No dejéis que se interrumpa. Éric Rommeluère

En octubre de 2010 se celebró en la Gendronnière, el templo fundado en Francia por Taisen Deshimaru, un encuentro cuya temática versó sobre las perspectivas del Zen en Europa. 

Tras una primera etapa de contacto con las fuentes japonesas desde la cual habían apenas transcurrido unas pocas décadas, es decir un tiempo cortisimo en tèrminos históricos, el Budismo Zen en vez de entrar en un proceso de inculturización religiosa que le hubiese dotado de una nueva y fresca expresión acorde con el nuevo mundo en el que acababa de desembarcar o, más bien, en el proceso de búsqueda de esta expresión, había sin embargo empezado ya a adquirir visIblemente los rasgos de una iglesia vieja, cansada y dogmática. Su discurso y su práctica se habían convertido, y en buena medida siguen igual, si no peor, en la repetición esclerotizada de una serie de dogmas, relatos y gestos filojaponeses únicamente adecuados para ofrecer a sus practicantes un aparente refugio temporal frente al mundo en el que debemos vivir, nosotros occidentales contemporaneos; es decir se había convertido en una especie de pseudo-huida circustancial en vez de mostrar el camino que lleva no a huir del mundo, sino a vivir libres dentro del mundo y a la vez liberados del dolor del mundo.

Aquel encuentro, que reunió a una gran parte de "líderes" del zen europeo, pudo haber marcado simbólicamente un punto de inflexión en la trayectoria de la implantación del Budismo Zen en Europa. De hecho suscitó una serie de reflexiones y escritos críticos, antes, durante y después con la situación que estaba cristalizándose, algunos de los cuales ya publicamos anteriormente pero que, por su vigencia, recordamos en los enlaces al final de esta entrada. Sin embargo, mayoritatriamente, las cosas no han ido en la dirección de estos discursos, que aparentemente siguen sin ser ni oídos, ni entendidos, ni aplicadas sus consecuencias, sino más bien todo lo contrario. 

La práctica liberadora del zazen, eje del Budismo Zen, sigue sin ser entendida. En vez de practicarse de verdad, sencilla y decididamente, se ha convertido en la escusa vacía alrededor de la cual se articulan una seríe de cosas: como el sentido de pertenencia a un grupo "espiritual", diversos tipos de terapias o pseudoterapias orientadas a apaciguar la estresada mente del hombre occidental, propuestas orientadas al conocimiento cultural, o al entretenimiento, o al bienestar inmediato a traves de disciplinas exóticas venidas de Oriente, etc.; que ciertamente pueden tener un valor mundano aceptable, en el mejor de los casos, y en otros aparecen convertidas en simples formas de ganarse la vida para aquellos que están en la cima de  las organizaciones piramidales en las que se han convertido los grupos zen, pero que en cualquier caso son ajenas a la radicalidad de la propuesta del Buda.

Uno de estos textos, inédito hasta ahora en castellano, es el que con el tItulo "No dejéis que se interrumpa", ofrecemos a continuación. Dico texto fue expuesto durante aquel encuentro en la Gendronnière por Éric Rommeluère, practicante y escritor francés del budismo zen, en el cual nos ofrece una serie de reflexiones a partir de su propia experiencia, hasta ese momento, en tanto que enseñante y responsable de un grupo zen.

__________________________________________________________________

No dejéis que se interrumpa

Éric Rommeluère

Queridos amigos

El tema de este seminario versa sobre las orientaciones del Zen en Europa. Hasta ahora los debates han tratado -y tratan todavía- sobre la institucionalización y las formas que se deberían adoptar aquí, en Occidente. Las relaciones con las instituciones japonesas y la conformidad con las reglas y los ritos han estado en el corazón de estos debates. Hablo de debates, pero sería más apropiado hablar de controversias. No ha habido una respuesta unívoca y nosotros podemos ver hoy en día una gran variedad de formas y de opciones. Algunos dirán que se trata de riqueza, otros de confusión. La experiencia muestra sin embargo que las opciones son también la expresión de una búsqueda sincera que nadie puede poder en duda.

Continuar este tipo de debate tiene sin duda su importancia, pero esto no me parece hoy en día ni fundamental ni determinante. Hay sin duda otras cuestiones que podrían ser abordadas. Actualmente una de las orientaciones adoptadas por la mayor parte de las tradiciones budistas en Occidente me hace reflexionar profundamente. Yo podría formularla de la siguiente manera: ¿La forma de centro budista, tal y como nosotros la conocemos, con sus actividades de meditación y talleres de todos los tipos, es apropiada para trasmitir el dharma? Una cuestión así puede parecer sorprendente, o inconveniente, puesto que no solamente el Zen sino igualmente el resto de escuelas budistas se desarrollan hoy en día en Occidente por la red de centros, de grupos y de asociaciones.

Con el fin de aclarar mis palabras y mi cuestionamiento, quisiera aportaros una reflexión personal en forma de testimonio, pues este cuestionamiento es también un cuestionamiento sobre mi propio camino. Para aquellos que no me conocen diré que fundé en el año 2000 una asociación y un grupo de meditación en París y desde entonces animo meditaciones y retiros. Tengo un verdadero respeto por la institución japonesa, pero de acuerdo con Nishijima Gudô rôshi, mi maestro de transmisión, no he querido afiliarme a ella. Él mismo, como sabréis sin duda, es crítico con las formas institucionales japonesas. En cuanto a mí, no me siento nada implicado en estos debates (a favor o en contra de las formas institucionales) y mi propia elección se dirige simplemente hacia una inquietud de libertad personal. Siempre me ha parecido esencial seguir la manera en la que yo mismo he recibido esta práctica y hacerlo de una manera simple y directa. Pero tras diez años debo de confesar que tengo ahora la sensación de estar en un callejón sin salida, e incluso de haberme equivocado. Brevemente, he hecho lo que todos hacen: se abre un grupo, se habla, se enseña. Pero siento, sin poderlo explicar completamente, que se trata de una forma de extravío. El término puede ser un poco fuerte, puesto que se avanza también cometiendo errores, que son enseñanzas también.

¿Cómo podría intentar explicar este sentimiento? Yo comencé a meditar, hará más de treinta años, con Deshimaru Taisen rôshi. En aquella época meditar, ir a un grupo de meditación zen tenía algo de inaudito. En cualquier caso yo lo vivía y sentía así. Nos permitíamos todo tipo de audacias para estar a la altura de esta vía del Zen. Se trataba de un estado de espíritu que no estaba simplemente asociado a las enseñanzas de los maestros, a la disposición de los discípulos, incluso al contexto, sino a algo todavía más vasto que abrazaba todo eso a la vez. De hecho no eramos verdaderamente adherentes a un centro, a una asociación o a una institución. Era otra cosa. Se iba más allá. Por supuesto había grupos, asociaciones, lugares, pero no era eso lo importante

