogenzo, un texto fundamental escrito por Dōgen, fundador del monasterio Eiheiji. Una vez revelada esta intención a mi maestro me respondió que si quería verdaderamente estudiar el Shobogenzo debía al mismo tiempo estudiar también la Biblia y me  regaló un ejemplar. Hoy hace cincuenta años que estudio juntos el Shobogenzo y la Biblia. Esto es para mi el encuentro entre budismo y cristianismo.
En el pequeño país donde resido ahora, casi nadie conoce nada del cristianismo. Dado que saben que he vivido en Italia me plantean preguntas sobre el cristianismo. A menudo se me ocurre contestar con esta imagen, digo que la luna que se ve en Italia y la luna que se ve en Japón es siempre la misma luna.

P. ¿Porqué ha desplazado el monasterio de Antaiji desde Kyoto, trasfiriéndolo a la montaña? ¿Quizás para poner una distancia entre el monasterio y el mundo? ¿Qué relación existe entre la vida de la ciudad y la vida de un monasterio en la montaña?

R. El motivo de trasferir el monasterio no está en el hecho de que deseáramos alejarnos de la ciudad, sino por que queríamos crear un ambiente distinto de aquel existente actualmente en el budismo institucional, donde una mentalidad demasiado rígida no permite ninguna forma de renovación. Deseábamos por contra separarnos de esta mentalidad y crear un ambiente en el que fuese posible realizar una forma de práctica del modo más desnudo y esencial posible, distante de cualquier institución religiosa. En un ambiente así la práctica religiosa y el trabajo son una única cosa, se práctica utilizando el cuerpo, luchando al mismo tiempo en el trabajo propio. La idea es que las personas que practican zazen se procuren el alimento con el trabajo. Solo de este modo la práctica no está separada del cuerpo y no se convierte en un acto puramente formal o intelectual, distante de la realidad cotidiana.

Es importante preguntarse que es lo que significa creer en Dios, en el ámbito cristiano, o seguir a Buda, en el ámbito budista. Hay quién considera que la práctica consiste en venerar una estatua del Buda puesta en la sala de meditación. No solo no es así, sino que hay que prestar atención a que de esta froma no te conviertes en budista.  Dōgen dice que la voz y el aspecto de Buda se encuentran en el color de la montaña y en el sonido del río que desciende al valle, refiriéndose precisamente al Buda histórico, a Shakyamuni. Hacer esto no es fácil viviendo en la ciudad. Por este motivo es necesario alejarse de la ciudad, al menos por un cierto período, y verificar en persona que el Buda no es un pensamiento, una idea o un sentimiento, sino que es precisamente el color de la montaña y el sonido del río.

Se trate de Buda o Dios la cuestión principal es la misma, siempre: encontrarlo en la realidad de la propia vida cotidiana, en el estilo de vida que se sigue. Mientras se piensa en venerar un personaje que ha vivido hace dosmilquinientos años, representado por esta o aquella estatua, nos equivocamos de meta. “Emmanuel” [Otro nombre para Jesús, ver Mateo 1:23 n.del.t.] en el contexto cristiano quiere decir que Dios está con nosotros y vive con nosotros, exhortándonos a encontrarlo en la realidad cotidiana. Esto quiere decir hacer nacer de nuevo a Dios, hacer nacer un nuevo Buda, renovar completamente nuestra vida.

P. Durante estos días hemos tenido la ocasión de encontrar varias personas y hablar con ellas. Pero es bien visible la dificultad en estos encuentros de que las palabras no alcanzan siempre a trasmitir plenamente nuestra experiencia, nuestra vivencia, igual que las respuestas que recibimos. Quizás también el mismo dialogo inter-religioso sufre de este límite y de esta dificultad. Entonces: ¿Cuando el diálogo es verdaderamente religioso?, ¿cuando ayuda a descubrir nuestra naturaleza más íntima, evitando el peligro de convertirse en un diálogo entre especialistas de las religiones, para ser en cambio un verdadero diálogo con la vida?

R. La religión es encontrar dentro de si la relación íntima con la propia naturaleza y esto no se le pregunta a alguien. Ciertamente puede suceder que al principio de la propia búsqueda se pidan consejos o explicaciones a otros, pero la esencia es la relación consigo mismo. La relación con la propia vida no se aprende de otro, sino que se encuentra al interior de la propia vida.

