Seminario anual del Sôtô Zen Europeo 2010. Frédéric Baylot

Entre el 15 y el 17 de octubre se ha celebrado en el templo zen de la Gendronnière (Francia) el seminario anual del sôtô zen europeo. El tema elegido para este año ha girado alrededor de las perspectivas futuras del zen. Los intervinientes han sido Pierre Dôkan Crépon (secretario general de la AZI y abad del templo Kokaiji, en Vannes, Francia), Éric Rommeluère (vicepresidente durante numerosos años de la Universidad Budista Europea y fundador de la Asociación “Un Zen Occidental”, Francia), Fausto Taiten Guareschi (abad del templo Fudenji, Italia), Isshô Fujita (director del International Center of Sôtô Zen Buddhism, San Francisco, USA) y Carl Bielefeldt (profesor del departamento de estudios religiosos de la Universidad de Stanford, USA, y especialista en Budismo del este de Asia y en historia de la tradición zen). El congreso fue presidido por Jisô Forzani (fundador de la asociación “La Stella del Mattino”, Italia, y actual director de la oficina Europea del Sôtô Zen). Mi amigo Frederic Baylot, ya conocido en este blog por ser el autor de las viñetas humorísticas “Zem, aprendiz de maestro zen” (que podéis encontrar bajo la etiqueta “humor”), asistió al mismo y ha escrito una reseña con sus impresiones en relación a las distintas intervenciones.

De izquierda a derecha: Pierre Crepon Dokan, Éric Rommeluère, Jiso Forzani (de pie), Fausto Taiten Guareschi, Isshô Fujita.

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Notas sobre el seminario anual del 

Centro Europeo Soto del Budismo Zen 

Frédéric Baylot

Observaciones: La siguiente es la simple plasmación de mis impresiones, necesariamente subjetivas. Algunas intervenciones han sido tan ricas que es difícil escribirlo todo, e incluso acordarse de todo.

Apreciaciones personales (en el orden de las intervenciones)

Jiso Forzani, director de la escuela Soto para Europa. Título del seminario: "¿Dónde estamos yendo, para hacer qué, qué dirección para el Zen?" Jiso Forzani ha planteado la cuestión de la eventual superficialidad de la transmisión del dharma en Occidente. No estoy seguro de que hayan escuchado muchos esta cuestión, y todavía menos de hayan aportado algunos elementos para responderla durante el seminario.

Pierre Crepon Dukan, Templo Kôkaiji (Vannes). Título de la intervención: "El maestro Deshimaru y el zen universal" Pierre Dôkan Crépon explicó que Deshimaru propuso pocas formas ritualizadas porque no estaba formado para ello. ¿Los enseñantes de la generación de Deshimaru no experimentan ahora la paradoja que él vivió: una gran creatividad e independencia para encontrar unas formas adecuadas para el mundo occidental pero también una necesidad de reconocimiento por parte de las instancias japoneses tradicionales? Para Pierre Dôkan Crépon, los enseñantes europeos tienen todavía que mostrar mucha humildad para acoger las enseñanzas japonesas sobre los ritos. No cambiar y tomarse tiempo para esto (sic).

Fausto Taiten Guareschi, el Templo Fudenji (Italia). Título de la intervención: "Rito, acontecimiento y sacrificio en la experiencia de la fe" Pierre Crepon Dukan terminó su presentación diciendo que lo que exponía claramente, Fausto Taiten Guareschi iba a exponerlo de una manera oscura. No conociendo ni a uno ni al otro, yo no pude percibir mas que la broma. Tras la presentación, sólo pude darle la razón. En un discurso tintado de antropología y del cual numerosos términos fueron tomados de la teología católica, Fausto Taiten Guareschi dijo lo mismo: el ritual es importante, no lo cambiemos.

Eric Jiun Rommeluère, Un Zen Occidental. Título de la intervención: "No dejes que se interrumpa" No planteó sino una pregunta: "¿Son los centros budistas la forma más adecuada para transmitir el dharma? " Eric Jiun Rommeluère buscó interpelar a los maestros presentes sobre la forma actual de transmitir el dharma, tal vez contaminado por las relaciones comerciales y mundanas. No aportó respuesta pero, haciendo muestra de una gran sensibilidad y preguntándose a sí mismo por su propia práctica, planteó la cuestión de que "¿para qué hacer?" puede olvidarse con demasiada frecuencia.

Fujita Isshô, director del Centro Internacional del Budismo Soto Zen. Título de la intervención: "Comenzar desde el principio: reinterpretación de la práctica del Zen". Es evidente que la conferencia de Fujita Isshô presuponía conocer los códigos de comunicación japoneses. No conozco estos los códigos, así que sólo puedo hacer suposiciones. Al comienzo de su intervención habló de las dificultades de ser creativo en el seno de la escuela Zen japonesa. Animó a localizar los posibles errores en la enseñanza del dharma, atreviéndose a empezar todo de nuevo si nos damos cuenta de que estos existen. Sin embargo, en ningún momento dijo que el zen actual se encontrase en el error ni que hacia falta empezarlo todo de nuevo y, si aconsejaba encontrar nuevas formas de enseñanza, no las dijo. Simplemente pidió a los enseñantes el permanecer en la postura del estudiante en lugar de la del maestro. Fujita ha vivido durante mucho tiempo en los Estados Unidos, y su presentación fue muy agradable, vivaz y humorística.

Carl Bielefeldt, de la Universidad de Stanford. Título de la intervención: "El  siglo XXI de Dôgen, hacia un budismo participativo". Carl Bielefeldt presentó las características del budismo americano, pero que ciertamente se pueden extender al budismo occidental contemporáneo: la secularización, el individualismo, el eclecticismo, el igualitarismo y el activismo. La práctica del budismo es una participación en la vida del mundo en si mismo y no una huida del mundo. El bodhisattva acepta con paciencia el mundo tal como es y trata de mejorarlo. Se pude buscar renovar la tradición, pero no se debe perder la posibilidad de ser renovado uno mismo por esa tradición tratando de adaptarla al gusto personal. Si algunas perspectivas Dôgen puede ahora parecer anticuadas, otras son intemporales; así pues, no hay Buda a buscar en otra parte sino dejándolo que exista en la propia vida. A diferencia de Dôgen, que hacía de la vida monástica el único camino hacia el despertar, Carl Bielefeldt introdujo la complejidad de nuestro mundo contemporáneo, dando la imagen del “monje laico” que pertenece a varias comunidades (desde la familia a la sociedad) y quién debería gestionar las contradicciones de estas comunidades, sin impedirse actuar. Siendo plenamente consciente y activo, estas acciones podían tomar la forma de la obediencia a veces (incluso a menudo) como de la resistencia otras veces dentro de estas diferentes comunidades.