En treinta años el Budismo, el Zen se ha instalado e insensiblemente las cosas han cambiado. Los centros y las asociaciones se han convertido en formas imprescindibles e infranqueables. Difícilmente consideramos poder proponer otra cosa que actividades. Hoy en día, de manera general, un centro o una asociación budista aúnan una oferta y una demanda. Todos tenemos experiencia de que las demandas han evolucionado profundamente estos últimos años. Numerosas personas se dirigen a la meditación como una forma de bienestar e incluso de restauración de la salud mental. Nuestra sociedad es terriblemente ansiógena y nuestros contemporáneos buscan de una manera u otra cortar con la angustia que esta segrega. Tratándose del Zen, constatamos a veces (incluso a menudo) una verdadera incomprensión sobre el sentido de esta vía, que a menudo no es asociada del todo al budismo. Las mentalidades han evolucionado. Otra característica de nuestra sociedad hiper-moderna es el carácter «líquido» de las relaciones humanas, por emplear un término de Zygmunt Bauman, un escritor y sociólogo que explora las metamorfosis del mundo contemporáneo. Nuestras relaciones son cada vez más líquidas, ello significa que nos comprometemos en una relación o en una actividad mientras que tengamos la posibilidad inmediata de retirarnos. El esfuerzo, la nobleza del compromiso ya no tienen demasiado sentido. En un grupo budista este carácter líquido se manifiesta bajo la forma de un turn-over y en la dificultad para hacer emerger auténticas vocaciones, no un compromiso militante sino un compromiso de corazón que se alimente de la fidelidad y de una constante profundización de la vía.

Y además estamos nosotros. Nosotros que hemos de adaptarnos a la situación. Me perdonaréis por utilizar este nosotros colectivo que apunta simplemente a haceros compartir mi propio sentimiento. Multiplicamos las actividades: los retiros, las meditaciones, las conferencias, las apariciones en televisión, los libros para atraer, para gustar a distintas sensibilidades. Tiene que haber para todos los gustos. Al mismo tiempo los grupos se han convertido en medios de vida y de estar satisfecho. Yo tengo hoy en día necesidad de un centro, de una asociación simplemente para ganarme la vida. Pero, ¿hace falta ganarse la vida o hace falta perderla? Hoy en día todo esto me parece vano y simplemente mundano. Sin darme cuenta, ¿no he traicionado este dharma conformándome y manteniendo el círculo de la oferta y la demanda? He empleado a propósito el término oferta y demanda pues, incluso queriendo evitar cuidadosamente todo aspecto mercantil o empresarial, me pregunto si nosotros no adoptamos inconscientemente un esquema comercial. En el derecho francés una asociación es un contrato y establece relaciones contractuales. Por supuesto, no tenemos otra posibilidad pues la asociación es la forma jurídica «natural» que se nos impone. Y esta dimensión contractual, cuando no comercial, se insinúa en el fondo de nosotros, nos hace falta vender, encontrar algunos bonitos eslogan, tener productos que funcionen y buenos argumentos.

Este es mi kôan hoy en día. Yo lo expresaría incluso de otra manera: ¿Un centro es un lugar apropiado para la eclosión del dharma? Hoy en día, si se continúa animando una asociación zen, dirigiendo retiros, todo va bien, las personas están satisfechas, me gano la vida y sin embargo tengo la sensación de que algo no marcha. ¿Acaso no mantengo finalmente la ilusión colectiva de este mundo, acaso no mantengo finalmente mi propia ilusión? Por supuesto, algunas personas objetarán que ofrecer estos retiros o estas meditaciones tiene sus virtudes, que todo eso aporta algo. ¿Pero tienen estas formas hoy en día la capacidad de mostrarnos la vía en toda su plenitud? Lo dudo cada vez más. Necesitaría sin duda parar todo y sin condiciones. Al mismo tiempo, no puedo dejar de desear ofrecer o compartir esta vía. Algo me retiene, yo no se si es falta de coraje, la fuerza de mis ilusiones u otra cosa distinta. Un frase vuelve sin cesar a mi memoria; «No dejéis que se interrumpa» (danzetsu seshimuru koto nakare). Esta frase es repetida numerosas veces durante la ceremonia de la trasmisión del dharma. Resuena sin cesar y me recuerda la sinceridad de esos monjes que he encontrado y que tenían total dedicación. Ellos ofrecían esta práctica, testimoniaban el dharma, enseñaban a sus discípulos. Si ellos hubiesen cesado de ofrecerlo, de enseñarlo, yo no habría conocido nada del dharma.

«No dejes que se interrumpa» (danzetsu seshimuru koto nakare). La forma de la frase es imperativa. ¿Cómo hacerlo? Desde hace algunas semanas yo ya no tengo centro. He "aprovechado" que la sala que utilizábamos en París desde hace muchos años ha sido vendida y ya no está disponible. No he buscado otra. Una persona de nuestra asociación ha encontrado otra sala y se reúne con algunas personas para meditar, pero yo no iré allí para no reproducir el esquema habitual. No he hecho las habituales conferencias de comienzo de año para atraer a algunas personas nuevas. Desde hace algunas semanas he experimentado otra cosa con algunos amigos a riesgo de ser incomprendido. Meditamos donde podemos, dentro, fuera, aquí, en otra parte. Ya no hay sala, ya no hay tarifa. Solo debe unirnos una vocación. Estas personas se han comprometido a consagrar tiempo a una práctica personal, un tiempo a una práctica en grupo y un tiempo a una práctica orientada hacia los demás, trabajando por ejemplo en prisión. Yo no se que saldrá de esto. ¿Puede que sea una ilusión más?

Con muy raras excepciones la mayoría de centros o grupos son grupos seculares, incluso si algunas personas toman votos de monje y otras de laico. Monjes y laicos se diferencian esencialmente por su rol, por su implicación y su función en el seno del grupo, pero sus modos de vida nos son fundamentalmente diferentes. Se podría hablar en Occidente de la aparición de una nueva vía intermedia, puesto que la mayor parte de los practicantes no desean comprometerse en una vía monástica hablando con propiedad, ni ser simplemente fieles que sostienen un centro o a los monjes. ¿Yo me pregunto si esta fusión de la vía monástica y la vía secular, que tiene una explicación cultural o sociológica, no es finalmente una especie de confusión? Es evidente que la relación que une en Oriente a los monjes y a los fieles no es del orden de la oferta y la demanda (por lo menos tal y como se la conoce aquí). Se sitúa en otra parte. Dándole la vuelta a ese modelo, ¿no le hemos añadido demasiado deprisa los modelos y los ideales de Occidente? ¿No nos hemos convertido sin saberlo en mercaderes?

Gracias

Éric Rommeluère 

La Gendronnière – 16 octubre 2010

_______________________________________________________

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Internet

_______________________________________________________ 

Previamente a aquel encuentro, Massimo Strumia Daido, Giuseppe Jiso Forzani y Mauricio Yushin Marassi, miembros del grupo zen italiano La Stella del Mattino, escribieron la siguiente reflexión al respecto: AQUÍ

Para leer un resumen sobre aquel seminario, escrito por Frédéric Baylot,

que asistió personalmente a aquel encuentro en la Gendronniere: AQUÍ

  La intervención de Jiso Forzani durante la clausura de aquel encuentro puede leerse: AQUÍ

Yo mismo, posteriormente, escribí igualmente una reflexión al respecto: AQUÍ 

La vía del Despertado. Éric Rommeluère.

«En una instrucción colectiva el maestro Zhaozhou Congshen dijo: “Esa palabra “buda”, no me gusta oírla.”»