Es importante profundizar la fe, pero no en el sentido de añadir nuevos elementos y convertirse en mejor o estar más instruido en materia de budismo o de cristianismo, poniendo junto un poco de esto o de aquello, sino a la inversa cortar todo aquello que es externo y superfluo, para tener una relación directa consigo mismo.

Mi modo de contribuir al diálogo religioso no consiste en ninguna actividad particular, no participo en convenciones o conferencias, no me encuentro con este o aquel personaje, porque para mi todas estas cosas están privadas de sentido. El encuentro sucede en la vida entre personas vivas. Para mi contribuir al diálogo significa ante todo estudiar cada día el Shobogenzo y la Biblia, para aprender a convertirse en Buda, para convertirse en uno con Dios. Es como observar las cosas con dos ojos en vez de con uno solo.

P. Este diálogo interior, vivido en la propia intimidad, a menudo comporta una ruptura con las instituciones oficiales y con su modo de plantear la religión y de interpretar los textos sagrados. Esto es verdad sobre todo en un ambiente católico. Me parece que este momento de distanciamiento y ruptura es un paso obligatorio para quién sigue un recorrido interior.

R. Liberarse de la enseñanza impuesta por las instituciones religiosas no es solo un aspecto particular del propio camino, sino que debe ser seguido con decisión y hasta el fondo. Nos debe de liberar de una lectura precedente instituida por otras personas, la religión es y debe permanecer como una experiencia personal.

El objetivo por el que he ido a Italia con otros monjes no era el de crear una nueva institución religiosa y ni siquiera la idea de enseñar a los italianos a practicar zazen y estudiar el budismo, sino únicamente arrojar aquellas semillas que permitiesen a las personas profundizar la búsqueda de si mismos.

P. ¿Como se sitúa la búsqueda interior en una perspectiva de grupo, hoy que la situación mundial -occidental en particular- es tan difícil?

R. Los grupos, incluso aquellos numerosos, están siempre compuestos por personas. Es importante que cada uno haga un recorrido de búsqueda interior para aclarar el sentido del encuentro, de otra forma nos reunimos solo por un sentido de pertenencia, sin saber bien donde se está yendo. Esta es precisamente la configuración de la sociedad occidental contemporánea que, en cambio de mirar a la búsqueda interior, ha apuntado sobre el desarrollo económico, con el resultado de que las personas no saben bien donde están yendo.

Recientemente han sido las elecciones políticas en Japón, una mujer que se presentaba en mi circunscripción sostenía que la búsqueda interior no es suficiente y no puede sustituir la búsqueda de la riqueza material y económica, que es perseguida a través del trabajo. Yo estoy convencido de lo contrario, hoy Japón ha alcanzado un notable nivel de desarrollo económico, pero las personas lo han hecho en detrimento de la búsqueda interior.

La función de la religión es precisamente la de indicar la vía para la riqueza interior, el encuentro personal con Dios, con el Buda es importante, después es necesario esforzarse para testimoniar y trasmitir esta experiencia a quien está cerca.

La riqueza interior no se desarrolla siguiendo formas estereotipadas, litúrgicas, sino haciéndola convertirse en vida vivida. En Japón una ceremonia fúnebre dura una hora y media, yo la hago durar quince minutos, sin seguir escrupulosamente los preceptos, porque considero más interesante hablar con los parientes y los amigos del difunto sobre el significado que tiene la muerte y por tanto también la vida. No me pongo a enseñar, sino que simplemente hablo junto con ellos. En vez de estar leyendo discursos que ninguno comprende, prefiero hablar sobre el sentido que tiene el momento que estamos viviendo.