Conclusiones personales: Tuve problemas para encontrar una coherencia en el orden de las presentaciones y después, en perspectiva, se me ocurrió que tras  haber sido formulada la pregunta original, este seminario estuvo organizado en dos partes que parecían girar en torno a la intervención central (puesto que está en el centro de las cinco intervenciones) de Eric Rommeluère, que planteó la cuestión claramente: ¿Los centros budistas, tales como los que existen en la actualidad, pueden ser la expresión de una auténtica transmisión del dharma ? Fue precedido por dos intervenciones conservadoras, recomendando con fuerza evitar cualquier precipitación ante algún eventual cambio. Fue seguido por otras dos intervenciones que sugerían los posibles cambios. La primera, seguramente a la manera japonesa, lo dijo sin decirlo. Si al comienzo de su discurso Fujita Isshô propuso sin ambigüedades que había que ser lo suficientemente humilde como para empezar de nuevo si te dabas cuenta de tus propios errores, pero sin tomar una posición sobre la situación actual (en esto difería de Eric Rommeluère que proclamaba un callejón sin salida), el final de su presentación se diluyó en una crítica de la enseñanza tradicional de zazen. En la segunda intervención, Carl Bielefeldt, con el pretexto de una crítica del budismo a la americana, aportó claves para una reflexión más global que integre la complejidad del mundo en la práctica del bodhisattva con la evocación de un nuevo estatus de "monje/laico" que actúa con conciencia en el medio en el que está, con una visión más amplia.

Frédéric Baylot

Octubre, 2010

¿Hay vida después del zen?. Éric Rommeluère.

La  enseñanza de Buda es simple: cortar de raíz con cualquier forma o con cualquier tentativa de seducción. No prometer nada, no disfrazarse, no revestirse con bonitos títulos ni darlos, no esconder los miedos ni los fracasos; al contrario, exponerlos, no guardar nada, abdicar, convertirse en humilde y simple. La práctica es infinitamente difícil, pues va a tropezar con nuestras rutinas habituales. Al ser humano le gusta seducir para colmar su deseo narcisista. Al ser humano también le gusta ser seducido, pues quiere ser amado, quiere ser reconocido.

Hace algunas semana colgué en el bloc un post de recuerdos de los viejos tiempos. Me permití citar algunas personas y una entre ellas acaba de escribirme tras haberlo leído. Estábamos cerca en aquel tiempo, pero creo que no nos habíamos visto más desde 1983. Su carta, algo dolorosa, evoca lo que se podría denominar el pseudo-dharma, todas esas personas que hacen de la enseñanza de Buda una empresa al servicio de su narcisismo y utilizan todas sus armas de seducción y manipulación. Hay realmente que hablar de empresa puesto que estas personas actúan y razonan en términos de clientelas y de cuotas de mercado. Pasan horas y horas cultivando su imagen y perfeccionando sus argumentos de venta. Lejos de ser una excepción el pseudo-dharma es bastante corriente, aunque las formas manipuladoras pueden ser más o menos insistentes. Con un cierto talento eso funciona muy bien. El maestro G., citado en la carta, reivindica en su página la impresionante cifra de más de cien mil personas que han seguido sus últimos seminarios de despertar. Verdadero o falso ese es un buen argumento de ventas.

Esta carta es un verdadero puñetazo. Numerosas personas bien intencionadas dirán que no era conveniente publicarla. Pero ignorando u ocultando este tipo de testimonios – que yo he escuchado de forma idéntica numerosas veces – tengo miedo de que se perjudique el dharma. He aquí pues esa carta que yo publico con el consentimiento de su autor.

(Para escuchar, si se desea, mientras se lee)

Buenos días Eric


Es fantástico leer tu blog. La fotografía de Daruma me ha sumergido directamente de nuevo en aquella época. Hoy en día estoy fuera de cualquier cuadro formal. Continúo viendo a menudo a X. Tras la muerte de Deshimaru él y su amiga se fueron con S. [un enseñante zen]. Estuvieron cerca de él hasta la realización de su mediocridad, de su egomanía acompañada de un punto de locura. Brevemente, crecieron, dejaron el zen y tuvieron muchos hijos. La decepción y la amargura les acompañaron durante mucho tiempo. En mi caso también. ¿Hay vida después del zen? Tras la muerte de Deshimaru fui a estudiar a Estados Unidos, al Centro Zen de San Francisco, donde viví durante un cierto tiempo. Después encontré a G. [un enseñante zen americano] y viví en su centro. Estuve muy próximo a él, el estudio de koans me fascinó en aquel entonces. Y tenia esa relación intima con él. Subí las escaleras de los privilegiados, esas personas que se sienten investidas de una misión y que comienzan a enseñar el dharma bajo la mirada condescendiente de su maestro. Pero las dudas hormigueaban bajo mi piel. Más conocía a G., más me decepcionaba; la forma en la que manejaba su vida, sus rupturas amorosas, su manipulación de los discípulos, un narcisismo sin fin y una cultura tan pobre. Su sistema funcionaba gracias a la fe ciega en la tradición y el pretendido reconocimiento de una superioridad jerárquica. Yo mismo lo he vivido cuando los participantes más nuevos en el grupo me miraban como a alguien especial, como alguien que recibía una enseñanza especial por que estaba próximo al maestro. Simplemente porque en esta cultura la enseñanza es una cosa que recibes desde arriba. Es una relación vertical con la enseñanza. Vi a muchos pobres diablos sacrificar quince, veinte años de su vida. Habían hecho apuestas familiares y en sus carreras para intentar alcanzar esa ilusoria iluminación, pero aun más todavía el reconocimiento trivial del maestro, lo cual, desde mi punto de vista, no hacía más que reforzar el narcisismo de G. Todo este sistema estaba basado sobre una mentira fundamental: «Yo he visto una cosa, he alcanzado un estado que tu no tienes todavía. ¿La prueba?, yo tengo la trasmisión y tu no la tienes todavía.» Evidentemente esto no se dice nunca en estos términos. Es mucho más sutil. Se enseña la  zanahoria el mayor tiempo posible. Es ahí donde está el fraude, en tanto que se cree que hay, incluso de forma infinitesimal, alguna cosa que falta en si mismo no se puede nunca ser libre. Y toda la estructura pedagógica del zen te mantiene en un estado de falta que no puede ser llenado más que por el reconocimiento del maestro y de su trasmisión. Por lo menos es lo que yo pienso. Cuando me fui realmente maté al Buda físicamente. Verdaderamente me confronté a G. No lo vi ya más como un ser especial, sino como un estadounidense medio por el que no tenía ningún interés, como si lo hubiera encontrado en el supermercado de la esquina. No le gustó. No tenía más control sobre mí, yo era su protegido y yo le había vuelto la espalda. Yo me sentía un impostor pseudoenseñando. Aquello no olía nada bien. Ya no creía en Deshimaru, tampoco creía en su historia. Pasaron años para reestructurarme. Pasé veinte años en esta comunidad y esta cultura que sólo entienden los iniciados. Renegado, se puso precio a mi cabeza. No había que entrar en contacto conmigo. No sé por qué estoy diciendo esto. Nunca se lo he escrito a nadie. Pero, compréndeme, no hago ninguna crítica sobre tu recorrido. Es cierto, fui testigo del Zen de los años 70 y de aquello en lo que se convirtió. Gracias por tu atención.