Charlas de Zhaozhoui

El término budismo debería usarse con cierta precaución. Emplearlo presupone un sistema de pensamiento coherente, en condiciones de explicarnos aquello que somos y todas esas cosas que se llaman el mundo. Pero hemos de entender realmente que el empleo de una palabra así permite simplemente situar un objeto del pensamiento, denominado “budismo”, en el dominio de las ideas, y nada más. Todo libro que hoy en día se escribe sobre budismo parece tener que tomar partido en la batalla de las definiciones, e inevitablemente abordar, más o menos explícitamente,  cuestiones previas tales como: ¿es el budismo una religión?, ¿una filosofía?, ¿una psicología?, etc. La empresa es laudable, objetivarlo para comprenderlo mejor, e igualmente ordenarlo, compararlo y situarlo en el dominio de las ideas. Pero se podría ser más radical en la interrogación, no preguntarse lo que es el budismo, sino plantearse la cuestión de su existencia. ¿No es en definitiva el objeto denominado budismo una construcción del intelecto? Una cuestión así puede parecer ridícula, pues son los budistas mismos quienes mejor parecen explicar y enseñar su tradición. Pero, ¿se puede ser budista creyendo que existiría una cosa llamada budismo? Insistimos: ¿Existe verdaderamente el budismo o es simplemente una visión de la mente? O aun mejor, ¿una visión de la mente existe?  Por otra parte, ¿qué es una visión de la mente? Se podría profundizar y multiplicar este tipo de preguntas. Los hombres del zen, más que preocuparse del estatus del budismo en el dominio de las ideas, lo han practicado. La apuesta es crucial: ¿cómo despertarse en esta vida?

El empleo de la palabra plantea una trampa. El neologismo data de principios del siglo XIX. Se trataba en aquel momento de identificar y abarcar bajo un mismo término un conjunto de doctrinas, de ritos y de escuelas que se remitían todas a un cierto Buda, de las cuales no se percibía demasiado bien, hasta entonces,  el parentesco. Así nació el bud-ismo. Los chinos y los japoneses hablaban de la “enseñanza de Buda”, buppô, o de la “vía de Buda”, butsudô. El deslizamiento puede parecer ínfimo, sin embargo, ¿reducir a un sistema de pensamiento (un -ismo) esta enseñanza,  no genera una cierta confusión? Todo sistema de pensamiento nos sitúa a distancia de lo real, sin lo cual no podría explicarlo. Acorrala (un -ismo) su propia incoherencia, en tanto que no es puesto en cuestión permanece válido. En el transcurso de los siglos los budismos han sido construidos efectivamente como complejas teorías de la realidad. Se han elaborado, refinado, confrontado a veces, pero la vía de Buda comporta en si otra cosa que una simple teoría o doctrina.  Comporta un saber hacer (otro sentido de buppô : “El método de Buda”) y este saber hacer es apertura a lo real, apertura al espíritu inabarcable.

Nos preguntamos si incluso el empleo de la palabra “budismo” no obtura sutilmente el paisaje que nos muestran todos estos hombres del zen, haciéndonos creer que nos podríamos contentar con adoptar, nosotros occidentales, otro sistema de pensamiento que nos resultará más satisfactorio, menos anticuado que otros sistemas religiosos, y sin embargo bastante más espiritual que todos los materialismos conocidos. Afirmarse budista se vuelve a veces, explicita o implícitamente, afirmarse contra otros ideales religiosos, filosóficos o espirituales. Argumentar, confrontarse, afirmar, negar. Convertirse en budista hoy en día va bien con el aire de los tiempos: una religión sin dios, he ahí lo que agrada. ¿Pero es realmente esto hacer la experiencia del budismo? A decir verdad la vía de Buda no puede reducirse a un sistema de pensamiento destinado a confortarnos, a calmarnos (si creemos en él) o inversamente a irritarnos, a enfrentarnos (si no creemos en él).

Pregunta: ¿Si soy budista quiere decir que me adhiero a un sistema de creencias?, como la ley del karma, la trasmigración, etc. Es decir: ¿Me proyecto en nuevos pensamientos con los cuales me voy a identificar y de los que me voy a apropiar? ¿Se trata de que convierta mis creencias en otras creencias? ¿O bien, si la vía de Buda me penetra totalmente, se trata de una cosa de otro género?: ¿Sabré volver mi mirada, pensar lo impensado, o simplemente comprender lo que significa creer?

No podéis convertiros al budismo. El budismo, en tanto que permanece percibido, vivido como un simple sistema explicativo, no es de ninguna forma la vía del Despertado. ¡No!, no se trata de adoptar nuevas coordenadas de lectura en lugar de otras, de creer más bien en la reencarnación que en la resurrección. Es completamente lo contrario. Hay que dejar derrumbarse todo y hacer la experiencia directa del despojamiento y de la desnudez. Realmente el budismo no existe. No es más que una palabra que, tomada demasiado en serio, se convierte en fuente de apuestas y de confrontaciones.

__________________________________________________________

Del libro Les bouddhas naissent dans le feu. Éric Rommeluère. Ed. Seuil, Paris, 2007

Traducción y fotografía: Roberto Poveda

La vía de la desaparición. Éric Rommeluère

La desaparición es una provocación al entendimiento. Ni a un lado ni al otro de los límites, el hombre del zen se elimina. Le importa poco que sepamos en qué se ha convertido, lo que hace y por qué. Da un paso más en la renuncia, renunciando hasta a si mismo. El monje japonés Tôsui es uno de estos desaparecidos. Tôsui Unkei pertenecía a la escuela sôtô. Sabemos pocas cosas del hombre, pues no ha escrito ni dejado nada tras él. No queda más que una sorprendente y rocambolesca biografía compuesta por el maestro zen Menzan Suihô, a través de testimonios que este último recogió pacientemente. La biografía ilustrada fue publicada en 1768 y no ha dejado de ejercer, tras más de dos siglos, una poderosa fascinación sobre el mundo zen japonés. El texto comporta evidentes anacronismos. Incluso las fechas y los lugares parecen  demasiado limitados para situar a Tôsui, que parece que murió en 1683. Había alcanzado ya una respetable edad como jefe de un templo cuando un día, al finalizar un retiro que dirigía, desapareció sin decir nada. En los meses y años que siguieron sus discípulos o sus antiguos condiscípulos le encontraron  ocasionalmente mendigando, fabricando sandalias o como vendedor de vinagre. Cada vez que se le descubría, desaparecía otra vez, cambiando de identidad, de nombre, de apariencia, perdiéndose, no en las montañas sino en el anonimato de la muchedumbre, en el rumor urbano de las grandes aglomeraciones nacientes del Japón de la época Edo. Abandonó todas las convenciones sociales y religiosas, prefiriendo la miseria y la soledad. “Gozaba del despertar” informa sin embargo Menzan:

«Cuando vivía en Ôtsu, el maestro Tôsui Unkei fabricaba sandalias de paja y calzas para los caballos que llevaba cada día al mercado. A consecuencia de esto todos le hacían pedidos y esperaban a que el trabajo estuviese terminado. Las calzas del viejo de Ôtsu eran conocidas. Su vivienda que tenía seis o siete shaku de ancho se encontraba entre dos tiendas. Había alquilado el espacio vacío que había cubierto de paja. Lo utilizaba justo para dormir y no tenía utensilios de cocina. Fabricaba allí las calzas y las sandalias de paja y compraba pasteles de arroz y otras cosas para comer. Pasó alrededor de dos años de esta manera. Un día arrieros de caballos de carga y porteadores de palanquines se reunieron allí y le dijeron: “En tu vivienda no tienes un buda. Se dice que no tener un buda significa ser cristiano. ¿Por qué no lo has puesto?” El viejo respondió: “¡Incluso a un buda no le gustaría un lugar donde no se cuece el arroz!” Todo el mundo le miró y rompió a reír.  Al día siguiente uno de los arrieros le llevó una pintura popular en Ôtsu, una pintura sobre un rollo representando a Amida, diciéndole: “Te lo ofrezco, hazlo tu buda.” “¡Yo no tengo necesidad de buda!” El hombre se lo dio contra su voluntad y, refunfuñando sobre la estrechez del lugar, lo cogió y lo colgó en la pared. Cuando los vecinos miraron lo que había dejado el viejo tras su partida, vieron un buda colgado. Sobre lo alto, algo que parecían letras había sido anotado. Leyeron un poema humorístico escrito con agua de ceniza:

“Incluso estrecha os presto la vivienda, señor Amida

No esperéis que os ruegue por una vida futura”»

Menzan, Vida del maestro Tôsui

Estos monjes no han escogido seguramente su destino a la manera de una elección deliberada. Su propio carácter les llevaba sin duda a tomar; a uno la vía del loco, al otro la vía de la ocultación. Los escritos de Ikkyû testimonian un hombre atormentado, que tuvo varias tentativas de suicidio, próximo a hundirse en la locura real.  De tomar la mascarada humana demasiado en serio puede ser que se convierta uno realmente en un loco -¿quién lo sabe? Por lo demás es poco probable que estos maestros chinos, de los que las antiguas crónicas repiten hasta la saciedad que hacían borrosas sus huellas, hayan existido realmente todos, o por lo menos que los hechos que se les atribuyen sean verídicos. Sus historias muestran lo maravilloso y dejan entrever, a quien sabe leerlas, la búsqueda de un absoluto. Pero, del hecho mismo de que dejen rastros en el orden del discurso, sus historias, conjugadas de mil y un maneras, delinean una singular perspectiva para todos los hombres del zen. Como si cada uno de estos locos, de estos idiotas o de estos desaparecidos se sostuviera sobre una frontera imposible, dispuestos a desaparecer al otro lado del horizonte, en la oscuridad absoluta, y al mismo tiempo sin embargo siempre ahí, a plena luz, para dar testimonio a todos de este extraño ejercicio de desenfreno.

Estos maestros ocultadores de huellas tienen sus paradojas. Se les ve dejar algunos indicios, a aquellos que saben reconocerlos, para encontrar su pista. Un sucesor de Huangbo, el maestro zen Muzhou Daozong (780-877) tenía el apodo de “Venerable Ponedor” (que no era otro que su nombre de familia). La historia informa que fabricaba zapatos de fibras vegetales, que depositaba secretamente en los caminos. Su biografía, consignada en la Recopilación de la transmisión de la era Jingde, comienza de la siguiente manera: “Residió al principio en el templo de Longxingli en la prefectura de Mu donde ocultaba sus huellas y escondía su actividad. Fabricaba permanentemente zapatos de paja que depositaba en secreto sobre los caminos. Pasando los años lo supimos y se le dio el sobrenombre de Ponedor de zapatos de paja.” Como es habitual el gesto misterioso del ponedor no es comentado, lo alusivo adelanta el paso sobre cualquier explicación. Convertidos en inmortales los santos taoístas dejaban sus zapatos tras ellos, únicos rastros visibles de su desaparición...

El loco, el idiota y el desaparecido escogen la separación, la perdida, la sustracción. Su conducta muestra una ascesis interior, pues la liberación no basta, todavía hace falta liberarse de la liberación. Sin duda no es anodino que el cambio de actitud de Huike, el segundo patriarca, acaezca al final de su vida, mucho después de sus estudios budistas, mucho después de su aprendizaje del zen, mucho después de haber trasmitido su enseñanza a Sengcan, su discípulo. ¿Quién se atrevería a su vez a una ascesis así? Sería como estar suspendido al borde de un precipicio y soltar uno a uno todos los asideros. La elección es radical. El silencio, la incomprensión, saldrán seguramente al encuentro, puede ser que incluso el rechazo o la aversión. ¿Qué sucederá a todos aquellos que escogen esta vía? ¿Serán marginados, asesinados, ocultados definitivamente, o finalmente reintegrados en la memoria de los hombres como “santos”?

El monje eremita zen Ryôkan (1758-1831) es considerado como uno de los más grandes poetas japoneses. No hay un libro sobre literatura japonesa que no evoque hoy en día su nombre. Este bonzo tenía una personalidad delicada y frágil. Cuando su maestro lo hizo su sucesor le dio el nombre premonitorio de Taigu, el “Gran idiota”. Tras la muerte del maestro Ryôkan abandonó su templo de origen e hizo, en efecto, el imbécil. Amando la soledad se encerró en la montaña hasta el final de su vida, fuera de los deseos del mundo. Se estableció en una pequeña ermita de techo de paja, sobre el monte Kugami, en la antigua provincia de Echigo, cerca de su ciudad natal en la costa del norte de Japón, haciendo de la indigencia su ejercicio cotidiano. Cantor de lo invisible sus poesías en las que aflora la melancolía testimonian de este difícil arte.

«Desde que penetré la vía de Caoqi,

Mil picos obturan delicadamente la entrada.

Aprisionados por glicinias, los viejos árboles están secos,

Envueltas de nubes, las rocas arrancadas están frías.

Mi caña de peregrino se pudre en la lluvia nocturna.

Mi kesa se enmohece en la niebla matinal.

Nadie pregunta por noticias mías,

Año tras año, año tras año, año tras año.»

Taigu Ryôkan

«Harapos y harapos,

Harapos, así es mi vida.

Mi alimento lo mendigo serenamente al borde de los caminos,

Mi vivienda, a decir verdad, la confío a las hierbas salvajes.

Durante toda la noche, silbo contemplando la luna,

Permanezco aquí, fascinado por las flores.

Desde que abandoné mi templo,

Por descuido, me he convertido en un imbécil.»

Taigu Ryôkan

Hoy en día Ryôkan, Tôsui e Ikkyû son venerados como hombre santos en Japón, entre los más grandes. Los santos inspiran a la vez temor y fascinación. Temor, pues se sabe que escapan a toda expectativa; fascinación, pues se sabe en el fondo de uno mismo que la escapada es la única salida que vale. Los santos no pueden inspirar más que veneración, pero quien quiere seguirlos se extravía. La vía del despojamiento interior es una experiencia de soledad extrema. Quien la empuja hasta el extremo de si mismo no está en buenas condiciones para comunicar aquello que vive. La experiencia singular no pertenece más que a él, mudo ante la eternidad. Los santos no son santos más que por que las instituciones los representan como tales. La santidad es todavía una imagen destinada a edificar, instituir, hacer creer. Los santos en si mismos no aspiran a nada, sobre todo a la imagen de santidad, ni se pretenden tales. Sin embargo la memoria colectiva se vale de su vida para edificar, captura hasta su cuerpo para exhibirlo. Hace falta una prenda de su presencia, mientras que ellos han deseado la ausencia. La memoria tiene necesidad de sus rastros, de su luz, pues la búsqueda de lo absoluto vuelve verdadera toda conducta espiritual.