P. ¿Hay diferencia si la búsqueda interior es hecha solo o en grupo?

R. La búsqueda interior no está nunca separada del otro, es un recorrido individual pero implica siempre a los otros. En la tradición sintoísta, por ejemplo, se hace una vez al año una peregrinación a ochenta y ocho sitios distintos, de esta peregrinación se dice que se hace solos, pero al mismo tiempo acompañados. El individualismo es un producto típico de la sociedad occidental. Si interpreto en este sentido la frase de S. Pablo que dice “yo estoy libre de todos”, seré llevado a pensar que es una invitación al individualismo. En el budismo, en cambio, el objetivo es el de liberarse también de este yo, para encontrar una unión con el todo. Personalmente no invito a confiarse a cualquier otro o a excluir a nadie, se trata en cambio de entender que cosa quiere aprender uno de la vida y desde allí buscar las personas y las cosas que pueden ayudarnos a alcanzar el objetivo. No es cuestión de guiar ni de ser guiados, en el budismo no hay ni maestro ni discípulo, sino que se trata de pensar juntos, incluso si es muy cómodo dejar a cualquier otro indicarnos el camino. Lo importante es no dejarse arrastrar por las emociones, por las sensaciones, por los pensamientos. Si ahora pienso que tengo hambre y que es hora de comer, termino por perder el contacto con la realidad presente en la que nos encontramos todos juntos.

P. Una pregunta quizás un poco particular: ¿La alusión que encontramos en S. Pablo al “Todo” es válida también para el budismo?

R. El “Todo” del que habla S. Pablo es toda la realidad, incluidos nosotros. En el budismo el “Todo” es la realidad que encontramos y toma cuerpo instante tras instante, a condición sin embargo de vivirla completamente.

En el libro de Job se habla de enfermedades y de desgracias que alimentan la duda sobre la bondad de Dios y de sus designios. Cuando Dios se manifiesta y responde a las dudas de Job, no hace otra cosa que subrayar que Él es lo que es, ese Todo que encontramos en la vida, instante tras instante, enfermedades y desgracias incluidas.

En un cierto sentido mi experiencia es similar a cuanto ha experimentado Job. Una vez tomada la decisión de dejar el monasterio del que era abad y de dirigirme a Italia con la intención de permanecer toda la vida, a raíz de unos exámenes clínicos supe que tenía pocos meses de vida a causa de una grave enfermedad. Todavía estoy aquí, pero si entonces hubiese pensado que la enfermedad es distinta de Buda, nada más que una desgracia, la habría maldecido por que habría quebrantado mis proyectos, pero haciendo eso habría terminado por perder la dirección; en cambio la he considerado como una manifestación del Buda, un signo de la gracia -como enseña la Biblia-, que es aceptada y usada como enseñanza en la vida, porque la vida es imprevisible.

P. ¿Pero entonces que relación enseña a tener el budismo con la muerte?

R. En el budismo se dice que todo aquello que nace muere después. Desde esta perspectiva la forma extrema de falta de fe consiste precisamente en rechazar morir. Es precisamente porque sé que moriré que leo la Biblia, busco el encuentro con Buda y practico zazen. Si fuese en cambio inmortal, esta búsqueda no tendría ningún sentido para mi.

Entrevista y reseña biográfica realizadas por "La Stella del Mattino"

Fotografía y traducción al castellano, Roberto Poveda

Shobogenzo. Eihei Dogen

En fechas recientes ha aparecido publicado por la Editorial Sirio el tercer volumen del Shobogenzo, la obra cumbre de Eihei Dogen (1200-1253),  fundamental para la comprensión del budismo zen.

Como en los dos tomos anteriores la traducción ha corrido a cargo de Pedro Piquero, a partir de la versión en japonés moderno establecida por Gudo Wafu Nishijima.

Este tercer volumen contiene los capítulos 42 al 72, de los 95 de los que consta en total la obra, según la compilación establecida por Hangyo Kozen a finales del siglo XVII, más un apéndice de maestros chinos y la continuación del glosario de términos en sánscrito.

Simultaneamente la Editorial Sirio ha sacado una nueva edición revisada del primer volumen del Shobogenzo.




Para ilustrar la solapa de este tercer volumen, Pedro Piquero ha escogido las  tres siguientes citas:


"Aquellos que dicen que los sutras budistas no son el Dharma del Buddha no investigan las ocasiones en las que los patriarcas budistas se han apoyado en los sutras, no han estudiado en la práctica las ocasiones en las que los patriarcas budistas se manifiestan siguiendo los sutras y no saben como de profunda es la intimidad entre los patriarcas budistas y los sutras budistas"

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"Sentándote en equilibrio en el estado de la montaña tranquila, piensa el estado concreto de no pensar. Este es el verdadero secreto de zazen. Sentarse en zazen no es aprender la meditación zen. Es la tranquila y feliz gran puerta del Dharma. Es la práctica-y-experiencia sin mancha"

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"Ningún hijo en la casa de los patriarcas budistas debería encontrarse con aquellos camaradas que se llamen a sí mismos "maestros zen". Simplemente investiga en la práctica y realiza en la experiencia física los ojos que son el ojo de encontrarse con buddha"

Comprender el Shobogenzo 3. Análisis del Genjo Koan (2ª parte). Gudo Nishijima

Lo prometido es deuda. La segunda parte del análisis del Genjo Koan por Gudo Nishijima, continuación de la anterior entrada con la traducción al japonés moderno del Genjo Koan, traducida posteriormente al inglés por Nishijima y al español (1ª parte aquí). 