Las palabras del zen, Éric Rommeluère

覺觸 

 kakusoku

Éric Rommeluère

En su libro Shikantaza: An introduction to Zazen, Shôhaku Okumura escribe «The essential thing in doing zazen is to awaken (kakusoku) from distraction and dullness.» [El asunto esencial al hacer zazen es despertar (kakusoku) de la distracción y el embotamiento.]

En Japón, en la escuela zen, el término kakusoku se ha convertido en la palabra clave por excelencia, ¡Aquel que da cuenta de todo el propósito de la meditación! Y se escucha a menudo la fórmula sibilina: «zazen (la meditación sentada) es kakusoku.» Como el término es eminentemente sintético, se convierte en casi imposible de traducir. To awaken, «despertarse», es una traducción por defecto.

覺觸 kakusoku está compuesto por dos ideogramas:覺 kaku : despertarse, percibir.觸 soku/shoku : sentir, tocar.

En los textos budistas tradicionales los dos ideogramas son comprendidos como un verbo seguido de un complemento de objeto. Designan la facultad del cuerpo de percibir (kaku) por el contacto físico (soku). Por ejemplo en esta cita muy explícita:

眼能見色。耳能聞聲。鼻能嗅香。舌能嘗味。身能覺觸。

«El ojo puede ver las formas, la oreja puede oír los sonidos, la nariz puede sentir los olores, la lengua puede gustar los sabores, el cuerpo puede reconocer (kaku) el contacto (soku).»

La expresión, que pertenece al vocabulario de la psicología budista, no se encuentra en la literatura tradicional zen; Dôgen, por ejemplo, no la utiliza nunca. De hecho el término kakusoku aparece por vez primera en la obra del maestro zen japonés Keizan Jôkin (1268-1325), sucesor en tercera generación de Dôgen. La utiliza como una palabra compuesta: los dos ideogramas no forman sino una única palabra. El sentido que Keizan le atribuye permanece un tanto ambiguo, a veces la utiliza en el sentido de “despertarse, comprender” (En esta segunda acepción el término es claramente un sinónimo en Keizan de daigo, “el gran despertar”, dicho de otra manera la gran iluminación). En un artículo consagrado a la significación de este término en la escuela Sôtô, Kakusen Suzuki, un discípulo de Kôdô Sawaki, ha señalado que la expresión kakusoku se encuentra en la biografía tradicional de Keizan. Según esta biografía el joven Keizan habría tenido una intuición leyendo un pasaje del Sûtra del Loto. Se habría dirigido entonces a la cámara de su maestro para darle cuenta de su comprensión. El maestro le habría respondido (en chino en el original):

欲究此事不得於些子覺觸取則。

Frase que se puede traducir por: «Si quieres profundizar este asunto no tomes por criterio una pequeña percepción (kakusoku).»

En Keizan el término kakusoku no designa todavía la experiencia de la meditación. No es sino en la época moderna que kakusoku se convierte en sinónimo de zazen.

El término condensa la dimensión experimentada y física de la meditación (sentir), pero igualmente el sobrepasar toda oposición dual (despertarse). Kakusoku es el acto de liberarse momento tras momento del pensamiento, permaneciendo a la vez en la experiencia integradora del cuerpo y del espíritu. No encuentro (en francés) demasiado traducible de forma satisfactoria este término. Se señalará por otra parte que Okumura lo mantiene en japonés en su texto en ingles.

No esperéis el despertar. Éric Rommeluère

El silencio de la meditación escapa a todas las significaciones, a todas las imágenes, a todas las objetivaciones. Por supuesto nos interroga, buscamos inevitablemente explicarlo. Pero cualquier explicación nos arrastra fuera de su realidad inmediata. No deberíamos dejar a nuestros pensamientos digerir la meditación. Al contrario la meditación debería poder traspasar cada uno de nuestros pensamientos. La única manera de estar exactamente ahí consiste en dejar la meditación a si misma, no mancharla con cualquier tipo de idea sobre lo que es o lo que no es.

Dôgen vuelve a menudo sobre este consejo destinado a los meditadores, en realidad un mandato pues la frase está en imperativo: “No esperes el despertar”, satori o matsu koto nakare. El despertar es una idea maravillosa pero, en tanto que permanece como idea, nos desvía fuera de la realidad. Una idea así no sirve para nada en el preciso instante en que aquel aparece. Mientras más esperamos el despertar, más nos alejamos. Si abandonamos toda expectativa de otra realidad, nos damos cuenta de que todo se juega hoy. Más que hoy, en este momento. Más que en este momento, exactamente ahora.

Sin cesar estamos confrontados a obstáculos, a limitaciones, a este cuerpo y esta mente con todas sus debilidades, sus limitaciones, su imposibilidad fundamental de ser otra cosa que ellos mismos. Nos hace falta aprender a reconocer todas estas trabas como nuestro punto de apoyo y, finalmente, como las únicas condiciones para volvernos realmente libres. La experiencia de la meditación es devenir uno; no poner más distancia entre lo que somos y lo que querríamos ser, no apartar ya nada más en la experiencia de tan solo sentarse. Y esto finalmente es una experiencia de libertad. La libertad nos vuelve ligeros, desembarazados de todos los fardos que nos lastraban hasta ahora. Ligeros hasta el extremo, podríamos casi levantar el vuelo a la manera del pájaro liberado de la gravedad.

El maestro zen chino Hongzhi (ss. XII) posee esta bella metáfora poética para sugerir la experiencia de la meditación: «El agua pura se extiende hasta el fondo, el pez nada lentamente. El ancho cielo no tiene limite, el pájaro vuela a lo lejos.» Evidentemente el pájaro muere si abandona el cielo, el pez muere si abandona el agua, y sin embargo la libertad del pájaro, la del pez, existen. ¿Somos  libres? La cuestión  no ha dejado de agitar la filosofía. A decir verdad, la libertad no puede ser simplemente un concepto o un motivo del pensamiento. A cada instante la vida es un acontecimiento. Todo se convierte en libre cuando se toma la decisión de abrazar la vida, más allá de cualquier objetivación de la vida, a la manera de un pájaro que libremente vuela a lo lejos, desde luego dependiendo por completo de su cuerpo, de sus alas, del viento, pero que sin embargo experimenta cuan ilimitado es el cielo.