______________________________________________________________

Del libro Les bouddhas naissent dans le feu. Éric Rommeluère. Ed. Seuil, Paris, 2007

Traducción y fotografías: Roberto Poveda

Ocultar las huellas: Éric Rommeluère

“Esconder la luz y ocultar las huellas”,  tôkô kaiseki, o incluso binseki tôkô, una variante con el mismo sentido, es una fórmula zen que invita a la invisibilidad. El sabio chino quiere alejarse del mundo, abandonar los caminos trazados por los hombres. Penetra en las verdes montañas y los valles profundos y cabalga en el viento. El taoísmo influenció intensamente al primer zen de la época Tang  (ss. VII-X). La metáfora está tomada de esta antigua tradición china, que lleva el arte del ocultamiento y la ligereza a su cumbre. Ya Laozi (Laotseu) dice en el Daode jing: “Aquel que sabe andar no deja huellas.” 

La escuela llamada “la montaña de la Cabeza de Búfalo” (niutoushan), una de las primeras corrientes del zen chino relacionada, sin duda a posteriori, con el cuarto patriarca Dayi Daoxin (580-651), había hecho de la desaparición un ejercicio espiritual. La corta biografía de uno de sus maestros, un cierto Zhongshan Yuncui (ss. VII), informa simplemente sobre este último que “oculto sus huellas sobre el monte Zhong donde pasó numerosos años”. Todo lector chino evidentemente comprende que este Yuncui se retiró a una ermita solitaria sobre el monte Zhong. La escritura china es escueta. En solamente dos palabras, “ocultar sus huellas”, dice más sin embargo que el simple aislamiento físico. La metáfora sugiere una manera de ser en la que nadie sabría distinguir lo que destaca del abandono exterior y del abandono interior.

A pesar de que el budismo hindú subraya la necesaria dimensión comunitaria, el budismo chino es heredero de un taoísmo fundamentalmente individualista. Para todos esos monjes el eremitismo parecía natural. Se internaban en las montañas y en los valles, donde permanecían largos años sin ver a un solo ser humano, teniendo por únicos compañeros los pájaros y las bestias salvajes. Después de haberse convertido en monje, Fayong (594-657), que se convirtió en el primer patriarca de esta escuela niutoushan, se estableció en una gruta al pie de la montaña Cabeza de Búfalo. Bastantes años más tarde el maestro zen Daoxin, que buscaba un “hombre del dao” - la expresión se ha retomado en el zen – tuvo noticias de que un cierto Fayong, denominado “el perezoso” por los monjes del templo vecino, vivía solo en la montaña. Evidentemente esta pereza era enteramente taoísta. Si Fayong obscurecía sus huellas de esa forma sin duda debía  ajustarse al dao. Daoxin fue a su encuentro y le trasmitió su enseñanza.

En China, como en toda sociedad tradicional, el individuo se insertaba en una red de relaciones y obligaciones familiares, sociales y políticas que lo confinaban en su posición. “Salir de la familia”, shukke (el término designa al monje o al renunciante budista), ocasionaba una ruptura radical con la identidad social, ruptura que no dejó de plantear dificultades en la implantación del budismo en Extremo-Oriente. El monje se rasuraba la cabeza, cambiaba de vestidos, adoptaba un nuevo nombre, otros tantos signos que manifestaban su desarraigo de todas las representaciones sociales (incluso si evidentemente reencontraba una posición en el monasterio, además de que la sangha, la comunidad de monjes, terminó por ocupar un lugar esencial en la sociedad china).

Bajo las dinastías Song (ss. XI-XII), los monjes vivían a veces en grandes comunidades y el término mismo de obscurecer las huellas llegó simplemente a designar el ideal del monje que se separaba del siglo. En un pequeño libro consagrado a las reglas monásticas Dôgen escribió por ejemplo: “Los hombres del pasado vivían en lejanas montañas y practicaban en apartados bosques. No solamente las ofrendas eran raras sino que también habían abandonado todas las relaciones. Vosotros debéis estudiar su aspiración a cubrir su brillo y a obscurecer sus huellas” (Reglas para la segunda sala de monjes). Desde su propia perspectiva los monjes no rechazaban el mundo de los hombres, rechazaban simplemente conformarse a sus expectativas, al deseo de agradar, al de ser conocido. Rechazaban vivir a través de las imágenes que les imponía el mundo. Preferían desertar para profundizar lo esencial y excavar en ellos mismos un camino hacia el corazón.

Oscurecer las huellas no consiste simplemente en sustraerse del mundo para comprometerse con la vía, más radicalmente todavía, se trata de morir a las propias representaciones, incluida la de ser budista. Huike (487-593), Eka en pronunciación japonesa,  fue el segundo patriarca del zen chino y el sucesor de Bodhidharma. Su biografía informa de que meditó durante años hasta que un día, en el transcurso de una meditación, tuvo la visión de un espíritu que le ordenó dirigirse al sur. Una tarde de invierno llegó por fin al templo de Shaolin, donde residía el austero Bodhidharma. Este no le autorizó a entrar. Eka permaneció fuera bajo la nieve que caía en grandes copos. Al alba Bodhidharma lo reencontró en el frío, sepultado bajo la nieve, Huike le suplicó nuevamente que le acogiera pero Bodhidharma le trató de nuevo con aspereza. Para mostrar su determinación Huike se cortó entonces el brazo izquierdo. Finalmente Bodhidharma le autorizó a entrar. La anécdota, más simbólica que histórica, es famosa. Después de muchos años de profundización Bodhidharma le trasmitió su ropa monacal, su kesa, como prenda de su reconocimiento. A continuación Huike prosiguió la tarea de su maestro. Después de haber trasmitido la ropa de Bodhidharma a su discípulo Sengcan se dirigió a la ciudad de Ye donde enseñó durante treinta y cuatro años.  Después repentinamente “hizo borrosas sus huellas y sus actitudes cambiaron”. Ya no se ciñó más a las actitudes  esperadas en los monjes, se hizo libre, yendo y viniendo por lugares infames e impuros, en contra de todas las reglas de decoro budistas. No dirigía un templo, se contentaba con enseñar en  el umbral de un monasterio (la gran puerta es el edificio de entrada), no del todo en el mundo profano ni tampoco del todo en el mundo sagrado. Mantenerse en el intervalo era sin duda una manera de no estar atrapado por uno u otro mundo, de no escaparse, de no sucumbir. Pero no se suele perdonar a aquellos que escogen lo indefinible. Víctima de la envidia Huike fue finalmente asesinado. Tocamos aquí el punto último de la enseñanza del zen: ¿Cómo acercarse lo más cerca de lo invisible?

_____________________________________________________________

Del libro "Les bouddhas  naissent dans le feu". Éric Rommeluère, Ed. Seuil, Paris, 2007.

Traducción y fotografía: Roberto Poveda

Esconder la luz y ocultar las huellas. Éric Rommeluère

“Esconder la luz y ocultar las huellas”, tôkô kaiseki, o incluso binseki tôkô, una variante con el mismo sentido, es otra fórmula zen que invita a la invisibilidad. El sabio chino quiere alejarse del mundo, abandonar los caminos trazados por los hombres. Penetra en las verdes montañas y los valles profundos y cabalga en el viento. El taoísmo influenció intensamente al primer zen de la época Tang (ss. VII-X). La metáfora está tomada de esta antigua tradición china, que lleva el arte del ocultamiento y la ligereza a su cumbre. Ya Laozi (Laotseu) dice en el Daode jing: “Aquel que sabe andar no deja huellas.”