Para los que no estén familiarizados con la forma de leer la obra de Dogen Zenji en términos contemporaneos, así como el budismo en general,  de Nishijima, recomiendo, si lo desean, que revisen algunos artículos de Nishijima ya presentados anteriormente en este blog, especialmente el primero de esta serie de tres artículos sobre el Shobogenzo, "Porqué el Shobogenzo es dificil de comprender" (Aquí), también su interpretación de las cuatro nobles verdades ,llamada "Las cuatro visiones" (Aquí).

El budismo es un trabajo que todos y cada uno hemos de reiniciar desde cero.  En nuestra propia vida, es decir en nuestra propia carne real, pero también en nuestra propia mente y en nuestra propia comprensión intelectual (aunque a menudo se piense que esto es anatema). No se trata de un sistema doctrinal que debamos aprender, que debamos memorizar como se memoriza, por ejemplo "La Revolución Francesa", cara a un examen. No es una doctrina, es decir una "ortodoxia". Tampoco se trata, como a menudo parecen creer muchos occidentales, de repetir sin más ni más una serie de gestos más o menos importados de otras personas, de otras tradiciones, de otras culturas. No se trata tampoco por tanto de una "ortopraxis". Se trata de realizar en cada uno de nosotros una verdad que nos habita desde siempre, y que hemos olvidado.

Para ello algunas prácticas, ciertamente, pueden resultarnos útiles. Algunas doctrinas, algunos saberes, algunas formas de decirnos el mundo, también. En el budismo denominamos a estos medios habiles upaya. Gudo Nishijima, desde el plano de la reflexión, nos propone su propia reflexión. Ayudandonos a abordar desde un punto de vista racional, la palabra de Dogen. A mi, personalmente, su sistema para interpretar el budismo, que él llama "cuatro filosofías y una realidad", o sistema SOAR (Subjetividad, Objetividad, Acción y Realidad), me ha resultado  tremendamente  esclarecedor. Y por ello habré de estarle agradecido siempre.

No solo los gestos repetidos son parte de nuestra vida, sino también la reflexión. Es con nuestra mente y con nuestro cuerpo, como costruimos nuestra vida de cada de dia, con nuestros gestos conscientes o inconscientes, con nuestras ilusiones y con nuestros despertares. Es por tanto con nuestra mente y con nuestro cuerpo como hemos de deconstruir nuestra vida de cada día para profundizar cada vez más en la realidad absoluta que nos constituye. Sinceramente deseo que la reflexión de Nishijima os inspire.

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Análisis del Genjo Koan

El Universo Realizado

Gudo Nishijima

(2ª Parte)

El Shôbôgenzô Genjô-kôan está dividido en nueve párrafos y el octavo es más coherente si se lo divide en dos subpárrafos. Lo que hace diez párrafos para este capítulo, que pueden ser repartidos en cuatro grupos como se ha visto más arriba.

Haré referencia a cada párrafo utilizando el nombre entre corchetes que reenvía a la página correspondiente de mi obra (el Shôbôgenzô en japonés moderno). El párrafo 83 es el primer párrafo en el que el maestro Dôgen sitúa los principios fundamentales que gobiernan toda la estructura del Shôbôgenzô. Este primer párrafo sitúa el marco de trabajo teórico y, como tal, pertenece al punto de vista subjetivo.

Los párrafos 84, 85, 86 y 87 son descripciones de situaciones concretas relativas a una persona que persigue la verdad budista. Estas descripciones pertenecen, por tanto, al segundo grupo, el punto de vista objetivo.

Pero al interior de este segundo grupo objetivo podemos dividir un poco más. El párrafo 84 se relaciona con las intenciones personales, o con la voluntad, y es por consiguiente subjetivo por naturaleza en el interior de un grupo objetivo más grande.