Una proximidad así en nada nos retrae de la realidad, completamente al contrario. Si hace falta renunciar a alguna cosa no es sino a las ideas sobre la vida, para descubrir lo que verdaderamente es. No se trata entonces de imaginar, sino más bien de experimentar, de sentir. El cuerpo está eminentemente presente en la experiencia de la meditación, nuestra realidad tiene un espesor, la de nuestro cuerpo sintiendo y percibiendo. En este momento de inmovilidad, que se llama en japonés shôshin tanza, “sentarse derecho, enderezada la espalda”, dejamos de correr detrás de representaciones. Es una camino al revés, pues en definitiva volvemos sobre nuestros pasos, es decir a contracorriente de nuestras ideas, para entrar en la dimensión del ahora. En el simple hecho de sentarse reconocemos que la realidad está simplemente aquí, siempre aquí, todavía aquí. Es un momento de profunda soledad, pero esta soledad nos hace tocar profundamente la verdad. No es una  dimisión, más bien es otra manera de entrar en contacto consigo mismo – de ser uno mismo. Nos compromete en un verdadero camino viviente.

Meditar concretamente consiste en sentarse en cierta postura. Nos sentamos sobre un cojín, doblamos las piernas en loto o en medio loto, después  se endereza la espalda, sin inclinarse a un lado ni a otro. Nos mantenemos derechos. Una disposición así no es solamente física, es también mental pues a esta postura, no colgando ni a derecha ni a izquierda, corresponde la actitud de no coger nada ni rechazarlo. Esta postura es también, a su manera, simbólica; sostenerse derecho es una manera de habitar realmente en si mismo, de tomar lugar entre el cielo y la tierra.

Fragmento de "Les bouddhas naissent dans le feu", de Éric Rommeluere

Mañana. Éric Rommeluère

He traducido y reunido las tres últimas entradas del blog de Éric Rommeluère (J'ai deux kôans à vous dire), pues forman una unidad que recorre como una flecha incendiada desde el pasado al presente del budismo, apuntando al futuro. Las tres entradas y los tres tiempos, pasado, presente y futuro, se unen en un mismo fuego. 

El único medio que existe para  afrontar esta aventura interior  que llamamos budismo es, como siempre fue, arriesgarse más allá de las formas, de las lenguas o de las culturas y, como recomienda Dôgen en el Fukan-Zazengi, "dar un paso atrás y volver la lampara hacia nosotros, mismos"  recomenzando su construcción desde cero, en nuestras propias vidas. 

Solo si nos va la vida en ello esta práctica tendrá sentido, instante tras instante, y solo así podremos arder en la llamarada del despertar; que no está en otro lugar ni en otra persona,  no  está en la imitación de nada ni de nadie; sino ante nosotros y en nosotros mismos, en este mismo instante.  Solo así este fuego interior podrá alumbrarnos a nosotros mismos y a los demás. Todo  lo demás no es más que permanecer en la seguridad y el miedo; perder lamentablemente el tiempo, una mala copia, una caricatura, un sueño.

(Maravillosa versión de "Across the Universe" de los Beatles, interpretada por Fiona Apple. Invito a los que paséis por aquí a buscar la letra y su irónica  y divertida historia. Si tenéis cortes, darle al botón de parada y dejar que se cargue primero, vale la pena.)

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Mañana

Éric Rommeluère

諸天子言。須菩提。亦説佛法如幻如夢。須菩提言。我説佛法亦如幻如夢。説我涅槃亦如幻如夢。諸天子言。大徳須菩提。亦説涅槃如幻如夢耶。須菩提言。諸天子設復有法過於涅槃。我亦説如幻如夢。諸天子。幻夢涅槃無二無別。

«Los hijos de los dioses dijeron: "Oh, Subhûti, también habéis enseñado que el dharma de Buda es como una fantasía o un sueño "

Subhûti dijo: "Yo enseño que el dharma de Buda es lo más parecido a una fantasía o a un sueño. Yo enseño que el nirvana es lo más parecido a una fantasía o a un sueño. "

Los hijos de los dioses dijeron: "¡Oh virtuoso Subhûti, decís también que el nirvana es como una fantasía o un sueño?! "

Subhûti dijo: "¡Oh hijos de los dioses! Si hubiera algo más grande que el nirvana, yo volvería a enseñar que se trata de una fantasía o de un sueño. "Oh hijos de los dioses! La fantasmagoría, el sueño y el nirvana no forman una dualidad, no son diferentes." »

Sûtra de la virtud de sabiduría en ocho mil versos

(Astasâhasrikâ prajñâ pâramitâ sûtra)

Queridos amigos

El 28 de junio pasado nuestro grupo de París ha meditado por última vez en la sala que utilizábamos desde hace nueve años en París XIII. Este lugar, silencioso y simple, correspondía perfectamente a nuestro grupo. Pero todo cambia. El propietario ha decidido vender esta sala que ha sido rápidamente vendida. No hace falta lamentarse.

No buscaré otra sala. Hoy en día es la única respuesta que tengo si quiero ser fiel al dharma.

Las actitudes han evolucionado profundamente en treinta años. Ayer, los lugares de meditación que se habrían en Francia y Europa eran lugares únicos, lugares donde se podía contemplar directamente el dharma, ver la locura que lo inspira, la de poner al desnudo nuestros miedos y nuestras neurosis. Nos atrevíamos a todo. Actualmente el espíritu fresco y audaz a desaparecido extensamente. Solo algunos hombres y algunas mujeres mantienen todavía, aquí y allá, este espíritu que pretende quebrantar todas las fortalezas interiores.

Desde hace treinta años el budismo se ha instalado, se ha convertido en un comercio como cualquier otro. Se proponen toda una amalgama de actividades: meditaciones, seminarios, conferencias, libros para responder a vuestros diversos deseos. Se explica de todas las formas lo mucho que la meditación podrá cambiar vuestra vida. Se os proponen hermosas etiquetas, ¡Vais a convertiros en bodhisattva! Basta creérselo. Se os propone a continuación participar por vuestra parte en la empresa y en el edificio en construcción. Se crean finalmente todas las piezas de un espejismo que se anuda alrededor de un objeto, el budismo, que da sentido a la vida. Pero esto es un engaño.