La escuela llamada “la montaña de la Cabeza de Búfalo” (niutoushan), una de las primeras corrientes del zen chino relacionada, sin duda a posteriori, con el cuarto patriarca Dayi Daoxin (580-651), había hecho de la desaparición un ejercicio espiritual. La corta biografía de uno de sus maestros, un cierto Zhongshan Yuncui (ss. VII), informa simplemente sobre este último que “ocultó sus huellas sobre el monte Zhong donde pasó numerosos años”. Todo lector chino comprende que evidentemente este Yuncui se retiró a una ermita solitaria sobre el monte Zhong. La escritura china es escueta. En solamente dos palabras, “ocultar sus huellas”, dice sin embargo más que el simple aislamiento físico. La metáfora sugiere una manera de ser en la que nadie sabría distinguir lo que destaca del abandono exterior y del abandono interior.

A pesar de que el budismo hindú subraya la necesaria dimensión comunitaria, el budismo chino es heredero de un taoísmo fundamentalmente individualista. Para todos esos monjes el eremitismo parecía natural. Se internaban en las montañas y en los valles, donde permanecían largos años sin ver a un solo ser humano, teniendo por únicos compañeros los pájaros y las bestias salvajes.

Después de haberse convertido en monje, Fayong (594-657), que se convirtió en el primer patriarca de esta escuela niutoushan, se estableció en una gruta al pie de la montaña Cabeza de Búfalo. Bastantes años más tarde el maestro zen Daoxin, que buscaba un “hombre del dao” - la expresión se ha retomado en el zen – tuvo noticias de que un cierto Fayong, denominado “el perezoso” por los monjes del templo vecino, vivía solo en la montaña. Evidentemente esta pereza era enteramente taoísta. Si Fayong obscurecía sus huellas de esa forma sin duda debía ajustarse al dao. Daoxin fue a su encuentro y le trasmitió su enseñanza. 

En China, como en toda sociedad tradicional, el individuo se insertaba en una red de relaciones y obligaciones familiares, sociales y políticas que lo confinaban en su posición. “Salir de la familia”, shukke (el término designa al monje o al renunciante budista), ocasionaba una ruptura radical con la identidad social, ruptura que no dejó de plantear dificultades en la implantación del budismo enExtremo-Oriente. El monje se rasuraba la cabeza, cambiaba de vestidos, adoptaba un nuevo nombre, otros tantos signos que manifestaban su desarraigo de todas las representaciones sociales (incluso si evidentemente reencontraba una posición en el monasterio, además de que la sangha, la comunidad de monjes, terminó por ocupar un lugar esencial en la sociedad china).

Bajo las dinastías Song (ss. XI-XII), los monjes vivían a veces en grandes comunidades y el término mismo de obscurecer las huellas llegó simplemente a designar el ideal del monje que se separaba del siglo. En un pequeño libro consagrado a las reglas monásticas Dôgen escribió por ejemplo: “Los hombres del pasado vivían en lejanas montañas y practicaban en apartados bosques. No solamente las ofrendas eran raras sino que también habían abandonado todas las relaciones. Vosotros debéis estudiar su aspiración a cubrir su brillo y a obscurecer sus huellas” (Reglas para la segunda sala de monjes). Desde su propia perspectiva los monjes no rechazaban el mundo de los hombres, rechazaban simplemente conformarse a sus expectativas, al deseo de agradar, al de ser conocido. Rechazaban vivir a través de las imágenes que les imponía el  mundo.

Preferían desertar para profundizar lo esencial y excavar en ellos mismos un camino hacia el corazón [...]

Oscurecer las huellas no consiste simplemente en sustraerse del mundo para comprometerse con la vía, más radicalmente todavía, se trata de morir a las propias representaciones, incluida la de ser budista. Huike (487-593), Eka en pronunciación japonesa, fue el segundo patriarca del zen chino y el sucesor de Bodhidharma. Su biografía informa de que meditó durante años,  hasta que un día, en el transcurso de una meditación, tuvo la visión de un espíritu que le ordenó dirigirse al sur. Una tarde de invierno llegó por fin al templo de Shaolin, donde residía el austero Bodhidharma. Este no le autorizó a entrar. Eka permaneció fuera bajo la nieve que caía en grandes copos. Al alba Bodhidharma lo reencontró en el frío, sepultado bajo la nieve, Huike le suplicó nuevamente que le acogiera pero Bodhidharma le trató de nuevo con aspereza. Para mostrar su determinación Huike se cortó entonces el brazo izquierdo. Finalmente Bodhidharma le autorizó a entrar. La anécdota, más simbólica que histórica, es famosa. Después de muchos años de profundización Bodhidharma le trasmitió su ropa monacal, su kesa, como prenda de su reconocimiento. A continuación Huike prosiguió la tarea de su maestro. Después de haber trasmitido la ropa de Bodhidharma a su discípulo Sengcan se dirigió a la ciudad de Ye donde enseñó durante treinta y cuatro años. Después repentinamente “hizo borrosas sus huellas y sus actitudes cambiaron”. Ya no se ciñó más a las actitudes esperadas en los monjes, se hizo libre, yendo y viniendo por lugares infames e impuros, en contra de todas las reglas de decoro budistas. No dirigía un templo, se contentaba con enseñar en el umbral de un monasterio (la gran puerta es el edificio de entrada), no del todo en el mundo profano, ni tampoco del todo en el mundo sagrado. Mantenerse en el intervalo era sin duda una manera de no estar atrapado por uno u otro mundo, de no escaparse, de no sucumbir. Pero no se suele perdonar a aquellos que escogen lo indefinible. Víctima de la envidia Huike fue finalmente asesinado.

Tocamos aquí el punto último de la enseñanza del zen: ¿Cómo acercarse lo más cerca de lo invisible?

___________________________________________________

De un fragmento de Les buddhas naissent dans le feu 

de Éric Rommeluère, Seuil, Paris-2007

Traducción y fotografías: Roberto Poveda

El dharma no es nada. Éric Rommeluère

En el Sûtra de la virtud de la sabiduría enseñada por Mañjushrî el Buda interroga al bodhisattva Mañjushrî después de que haya expuesto la sabiduría incisiva de los adeptos de la Grandeza: «¿Por qué visión, por qué realización enseñas esas palabras?» Mañjushrî responde: «Yo no tengo visión, yo no tengo realización y tampoco enseñanza.»

La sabiduría de la cual estos textos hacen el elogio sin cesar se confunde con la comprensión de la vacuidad. Más que una señal, la vacuidad es una falta, el hueco que surge entre la palabra y lo que ella designa. La crítica a los movimientos abhidharmistas apuntaría directamente a la absolutización y la cosificación de los dharmâ. Los dharmâ, que son objeto de tantas especulaciones, no son en si mismos mas que convenciones, denominaciones en las que el ser mismo no es creado sino por la conciencia y el lenguaje, que los aislan y articulan. No tienen ningún fundamento ontológico – lo cual el sabio Shâriputra no habría entendido suficientemente. En esta literatura de la Grandeza [por literatura de la Grandeza el autor entiende la literatura del Gran Vehículo, o Mahāyāna, n.d.t.] los dharmâ serán presentados sistemáticamente como indeterminados, imperceptibles, impensables e insondables. Se trata de dinamitar la fabricaciones mentales y lingüísticas en un largo proceso de agotamiento ontológico. El muro construido pacientemente por los Auditores, que separa lo condicionado y incondicionado, se debe hundir finalmente, incluso la irreductibilidad del samsâra y del nirvâna debe borrarse - ¡en efecto, todo es vacío!