El párrafo 85 trata de la percepción sensorial y el mundo exterior, y se sitúa así en la segunda fase (el subgrupo objetivo).

El párrafo 87 trata de la realidad concreta porque explica la relación mutua entre el sujeto y el objeto y la idea budista de base sobre la instantaneidad en el presente.

Así, al interior del segundo grupo,conteniendo los párrafos 84, 85, 86 y 87, encontramos los párrafos (S), (O), (A), (R) a pesar de que los cuatro párrafos pertenecen al grupo (O).
Los párrafos 89, 90 y la primera y segunda parte del 91 son descripciones de esfuerzos budistas concretos, de hechos budistas o de comportamientos budistas.

El párrafo 89 es una explicación de la obtención del despertar, y el despertar es el lado mental de la realización de la Verdad. Así este párrafo pertenece a la primera fase de la práctica budista: el párrafo 89 es un párrafo (S) en el grupo (A).

El párrafo 90 describe la situación concreta de una persona que ha alcanzado el despertar y pertenece a la situación concreta de una persona que ha alcanzado el despertar y pertenece a la fase objetiva. Es pues un párrafo (O) en el grupo (A).

Pienso que es coherente dividir el párrafo 91 en dos párrafos porque, desde el comienzo del párrafo hasta la frase de las novenas y la décima lineas: “podría ser que la vida sea los pájaro y que sea los peces”, el maestro Dôgen ilustra la idea de unidad entre el actor y la acción. Pero en la frase “bien podrían haber otras expresiones que vayan incluso más lejos”, al final del párrafo, se trata de hechos concretos , es decir la práctica, la experiencia, la edad. Así pues, parece natural dividir este párrafo en dos partes.

El párrafo 94 es el último párrafo del capítulo y pertenece al grupo (R). El maestro Dôgen cita la historia budista china del maestro Mayoku Ho-tetsu y de su discípulo. Fundamentalmente la verdad budista, es decir la realidad, no puede ser descrita con palabras. Cuando el maestro Dôgen quiere hablar de la realidad utiliza a veces historias budistas o kôan. Este párrafo es un ejemplo en el que utiliza una historia china para simbolizar la realidad.

Podemos ahora resumir la estructura general del capítulo:

• 1.83 - Expresión del principio. Párr. (S) incluyendo (S), (O), (A) y (R).
• 2.84 – Aspectos teóricos de hechos budistas objetivos. Párr. (S) en el grupo (O).
• 3.85 – Aspectos perceptivos de hechos budistas objetivos. Párr. (O) en el grupo (O).
• 4.86 – Los hechos budistas concretos efectivos. Párr. (A) en el grupo (O).
• 5.87 – Realización del Dharma en los hechos budistas concretos. Párr. (R) en el grupo (O).
• 6.89 – Descripción subjetiva de esfuerzos budistas efectivos. Párr. (S) en el grupo (A).
• 7.90 – Descripción objetiva de esfuerzos budistas efectivos. Párr. (S) en el grupo (A).
• 8.91 i. - Descripción de la acción por una imagen. Párr. (A) en el grupo (A).
• 8.91 ii – Descripción de la acción en el absoluto. Párr. (R) en el grupo (A).
• 10.94 – Expresión simbólica del Dharma o de la realidad por medio de kôan. Párr. (R) en el grupo (O).

La estructura SOAR

He puesto de relieve la forma en la cual el Shôbôgenzô sigue esta estructura SOAR específica, basada sobre el principio de Tres Filosofías y Una Realidad. La estructura SOAR nos conduce de lo (S)ubjetivo a lo (O)bjetivo, y de la (A)cción a la (R)ealidad.


La estructura SOAR a nivel de párrafo

Al interior de cada párrafo del Genjô kôan podemos todavía volver a trazar la estructura SOAR. Yo he analizado ya la estructura del primer párrafo en este pequeño libro.

La primera frase del segundo párrafo describe la ilusión resultante de una intención subjetiva, dice: “ Impulsarnos a practicar y experimentar las miriadas de cosas y fenómenos es ilusión”. Esto es una descripción subjetiva de la diferencia entre realización e ilusión y por tanto pertenece a la fase subjetiva.