En treinta años, de crisis en crisis, las angustias, los miedos, la tristeza, han invadido nuestra cotidianeidad, trasformando nuestras identidades, nuestras relaciones y la manera misma de desarrollar nuestra vida. Pero no son estos cambios de mentalidad los que han dado forma a este nuevo budismo. Bien mirado estos tiempos de crisis son un momento único en el que podríamos intentar explorar de nuevo el dharma. Las nuevas generaciones de enseñantes simplemente no han sabido resistirse a las sirenas del poder y de la seducción. Cada uno rivaliza por títulos suntuosos, inventa trasmisiones o iniciaciones, hace soberbios discursos en los que promete el despertar en algunas horas (pero hace falta, evidentemente, que pagues el precio). ¡La imaginación parece infinita! Pocas personas conocen el otro lado del decorado y las pequeñas empresas consiguen éxitos. Vagabundeando desde hace años por el otro lado del decorado tengo vergüenza a veces de llamarme todavía un discípulo de Buda. Cuando la seducción se convierte en demasiado aparente y es tema de controversia, los enseñantes se justifican invocando los medios hábiles. Estarían utlizando el deseo de cada uno de ser seducido para llevarles a vivir el dharma. El fin justifica los medios.

No creo en este género de argumentación, que no es sino el cubreverguenzas del narcisismo. Yo he sido profundamente conmovido por el encuentro con hombres del zen. Para ellos es de una importancia vital no vanagloriarse con bonitos títulos; como maestro zen, rôshi, sensei, venerable, etc.; romper inmediatamente con toda seducción y cortar radicalmente todo tipo de promesa. Encontrarlos es  por fuerza difícil, porque funcionamos según los modos ordinarios del amor y el odio, de la aprobación y la desaprobación. Cada cual quiere a alguien a quien pueda amar, apreciar o reconocer, pues cada cual quiere a su vez ser amado apreciado y reconocido. Es difícil entrar en una relación que no esté fundada sobre la seducción y, precisamente, estos hombres del zen hacen todo para no seduciros. El dharma no puede transmitirse de otra manera.

Hemos de resistir a los vientos que corren. No buscaré pues otra sala. Debemos vivir otra forma de encuentro que muestre inmediatamente nuestra voluntad común de no seducir y de no ser seducido. Kôdô Sawaki decía: «Estudiar el budismo significa estudiar la pérdida.» Esto no es simplemente una hermosa frase para leer. Los hombres y las mujeres del Zen deben realmente ejercitarse en perder. Nosotros no perderemos finalmente sino una sola cosa con este ejercicio: el miedo...

(Continuación)

No pensaba que mi última entrada desencadenaría tantas reacciones y mensajes. Ayer por la mañana recibí incluso una llamada de un enseñante budista, muy  preocupado también por los actuales desarrollos del Zen en Europa. ¡Vaya!

Para responder a algunos interrogantes: evidentemente no deseo dejar de ofrecer esta práctica. Simplemente, veo con más claridad a cada momento que las formas habituales no son las más idóneas para hacer entender plena e inmediatamente la significación del dharma. El punto esencial es el siguiente; con el pretexto del despertar el dharma no debe ser una ilusión más, ni para vosotros ni para mi. El dharma es una ilusión cuando se convierte en un nuevo objeto del que apropiarse. Desde que la apropiación surge, las apuestas y las estrategias aparecen, nos identificamos al dharma, se le quiere defender, se le quiere proteger, se desea convertir. El dharma puede sin duda convertirse en la más poderosa de la ilusiones.

La práctica del despertar es bastante similar a lo que conocemos en Occidente con el nombre de psicoterapias. Si estás comprometido en una terapia, debes estar poseído, por decirlo así cautivado por la terapia. Si vas a las sesiones solo por curiosidad o para saber un poco más sobre ti mismo, no sucederá estrictamente nada. Los cambios no aparecen mas que si la terapia se convierte en ese momento de tu existencia en una cuestión vital. Mientras más vital es, más te exploras a ti mismo sin limitaciones, sin pudor, arriesgando incluso a caerte o a desfallecer. No te importa. A veces es terrible y sin embargo prosigues pues sabes que va en ello tu vida. Tienes que salvarte. La práctica del despertar tal como la encaramos en el Zen trabaja de la misma manera. Ni la curiosidad, ni las lecturas, ni la meditación le sirven a nadie si no le va en ello la vida. El cambio (el despertar) no es posible mas que si vuestra práctica se convierte en una cuestión de vida y muerte. Vuestra vida y vuestra muerte se juntan entonces en esta única cuestión del despertar.

El dharma está siempre presente cuando el pensamiento del despertar está presente. No existe entonces ningún obstáculo. Pues entonces estamos ya despiertos.

La Vía del pájaro. Éric Rommeluère

En este poético fragmento de su último libro "Los budas nacen en el fuego" (inédito en español) Éric Rommeluère nos habla del recorrido y de la actitud interior de los hombres del zen. Os anímo a disfrutar y meditar cada una de sus bellas palabras.

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La vía del pájaro

Éric Rommeluère

Un monje preguntó al maestro Dongshan Liangjie: “Usted nos dice siempre que sigamos la vía del pájaro. No comprendo, ¿qué es la vía del pájaro?” El maestro dijo: “No encontrar a nadie.” “¿Cómo seguirla?” El maestro dijo: “Tan solo te hace falta ir sin sandalias en los pies.”

Recopilación de la transmisión de la lámpara en la era Jingdei

Aguzada la inteligencia los hombres del zen no se contentan con teorías prefabricadas, solo les importa sentirlas. En sus recomendaciones subrayan a menudo que el estudio de los textos y la práctica meditativa deben reforzarse mutuamente. Una misma palabra, xue en chino, traducida indiferentemente por “práctica” o “estudio” según qué traductores, recubre el doble aspecto del camino. La tradición confuciana ha dado carta de nobleza a este término en El Gran Estudio, uno de los clásicos chinos, consagrado a la educación de si mismo. La obra comienza por esta frase de Confucio: “La vía del gran estudio consiste en mostrar la gran virtud, querer a los hombres y establecerse en el bien supremo.” “El gran estudio” no está nunca distanciado, sino comprometido, pues favorece la trasformación y la elevación de si mismo. Su verdadero objeto es uno mismo. Igualmente el estudio de los textos zen, así como la práctica de la meditación, no tienen sentido – fuerza para ser más exacto – más que si son directamente capaces de suscitar una trasformación interior. Hacer la experiencia del despojamiento, de la desnudez. El zen no es una vía de acumulación (de conocimiento, de suficiencia). No se trata de saber más, de meditar más, sino de que el estudio y la meditación nos provoquen realmente. Según la expresión zen estudiar consiste en “acabar con todas las partículas de suciedad para extraer de ahí los sûtra”, jin o yabutte kyô o dasu. Las lecciones más fuertes se crean en la materia misma de la vida. La práctica del zen nos responsabiliza a deshacernos de nuestros miedos para afrontar el gran estudio.