Lo que no puede ser totalmente dicho puede por lo menos ser figurado. El Sûtra del supremo despliegue (Gandavyûha sûtra) es otro texto de esta literatura de la Grandeza. Narra el peregrinaje del joven Suddhana. Siguiendo los consejos del bodhisattva Mañjushrî, Suddhana recorre la India a la búsqueda de las lecciones de un monje, así como de un asceta, una princesa, un niño. En total tendrá cincuenta y dos encuentros sucesivos. Este libro, que circulaba de forma separada, fue añadido a la suma monumental que forma el Sûtra de guirnalda florida (Avatamsaka sûtra) y constituye hoy en día su apoteosis. Su título ambiguo desbarata las interpretaciones, pero hace falta leer sin duda en el sánscrito vyûha, despliegue o reordenación – teniendo ganda el sentido de grande o supremo. De hecho el libro despliega un universo visionario donde, por el juego de las metáforas, no solo los sagrado y lo profano, el nirvâna y el samsâra confluyen, pero donde todas la miradas estallan en un montón de visiones.

En la escena inaugural el Buda reside en un palacio con pisos en un parque de la ciudad de Shrâvastî. Los centenares de bodhisattvas y los acompañantes que le rodean le piden no explicar sino demostrar sus incomprensibles cualidades a la multitud. El Buda entra entonces en meditación e inmediatamente el palacio y el jardín se trasforman. El palacio se alarga sin que se puedan ver los límites, se engalana con joyas, sus pilares se convierten en berilio. La tierra se trasmuta en diamante, se esparcen por todas partes flores de materias preciosas. La magia se despliega alrededor de la escena central, palacios flotan en el aire, flores y gemas llueven desde nubes trenzadas con redes de perlas y bodhisattvas aparecen por todas partes. El universo incluso crece. En cada poro de la piel de Buda se muestran a su vez infinitos universos. Pero este mundo transfigurado no aparece más que a los ojos de los bodhisattvas realizados. Los Auditores, como Shâriputra, no pueden percibirlo. Para ellos nada ha cambiado en este mundo. Esta primera visión prefigura la dos siguientes, especialmente la que tendrá el joven Suddhana cuando Maitreya le haga entrar en una torre donde contemplará la “esfera del dharma”, el dharmadhâtu, donde todos los elementos se interpenetran. Entrando solo en la torre descubre un universo maravilloso formado por edificios preciosos. Sus estructuras se desmultiplican y reflejan unas en otras. En cada una de ellas se ve a si mismo y puede contemplar las innumerables etapas del recorrido místico de Maitreya. En cada elemento de cada torre puede incluso ver desmultiplicarse las escenas y reproducirse hasta el infinito. Finalmente, Maitreya entra en la torre y, con un chasquido de dedos, despierta a Suddhana de su trance: la naturaleza de los fenómenos es así, dice, parecida a una fantasmagoría o a un sueño. Esta presentación figurada de la vacuidad donde todos los fenómenos se interpenetran sin molestarse debe a su vez ser vacía. Esto no son sino proyecciones que no tienen más que un valor pedagógico para despertar a Suddhana a la vacuidad de los dharmâ.

El dharma no es ni una religión, ni una filosofía, ni siquiera una visión del mundo. El dharma exactamente no es nada. No es sino una ilusión, como lo enseña Subhûti, uno de los discípulos de Buda, que se hace el portavoz del maestro en el antiguo Sûtra de la virtud de Sabiduría en ocho mil versos (Astasâhasrika prajñâ pâramitâ sûtra). Pulveriza incluso con audacia la verdad del nirvâna, el objeto final de los abhidharmistas. Apunta a un espacio vacío, allí donde todos los puntos de vista se derrumban sobre si mismos.

«Los hijos de los dioses dijeron: “¡Oh Subhûti!, ¿habéis enseñado que también el dharma de Buda es comparable a una fantasmagoría o a un sueño?”.

Subhûti dijo: “Yo igualmente enseño que el dharma de Buda es comparable a una fantasmagoría o a un sueño. Yo igualmente enseño que el nirvâna es comparable a una fantasmagoría o a un sueño”.

Los hijos de los dioses dijeron: “¡Oh virtuoso Subhûti!, ¿también decís que el nirvâna es comparable a una fantasmagoría o a un sueño?”

Subhûti dijo: “¡Oh hijos de los dioses!, es más, habría algo para sobrepasar el nirvâna, que yo enseño también que se trata de una fantasmagoría o un sueño. ¡Oh hijos de dioses!, la fantasmagoría, el sueño y el nirvâna no forman una dualidad, no son diferentes.»

El Tratado de la Gran Virtud de Sabiduría es un famoso comentario hindú del Sûtra de la Gran Sabiduría atribuido a Nâgârjuna. Su autor no es sin embargo el filósofo Nâgârjuna, fundador de la escuela de la Vía media que redactó las famosas Estrofas del Medio por excelencia (Mûlamadhyamakakârikâ). En una original presentación de la palabra de Buda, el pseudo-Nâgârjuna detalla la cuatro formas de enseñanza de Buda, que el califica sucesivamente de mundana, individual, terapéutica y última. La enseñanza mundana se funda sobre el sentido común y la apariencia de las cosas; la enseñanza individual toma en cuenta la mentalidad de los interlocutores; la enseñanza terapéutica ofrece detalladamente los antídotos necesarios para responder a las debilidades de cada uno; por fin la enseñanza última desvela directamente el Absoluto, como lo hace Subhûti dirigiéndose a los hijos de los dioses. Llegados a este punto:

«El yogi capaz de saberlo realmente, no acepta ya, no se adhiere ya y no cree ya en ninguna enseñanza ni en especulaciones vanas. No tomando partido en las discusiones, es capaz de conocer el sabor de ambrosía del dharma de Buda. Sin lo cual calumniaría el dharma»

La nada es la apuesta y la aventura del dharma. Al comienzo de la era cristiana la visión mística de la Grandeza se expande en la India antigua. El adepto ya no ambiciona liberarse del ciclo de renacimientos sino realizar el despertar supremo, el perfecto conocimiento de nada. Esta reorientación incluso del objetivo tendrá múltiples reverberaciones hasta plantear una equivalencia imposible: el nirvâna no es diferente del samsâra. Nuestra condición humana está fundamentalmente liberada de todo condicionamiento, nada la encadena. El samsâra no es nada. El nirvâna no es nada. Todo el proceso del despertar será ir al encuentro de esta nada (shûnyatâ – literalmente la “vacuidad”).