A continuación la frase siguiente: “Cuando las miriadas de cosas y fenómenos nos practica y nos experimentan activamente, esto es realización” describe las circustancias objetivas que influencian a una persona actuando, y pertenece así a la fase objetiva.

A partir de la tercera frase el párrafo dice: “Aquellos que realizan totalmente la ilusión son budas. Aquellos que están completamente en la ilusión a propósito de la realización son personas ordinarias. Hay personas que alcanzan una gran realización partiendo de la realización. Hay personas que aumentan su ilusión en medio de la ilusión.”. Estas frase describen la situación real de personas que alcanzan la realización y están en la ilusión a propósito de la realización. Asi estas frases pertenecen a la fase acción.

Las dos fases siguientes: “Cuando los budas son verdaderamente budas, no tienen necesidad de reconocerse ellos mismo en tanto que budas. Sin embargo hacen la experiencia del estado de buda, y continuan haciendo la experiencia”, expresan el estado de Buda realizado, y asi pertenecen a la fase última.

Entonces, en el segundo párrafo 84, la primera fase pertenece a (S), la segunda frase pertenece a (O), las cuatro siguientes a (A), y las dos últimas a (R).

Otro ejemple aparece en el párrafo siguiente 85, este párrafo trata de las percepciones directas, entonces el conjunto del párrafo pertence a (O). Pero, al mismo tiempo, la primera frase, “nos servimos de nuestro cuerpo-espíritu para mirar las formas, y nos servimos de nuestro cuerpo-espíritu para escuchar los sonidos”, trata a la vez del aspecto mental del sujeto (S), y de las percepciones del mundo exterior, o de los objetos, por nuestros sentidos físicos (O).

La última parte de la frase, “nuestra percepción humana no podrá nunca ser como el reflejo de una imagen en un espejo, ni como el agua y la luna”, describe la situación real de nuestras facultades percepctivas humana y por tanto pertenece a (R).

Igualmente podemos redibujar la estructura SOAR a nivel de párrafo en la casi totalidad de párrafos del Shôbôgenzo.


La estructura SOAR a nivel de la frase

Al comienzo del Genjô-Kôan encontramos la frase siguiente: “Cuando todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay ilusión y realización, práctica y experiecia, vida y muerte, budas y personas ordinarias.” La frase comprende cuatro pares de palabras: ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. El primer par, ilusión y realización, reenvía a las distinciones de estados de la mente y es de tipo (S), El segundo par, práctica y experiencia, es concreto y factual, y es pues del tipo (O). La vida y la muerte estan directamente ligadas a la existencia y entonces es de tipo (A). Budas y personas ordinarias son distinciones que se hacen de nuestra vida real y es del tipo (R). Así, al interior de una misma frase, la estructura SOAR es operacional. Es esto un indicación clara de que el maestro Dôgen a utilizado esta estructura en cuatro fases todo a lo largo de su obra filosófica.


La estructura SOAR en el nivel de la composición de palabras

Puesto que todo el pensamiento del maestro Dôgen está en cuatro fases, reencontramos la estructura SOAR incluso en el nivel de la composición de las palabras. Por ejemplo, hay cuatro compuestos particulares que son frecuentemente utilizados a traves del Shôbôgenzo. Son chônei, ganzei, kentô y biku. El compuesto chônei significa cabeza. Es utilizado a menudo como símbolo del pensamiento intelectual. Ganzei significa globo ocular, y es utilizado a menudo para indicar el objetivo o el punto de vista material. Kentô significa un puño y es utilizado a menudo como simbolo de la acción. Y biku significa la nariz, utilizado como simbolo de la vida misma, remontando a la antigua creencia india de que el aire que respiramos es la base de nuestra vida.

Asi, estos cuatro compuestos, comportan la estructura SOAR, chônei o el intelecto, es (S), ganzei o la percepción sensorial es (O), kento o la acción es (A), y biku o la vida misma es (R). Sin comprender el simbolismo vehiculizado por estas cuatro palabras compuestas importantes del Shôbôgenzo es extremadamente difícil comprender la verdadera significación.

Otro ejemplo son los cuatro compuestos hôshin, shugô, bôdai, y nehan. Hôshin es una abreviatura de hotsi bôdaishin, establecimiento de la voluntad hacía la verdad,  shugyô significa los esfuerzos concretos en la bísqueda del budismo, bôdai significa llegar a la verdad, y  nehan es el el estado sereno y apacible en si mismo.