La tarea está lejos de ser fácil. Pues es necesario pasar, a pesar de todo, por un periodo de acumulación, aprender qué es o qué no es el zen y, más allá de los rudimentos del budismo, profundizarlo, conocerlo, experimentar todas las técnicas de meditación, eventualmente meditar sobre kôan, etc. Nadie podrá obviarlo. Se podría confundir un aprendizaje como ese con la vía del zen pues es realmente lo que es más visible en ella. En un momento dado el aprendizaje alcanza una cima: entonces todo se convierte en muy zen. Es toda la vida la que se colorea, se embebe por el zen. Pero una vez pasada la cima, el movimiento se invierte hasta olvidarlo todo. La práctica se convierte en no-práctica. Retrospectivamente se observa el pasado con aspecto divertido. Se hacía zen como un niño que sostiene firmemente sus juguetes. Éramos muy serios. Este doble movimiento de subida y después bajada es por supuesto necesario, pues no se puede generalmente abordar lo invisible directamente.

Practicar secretamente, permanecer en lo invisible y vivir lo ordinario; no existe otra definición para decir la verdad del zen. Muchas fórmulas y metáforas chinas evocan este ejercicio de la transparencia. Se habla de ocultar las huellas o de convertirse en un idiota. El maestro Dongshan (ss. IX) habla de tomar “la vía del pájaro”, chôdô. El pájaro vuela en el cielo. A veces desaparece, a veces aparece ante nuestra mirada, pero no deja nunca huellas en el inmaculado cielo azul. Existen diferentes maneras de vivir y de proclamar lo invisible - según los tiempos, el humor, el carácter propio de cada uno. Dôgen informa que Rujing, su maestro chino, rechazó el hábito violeta y el título oficial de “maestro de meditación”,  que el emperador Ning le había concedido y que debían afirmar su estatus de abad de uno de los más grandes monasterios de la época. Declinó la oferta por carta y recibió simplemente como respuesta té del emperador. Rujing prefirió la ropa negra de los simples monjes y cultivar lo ordinario. Sin preocuparse de los títulos o del renombre (Dôgen, La Práctica mantenida).

Conocer el espíritu tal como es. Éric Rommeluère

Con frecuencia buscamos allí donde no estamos, allí donde no somos. Pero el despertar está siempre ante nosotros, en nosotros, tan solo hemos de abrirnos a él y abrazarlo.

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Conocer el espíritu tal como es

Éric Rommeluère

En el primer capítulo del Sûtra del Gran Resplandeciente (en sánscrito Mahâ Vairocana sûtra), Vairocana, el Buda primordial, se dirige a un bodhisattva que tiene el nombre de Maestro de los Secretos. Le enseña las tres fórmulas: «El espíritu del despertar es la causa, la compasión el fundamento, los medios hábiles el resultado.» Después inmediatamente le interpela: «Maestro de los secretos, ¿Qué es el despertar? Es conocer el propio espíritu tal como es.»Estos tres breves pasajes son considerados como el centro del sûtra, la sublime palabra de Vairocana que expone abiertamente el centro de las enseñanzas de los budas.

Cuando se evoca el espíritu se piensa habitualmente en sus múltiples vicisitudes, que podrían llamarse simplemente la mente; todas esas operaciones, como el hecho de pensar, imaginar o calcular. A veces estas operaciones parecen obstruir al espíritu bajo la forma de rumiaciones o de pensamiento maniaco. A veces parecen embellecerlo. Una gran parte de la actividad humana está constituida por estas operaciones mentales: pensar, elaborar, soñar, fantasear. 

Pero, si se vuelve a la simple experiencia de estar viviendo, sentimos como lo mental no se confunde con el espíritu. Si observáis vuestro espíritu, utilizáis vuestra conciencia. Si bien esta conciencia permite examinar el espíritu como un objeto (así pues, auto-examinarse), el espíritu no es un objeto que se puede aislar y pensar sino por una abstracción que nos separa de la experiencia inmediata. El espíritu no está separado de la experiencia. Incluso podríamos decir que espíritu no es sino otro nombre para la experiencia. Andis por la calle, sentís la oscuridad o bien la luminosidad, el silencio o el ruido. El espíritu no existe fuera de la oscuridad o de la luminosidad, del silencio o del ruido. La experiencia de estar en esta calle abarca vuestra conciencia y el mundo. Incluso sentimientos más personales y que, poco a poco, reconfiguran o distorsionan la situación por operaciones mentales sutiles o cada vez más evidentes (el silencio se puede volver opresivo, el ruido una cacofonía insoportable), se expresan como una experiencia, y no son distintas a las formas del espíritu. Más allá de estos aspectos psicológicos, o más bien más acá, cada uno de nosotros posee un tipo de presencia que nos permite estar vivos y sintiendo. Todas estas operaciones mentales se tejen y elaboran superponiéndose con el hecho primordial de la presencia. Incluso aquel que se siente ausente, desorientado, dañado, posee siempre, más o menos agudizada, un tipo de presencia sin la cual no podría vivir. El dharma nos prescribe retornar sin cesar a esta experiencia de la presencia, más allá de nuestras propias historias o nuestras particularidades, más allá de que seamos en este instante felices o desgraciados. “¿Qué es el espíritu?, Es conocer el propio espíritu tal como es.” Pero, este conocimiento del espíritu, lo tenéis ya.

Estamos presentes. La presencia es la posibilidad misma de percepción, de apertura y de atención. En este preciso instante percibís sonidos, ruidos, olores. Todas estas percepciones no forman bloques de sensaciones heterogéneas. En tanto que seres vivos tenéis una facultad que os permite integrar todas estas sensaciones en una totalidad coherente. Las enseñanzas budistas no evocan cinco sentidos, sino seis. El sentido de lo mental, que se superpone a los cinco primeros sentidos, permite sintetizar todas las percepciones sensoriales en una única experiencia de presencia. Este campo perceptivo se despliega gracias a una apertura natural del ser. La apertura puede apreciarse a partir de su opuesto, el cierre. El cierre se expresa bajo distintas formas; como la depresión, el dolor o el sufrimiento. Cuando nos cerramos, el tiempo y el espacio parecen contraerse en un único sitio, lo más a menudo en nuestro cuerpo herido y en silencio. Algunas experiencias rompen nuestra presencia natural en el mundo, y la enfermedad es una de las más habituales. Un simple dolor de muelas puede atraparnos fácilmente e imantar toda nuestra atención. Cuando la enfermedad se convierte en más aguda, el cuerpo se ralentiza, se paraliza, se contrae, se desmorona. El espíritu también se oscurece. La apertura es el modo de ser de la salud. La apertura es un poder, el de abrirse más allá de nosotros mismos sobre la riqueza y la belleza de las cosas. Poseemos igualmente una capacidad de atención que nos permite reconocer esta o aquella cosa.  Igual que la percepción y la apertura, la atención se da aguas arriba de la reflexión. La atención no significa simplemente estar atento a alguna cosa en particular. Se trata de la manifestación de nuestra claridad y de nuestra lucidez. Cualesquiera que sean nuestros sentimientos, nuestras frustraciones, nuestros conflictos, nuestras confusiones, existen en este espacio real que llamamos la vida. Por la percepción, por la apertura, por la atención, participamos en lo real. Somos la realidad viviente. ¿No es necesario reconocer ya este dato primordial de la experiencia?.