Nosotros no somos nada. No se trata de un juicio de valor ni de una renuncia. Asignar al mundo un sentimiento negativo, pensar la vida como vana, muestra todavía una voluntad de esconder la nada que no es completamente nada. Habitualmente, sin embargo, esta nada se desvela bajo la forma negativa de lo increíble, de la insignificancia, de la impotencia o del desamparo, cuando el suelo desaparece. Lo entrevisto despierta nuestros miedos fundamentales y nos hace falta vivir o más bien sobrevivir a esta visión de la nada. La escondemos con distintas estrategias de huida o de reconstrucción de la realidad, las estrategia falsas del día siguiente. Todo debe contribuir a ganar sobre la insignificancia, incluso si de antemano sabemos perdido el combate. Necesitaremos amasar, poseer, acumular para ocultar esta nada que nos angustia y nos desafía.

El dharma quiere confrontarnos directamente a nuestra vulnerabilidad y a nuestra fragilidad. Profundizar la nada hasta no ver nada más. Esta comprensión nos liberará no de la nada sino del miedo. Practicar el dharma no consiste sin embargo en desarrollar una conciencia de la vanidad de las cosas. Lo inconcebible no es ninguna otra cosa que la total aceptación de nuestra fragilidad, la menor tentativa para escapar a esta fragilidad está siempre de más. Necesitamos aceptar todo, integralmente, sin condiciones -la vida, la muerte, nuestras ilusiones, nuestros extravíos-, no para anularnos sino para restaurar la experiencia real de la vida. Para aproximar esta nada, el Gran Vehículo adopta la estrategia de la Grandeza. Nada podrá ser excluido, todo debe ser abarcado. En nosotros mismos; nuestras emociones, nuestras percepciones, nuestros pensamientos, sean estos perturbadores o agradables, constituyen la materia prima de nuestra vida. Rechazarlos, meterlos bajo la alfombra, no resolverá nada. Ante la multiplicidad de las emociones nos hará falta desarrollar una hábil estrategia, no para permanecer engullido por las dificultades y la angustia, sino para que los nudos se deshagan por ellos mismos. Será adecuado a veces dejar hacer. El dejar hacer no se confunde con una dimisión o un padecer, se trata simplemente de una estrategia de la acción que no toma ya la forma de una intervención. Otras veces será adecuado exacerbar la frustración, la irritación para agarrar mejor su carácter ilusorio. No habrá reglas más que aquellas de la armonía o el amor.

Brevemente, el dharma no es otra cosa que el conjunto de dispositivos, discursos y métodos que permiten transmutar nuestra relación con la nada.

Éric Rommeluère

_____________________________________

Fragmento de Le bouddhisme n'existe pas

Éric Rommeluère, Édition du Seuil (Octubre 2011) 

Traducción y fotografías : Roberto Poveda

Se puede escuchar una presentación (en frances) del libro Le bouddhisme n'existe pas 

realizada por el propio Éric Rommeluère para "France Culture" pinchando AQUI

Tan solo sentarse. Éric Rommeluère

Tan solo sentarse

  

Éric Rommeluère

Bajo las dinastías Song (finales del siglo X – finales del siglo XIII), el zen chino se encuentra en su apogeo. Vastos complejos monásticos reunían a veces hasta muchas centenas de monjes. Su cotidianidad se encontraba regida por numerosos protocolos, reglamentos, liturgias, rituales complejos, todo tipo de “práctica meritorias”. Sin embargo la base de la experiencia del zen no está todavía dicha en la recapitulación de estas prácticas monacales y comunitarias. Dôgen cita repetidas veces una importante afirmación de Rujing, su maestro chino, escuchada según dice sobre el monte Tientong en China Oriental. Ella alcanza el centro de esta experiencia. Dice Rujing: “Aquí no hay necesidad de quemar incienso, de prosternarse, de conmemorar en pensamiento al Despertado (el nembutsu, la oración la oración interior del nombre de Buda), de arrepentirse o de recitar los sûtra, basta sentarse (en japonés shikantaza – shikan es un adverbio, “solamente, simplemente”, ta un prefijo verbal intensificador, y  za “sentarse”), esforzarse en la vía (bendô), practicar la meditación (kufû) con el cuerpo y el espíritu despojados (shinjin datsuraku).”

Bajo la pluma de Dôgen, Rujing siempre parece radical. La traducción, el desarrollo de la frase, podría dejar entender que el maestro invita a un camino progresivo en cuatro tiempos ordenados, que comenzarían por sentarse, esforzarse después, practicar a continuación, para dejar finalmente al cuerpo y al espíritu despojarse de ellos mismos. De hecho los cuatro términos son utilizados por Dôgen como sinónimos. Su diferente empleo le permite explorar las múltiples dimensiones de la “meditación sentada”, zazen.

La expresión “tan solo sentarse”, shikantaza, significa que nada se interpone entre aquel que se sienta y el acto de sentarse. Esta sentada no se funda sobre ninguna creencia, ninguna idea. Se trata simplemente de vivir la experiencia. La experiencia de la simplicidad, de la bondad, de la presencia, de la desnudez. O incluso, si hay que encontrar una palabra mas potente todavía, de la libertad. La experiencia de deshacerse de las luchas, de las expectativas, de las comparaciones. Por la meditación el pensamiento es conducido a liberarse de él mismo, no es que el pensamiento sea obligado al silencio por algún tipo de forzamiento, se vacía de si mismo. El pensamiento sigue sin cesar al pensamiento, hay tantas preguntas. Se busca, se encuentra y, cuando una respuesta destruye la primera pregunta, la respuesta se muda a su vez en una nueva cuestión, no cerrando jamás el círculo del pensamiento que sin cesar se persigue a si mismo. Y sin embargo, en esta experiencia de simplemente sentarse, toda interrogación que busca su respuesta, toda respuesta que se acomoda con su pregunta, son vencidos por la experiencia misma.

“El esfuerzo en la vía”, bendô, así como su sinónimo, “la práctica – de la meditación”, kufû, parecen oponerse sin embargo al “despojamiento del cuerpo y del espíritu”, shinjin datsuraku. Como hacer se opone a dejar hacer. Kufû, “la práctica, la aplicación”, permite entender en chino la atención, la diligencia, el esfuerzo (el primero de los dos ideogramas que componen la palabra significa por otra parte simplemente  “esfuerzo”). Pero la paradoja aparente se resuelve en la experiencia viva de la meditación. Efectivamente, un abandono, un soltarlo todo, un olvido actúa, pero este soltarlo todo no es posible mas que manteniendo un esfuerzo. Nos constreñimos, en efecto, a una cierta postura, y es en el constreñimiento mismo donde naturalmente surgirán los sentimientos de apertura y de libertad interiores. Una doble dimensión de actividad y a la vez pasividad se hace evidente. Medito tanto como soy meditado. Se podría añadir que la meditación consiste en crear disposiciones particulares (su aspecto de actividad) con el fin de dejar actuar al soltarlo todo (el de pasividad). Ser pasivo no es dimitir ante lo que es. En realidad, el único actor de mi vida no puedo ser más que yo, incluido el fuero interno de la meditación. La pasividad es disponibilidad interior. La actividad es completa movilización de si mismo. No contradictorias, pasividad y actividad consiguen toda su fuerza cuando la pasividad es actividad, cuando la actividad es  pasividad.

________________________________

Extracto del Cap. II de Les bouddhas naissent dans le feu, de Éric Rommeluère, Ed. du Seuil, 2007
Fotografía: Roberto Poveda