Hôshin es la voluntad, el deseo y por tanto (S), shugyô representa el esfuerzo concreto y por tanto (O), bôdai es acción (A), y nehan la verdad (R). No es sino reconociendo la estructura SOAR como podremos interpretar de una forma significativa estos grupos de compuestos en el Shôbôgenzo.


La estrucutra SOAR en el nivel de caracteres de una palabra

Si postulamos que la estructura SOAR recorre todo el pensamiento y la obra del maestro Dôgen, deberíamos ser capaces de volverar a trazar incluso en el nivel de los caracteres de una palabra. De hecho podemos hacerlo.

 El concepto central del budismo, el dharma, se traduce en japonés por hô. Al mismo tiempo que comenzaba a captar la organización global de los pensamientos en el Shôbôgenzo observé que hô era utilizado de múltiples formas diferentes según el contexto. Estas múltiples formas podían ser fácilmente clasificadas en cuatro grupos.

 La primera significación de hô es la de la enseñanza de Buda Gautama. Este nos ha enseñado la verdad filosófica suprema que llamamos dharma. Por tanto hò  puede ser traducido aquí como enseñanza, filosofía, teoría, principio. La primera frase del Genjôkôan contiene el compuesto buppô, una combinación de butsu y de hô. Aquí butsu significa la enseñanza budista, que pertenece al grupo (S).

 Pero en la misma frase encontramos el compuesto shoho, combinación de sho y  ho, que significa todas las cosas y fenómenos. Aquí sho significa múltiple y ho significa el mundo exterior, la substancia material, el entorno. Luego  ho también tiene esta interpretación concreta (O).

 En el párrafo 91 del Genjô-kôan, encontramos esta frase: “Pero cuando se encuentra este entorno aquí y ahora, se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo.” La palabra japonesa que se traduce por “aquí y ahora” es ippô, una combinación de ichi, uno, y hô, dharma. En este contexto hô sugiere nuestra conducta en el momento presente (A).

 Y en el último párrafo 94 las palabras “La verdadera experiencia de los dharmas budistas” es buppô en japonés. En este contexto el hô de buppô significa dharma o la inefable realidad suprema (R).

Así, incluso en el nivel de los caracteres de una palabra, el grupo SOAR puede ser visto como una parte integral de la estructura del Shôbôgenzo.


La estructura SOAR y su pertinencia en la historia del pensamiento en el mundo.

Para concluir voy a posicionar firmemente la estructura SOAR en las corrientes mundiales del pensamiento.

Una de las diferencias más importantes entre los humanos y los monos se situa en el peso de sus cerebros respectivos. Este hecho nos permite pensar que los humanos son bastante más inteligentes que los monos. De hecho, nadie puede renegar seriamente del hecho que el intelecto es la caracteristica central que separa los humanos de otras especies.

La civilización grecorromana puede que sea uno de los puntos culminantes del desarrollo de nuestro mundo y es ahí donde observamos por primera vez la división del pensamiento en dos corrientes distintas. Podemos comprender como ha sucedido esto por la naturaleza misma del pensamiento: se mira hacia el interior y nos convertimos en subjetivos, o hacia el exterior y nos convertimos en objetivos. No tenemos otra elección a nivel intelectual.

Platon miraba si ninguna duda hacia el interior: un idealista que ha basado su filosofía sobre la verdad de las ideas. Pero esta civilización ha producido también a Demócrito, que describía el mundo como una acumulación de moléculas. Era materialista. Estos dos puntos de vista filosóficos están siempre en conflicto, las creencias de unos contradicen las de otros. Los idealista creen en la libertad humana, los materialistas son deterministas. Los dos conceptos se excluyen mútuamente.

En los últimos días del Imperio Romano la filosofía platónica, intrinsecamente idealista, se ha encontrado con la emergente religión cristiana. La filosofía de Platón, la potencia de las ideas y la supremacía del espíritu dieron al cristianismo una base filosófica sólida a partir de la cual podía explicar sus creencias y esto lo que permitió al cristianismo desarrollar y crecer poderosamente a medida que se expandía en la Europa medieval.