El Libro de la Guirnalda Florida (Avatamsaka sûtra) posee una máxima celebre, que Oriente nunca ha dejado de meditar: «El espíritu, el Buda y el ser extraviado; no existe diferencia entre los tres.» La frase proclama que el cierre no es lo contrario de la apertura, sino la apertura reducida a su mínimo, a la manera del diafragma cerrado de un aparato fotográfico. Proclama que que la inconsciencia no es el opuesto de la conciencia, sino la conciencia en su grado más bajo. El despertar no se realiza contra la ilusión. Despertarse es un proceso de ampliación y de profundización de nuestras cualidades fundamentales de presencia, apertura y atención. Estas cualidades han estado siempre aquí, estarán siempre aquí. Nosotros no podemos desarrollarlas mas que si dejamos de verlas como cualidades que nos pertenecen, o como objetos que podríamos atrapar o manipular. Simplemente, los Despertados llevan estas cualidades a su plenitud. Su apertura es incondicional. Su generosidad no rechaza nada. Su atención es trasparente y luminosa. Los budas, igual que los seres extraviados, experimentan la enfermedad, el dolor y la pena, pero movidos por esa cualidades de apertura y atención, no están ya trabados. Aprecian la vida en sus múltiples estados y ramificaciones. Se ofrecen a la vida en el asombro y la sorpresa. Y ellos ven su espíritu tal como es.

Las cuatro verdades. Éric Rommeluère

En un reciente post Éric Rommeluère, en su blog J'ai deux kôan à vous dire,  responde a una pregunta que le es formulada en relación a la presentación realizada por Gudô Nishijima sobre las conocidas como cuatro nobles verdades , formuladas por Buda durante el sermón de Benares. Ofrecemos aquí la traducción de este post como introducción a la conferencia en la que trata sobre este tema Gudô Nishijima y que espero poder presentaros en los próximos días.

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Las cuatro verdades

Éric Rommeluère

P. Se pregunta sobre la presentación, original cuanto menos, que Gudô Nishijima hace de las cuatro nobles verdades, el centro de las enseñanzas del Buda en la escuela Theravâda:

Primera verdad: Todos los fenómenos condicionados son dolorosos.
Segunda verdad: Hay un origen del dolor, la sed del devenir.
Tercera verdad: Hay un cesación del dolor, el nirvana.
Cuarta verdad: Hay un camino hacia la ausencia de dolor, el óctuple sendero.

Para Gudô, en el famoso sermón de Benarés, donde expone sus cuatro verdades, el Buda no habría dado estas explicaciones tradicionales. En realidad habría evocado tres filosofía, a saber: el idealismo, el materialismo, el realismo, y su superación por la acción.

Para comprender esta reinterpretación de las cuatro nobles verdades conviene resituarla en su contexto. En la tradición zen china y japonesa no se ha hecho nunca la menor alusión a las cuatro nobles verdades. Dôgen es, según mi conocimiento, el único autor que las menciona; una única vez y justamente para recomendar no estudiarlas. La tradición zen, igual que todas las tradiciones extremo-orientales, consideran en efecto que las enseñanzas de las primeras escuelas indias dependen del Pequeño Vehículo. Estas tradiciones afirman y oponen un samsara, el dominio de los renacimientos donde los seres están movidos por la sed de devenir, y el nirvana, el final de todo renacimiento. El camino consiste en en liberarse de los renacimientos. Las cuatro nobles verdades articulan de una forma simple y precisa esta perspectiva. A la inversa, el Gran Vehículo no propone extinguirse en el nirvana sino realizar la bodhi, una experiencia liberadora que hará ver la irrealidad tanto del samsara como del nirvana. Los proyectos se oponen completamente. Para las tradiciones extremo-orientales las enseñanzas del Pequeño Vehículo representan simplemente una palabra provisional del Buda, una palabra que se dirigía a aquellos que no podían entender la enseñanza última del Gran Vehículo.

A finales del siglo XIX y comienzos del XX los japoneses descubrieron las investigaciones universitarias que estaban siendo desarrolladas en Occidente. Estos estudios histórico-críticos valoraban e incluso sobrevaloraban las enseñanzas conservadas en el canon pâli de la escuela Theravâda, que consideraban como las únicas autenticas y fieles a la palabra de Buda. Para estos universitarios los desarrollos indo-himalayos (el tantrismo) o extremo-orientales (principalmente el zen) no eran sino aberraciones y desviaciones del mensaje original de Buda.  Las respuestas de los investigadores y de los monjes japoneses fueron variadas puesto que tenían que integrar las enseñanzas de las escuelas antiguas, no ya como formas narrativas, sino como formas históricas de las que podía volverse a dibujar su génesis de otro modo.

Evidentemente en una perspectiva zen las cuatro nobles verdades no tienen mucho sentido. La cuestión de los renacimientos no está planteada nunca. El único fin de la práctica es el despertar y no la cesación de los renacimientos. Podría bastar con la forma tradicional de no evocarlos.  Por ejemplo, nunca he oído ni a Taisen Deshimaru ni a Ryôtan Tokuda mencionarlos ni una sola vez. Yo mismo no hablo nuca de ellos. Gûdo a escogido, por su parte, integrarlos. La omnipotencia de las cuatro nobles verdades en las presentaciones modernas y la crítica del budismo japones a comienzos del siglo XX sin duda ha debido pesar. En uno de sus sermones, explica así su muy temprana indecisión, que le ha llevado a reinterpretarlas:

“Cuando era adolescente, leí las cuatro nobles verdades en las obras budistas, pero no podía comprender en modo alguno a lo que aludían. Estas cuatro verdades, de las cuales se decía que estaban en el centro mismo del Budismo, se habían convertido para mi en un obstáculo, en un estorbo en mis esfuerzos por estudiar el budismo. Si se miran las escrituras antiguas, por ejemplo el Canon Pâli de la escuela Theravada, se encontrará la explicación tradicional sobre su significado. Estas dicen que la verdad del sufrimiento significa que todas las cosas y todos los acontecimientos en este mundo son sufrimiento; que la verdad de los agregados significa que todo sufrimiento deriva del deseo humano; que la verdad de la dependencia significa que tenemos que destruir nuestros deseos; y que la verdad de la vía correcta significa que, habiendo destruido nuestros , podemos encontrar el camino correcto.