La época medieval en Europa ha estado dominada por las creencias cristianas, espíritu y fe fueron reverenciadas mientras que el cuerpo físico, la materia y el mundo secular eran desestimados. A partir de ese momento la Europa medieval cayo en el idealismo (S).

En el Renacimiento la gente redescubrió su corporalidad y su percepción sensorial. Las creencias fueron poco a poco centárndose sobre lo que podía ser percibido por los sentidos, y sobre lo que no podía serlo se levantoó la duda. Lo cual marcó el inicio de la era científica. En alguna parte en el periodo entre 1500 y 1700, es decir al comienzo de la revolución científica, tomo cuerpo un movimiento irreversible hacia la ciencia y fuera de las religiones. En consecuencia, mientras que la ciencia se conviertía en más fuerte, la fuerza de las religiones idealistas disminuía, alcanzando un punto álgido en algun sitio hacia la mitad del siglo XIX. La filosofía materialista de Marx puede ser que marque el punto culminante  del pensamiento materialista, conduciendo a Nietzche a proclamar que nuestros dioses estaban muertos. El periodo del Renacimiento hasta el final del siglo XIX representa una fuerte fase materialista (O) en el desarrollo de nuestra civilización.

Cuando se convierte en evidente que la visión científica del mundo no dejaba ningún lugar para los dioses, la religión y el espíritu, nació un sentimiento de malestar, de ansiedad. Y esta ansiedad fue la fuerza motriz de la búsqueda de una nueva filosofía para sobrepasar el materialismo. Existencialismo, pragmatismo, fenomenología, todas son filosofías de vida que tienten por objetivo reencontrar el valor del comportamiento humano, la ética y la nosión del ser. En este sentido están concernidas por nuestras acciones (A) en este mundo.

En este boceto a grandes rasgos del transcurso de la civilización occidental podemos ver los orígenes del idealismo (S) en la grecia antigua, el redescubrimiento de la materia y del mundo exterior (O) en el Renacimiento, el punto culminante de la visión materialista hacia la mitad del siglo XIX, y una orientación hacia una filosofía que trascienda a ambas (A) en los tiempos modernos. Pero si nos limitamos en nuestra búsqueda al dominio del intelecto, es decir el dominio en el cual analizamos y comprendemos el emundo únicamente por la razón, el dominio donde el espíritu reina competamente, es imposible encontrar na nueva filosofía que permita reconcquistar el valor humano en medio de nuestras sociedades materialistas.

Para guiar nuestra civilización hacia una nueva era, una era en la que nuestra conducta real tenga valor, así como nuestros pensamientos relativos a esa conducta, entonces debemos realizar el sentido y los límites de la inteligencia humana. Y esto por  que nuestra verdadera conducta sobre la tierra no es una actividad intelectual. En el dominio de la actividad intelectual podemos encontrar dos aproximaciones o filosofías fundamentales; la filosofía del sujeto y la filosofía del objeto. Pero nuestra conducta, nuestras acciones, no pertenecen al mismo dominio que la filosofía. Es muy simple, pero muy importante darse cuenta de este hecho El corpus de conocimientos que describe este hecho tambieén es solo una filosofía – la llamo Filsosfía de la Acción.

Utilizando la estructura SOAR que he expuesto aquí, se puede volver a poner las filosofías idealista y materialistas en su justo lugar. Y se puede ir más lejos para constatar que la filosofía de la acción, a pesar de ser un conjunto de conocimientos, no está limitada a las discusiones en el dominio del intelecto – muestra una forma de entrar en el dominio mismo de la acción. Esta via es la práctica eterna de zazen, En la condición de zazen nosotros nos sentamos en la realidad y podemos cláramente realizar este hecho. Y la experiencia de encontrarse en la realidad, más que vivir en el mundo del intelecto necesita su propia nueva filosofía. Así la estructura SOAR se convierte en un punto entre filosofía tradicional y realidad – un punto entre el mundo materialista de la sociedad moderna y una nueva era de la civilización humana fundad sobre la conducta o la acción misma. Este es el valor del Shôbôgenzo y este es el mensaje del maestro Dôgen.

Espero sinceramente que los numerosos especialistas de las religiones a través del mundo sean sensibles al mensaje del Shôbôgenzo. Espero que la estructura SOAR, que he puesto en evidencia aquí, ayudará a la obra del maestro Dôgen a encontrar su justo lugar en la historia mundial del pensamiento.