Pero a estas explicaciones no no les encontraba un verdadero sentido, a pesar de mis esfuerzos. Si todas las cosas y acontecimientos en este mundo eran sufrimiento, entonces el budismo no  era mejor que cualquier  religión dogmática y pesimista. Si todo el sufrimiento derivaba del deseo humano, entonces el Budismo no podía ser sino una forma de ascetismo. Si destruir todos nuestros deseos era una idea budista, entonces el Budismo sería una religión que proponía lo imposible, pues es absolutamente imposible destruir nuestros deseos. El deseo es el fundamento de nuestra existencia humana.

Además la verdad de la vía correcta era explicada por otra parte bajo la forma del noble óctuple sendero: visión adecuada, pensamiento adecuado, palabra adecuada, comportamiento adecuado, medios de existencia adecuados, esfuerzo adecuado, estado físico adecuado y estado de espíritu adecuado. Pero no lograba encontrar relación entre esta cuarta verdad y las tres anteriores."

El gran silencio. Éric Rommeluère

El gran silencio

Éric Rommeluère

Una mujer acude a meditar. Se sorprende de que permanezcamos sentados completamente en silencio durante una hora y veinte minutos. Sin embargo la meditación zen no es algo diferente a la práctica del silencio. Un espacio de meditación ofrece y garantiza el silencio.

Las personas vienen y aceptan esta propuesta de silencio. Evidentemente no hablan, pero también guardan el silencio del cuerpo, permaneciendo inmóviles, sin moverse. Aparentemente por lo menos, pues el ser se resiste por todos lados al descubrimiento del silencio. Frecuentemente, durante la meditación, “eso” piensa. Dicho de otra forma, si conscientemente se acepta el silencio y nos conformamos con el, inconscientemente todo se opone en el interior de nosotros mismos. La charla mental ocupa todo el espacio interior, a veces de forma muy articulada, a veces menos. Incluso cuando el espíritu se calma, se está todavía lejos de abandonarse al silencio.

Permanecer en el silencio no es simplemente callarse, sino la decisión del espíritu que ante si mismo rompe con todas las estrategias, tanto conscientes como inconscientes, para llenar el espacio vacío.  Nos situamos entonces en la desnudez y la pureza del corazón.

Cuando no surge ningún pensamiento. Éric Rommeluère

Un nuevo texto de Éric Rommèluere sobre el doble movimiento a practicar durante zazen. Con frecuencia confundimos zazen como una especie de  terapia para proporcionarnos un poco de tranquilidad ante el stress cotidiano. Esto no tiene nada que ver con el despertar. Eric no invita a practicar la desnudez y la trasparencia del espíritu como las puertas a través de las que podemos penetrar y abandonarnos en la simple presencia.

Foto: París, Cimetiere du Pere Lachaise.

Roberto Poveda Anadón. Abril 2010

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Cuando no surge ningún pensamiento
Éric Rommeluère

La tradición zen utiliza una célebre fórmula para describir la práctica de la meditación: “Cuando no surge ningún pensamiento, el cuerpo entero aparece” (一 念不生全體現). La formula, que parece muy enigmática, es utilizada particularmente en la tradición Sôtô Zen y requiere ciertas explicaciones.

Se escucha a veces que la meditación consistiría simplemente en dejar pasar los pensamientos que surgen a cada instante, ¿es eso todo? No solamente, este tipo de indicación no consigue describir el proceso meditativo, corre el riesgo de encerrar a aquel que se contentaría con un espacio de falsa tranquilidad. Pasamos numerosos momentos en lo que no estamos demasiado inmersos en un proceso de reflexión consciente. Ejercitarse un poco más conscientemente por la inmovilidad o la atención está lejos de bastar para despertarnos.

En los tratados de meditación cesar los procesos ordinarios de reflexión y de deliberación es siempre descrito como una condición y no como el contenido de la meditación. En su Fukanzazengi, por ejemplo, Dôgen detalla las numerosas condiciones de la meditación, tanto externas como internas. La parada de toda elaboración mental está claramente presentada como una condición de la misma forma que es necesario sentarse en una pieza ni demasiado luminosa ni demasiado oscura. Se trata de una condición previa. Cuando evoca el contenido de la meditación Dôgen utiliza en este mismo texto una fórmula un poco más imaginativa que la fórmula original puesto que escribe, “Cuando naturalmente se sueltan el cuerpo y el espíritu, el rostro original aparece.” (自 然身心脱落、 本来面目現前。) La práctica supone en efecto un doble movimiento simultaneo de ruptura y de reconocimiento. Desde que hay ruptura, hay reconocimiento. La ruptura misma es reconocida en tanto que tal. No se trata de romper el proceso de ordinario de los pensamientos, lo que sabemos hacer bastante naturalmente, sino de practicar con  una cierta cosa mucho más peligrosa; romper a la vez nuestras expectativas y nuestras representaciones y permanecer en la desnudez y en la trasparencia del espíritu. Dejar pasar los pensamiento no basta. Un corte, un boquete es necesario. Se le expresa por esta frase “Cuando no surge ningún pensamiento, el cuerpo entero aparece.”

Armonía con la situación. Éric Rommeluère

Calentito y recién sacado del horno (Éric Rommeluère lo acaba de publicar en su blog hace unas horas) traduzco este corto, pero luminoso texto, esperando que alimente los corazones de aquellos que aun creen que, más allá de una fantasía oriental, este camino tiene algo que ofrecernos en nuestras vidas de occidentales.

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Armonía con la situación

Éric Rommeluère

Las palabras del zen: kannô dôkô,  感應道交,  “la resonancia de una sensibilidad y de una respuesta”. Dicho de otra forma; la adecuación de la obra de los Budas

Somos los humildes interpretes de las palabras del Despertado en el centro de nuestras vidas. Más las sentimos, más sentimos nuestro compromiso con la vida. Nosotros no tenemos otra posibilidad que interpretarlas en la actualidad de este mundo. También necesitamos  responder con audacia a las problemáticas, a las angustias y a las penas del tiempo. 

Los budas y los bodhisattvas tienen una habilidad para hablar y actuar, ella muestra su preocupación constante por responder a cada situación ajustándose a la particularidad y a la sensibilidad de cada uno. Nosotros evidentemente no podemos hacer budismo a la oriental, repetir iguales doctos comentarios como si nada hubiese cambiado a nuestro alrededor desde hace siglos. 

Hay que comenzar todo de nuevo. Todo está para reemprender. Todo está para arriesgar. Los nuevos cantos que surgirán de nuestro pechos, las formulaciones que resonarán en nuestros corazones serán necesariamente distintas, y sin embargo serán la más autentica expresión del dharma. 

La interpretación no es la adaptación.  La interpretación preserva el carácter referencial del dharma mientras que la adaptación lo abandona o incluso lo rechaza. La práctica de la meditación en otros marcos, bien sean terapéuticos, religiosos, espirituales (la meditación budista es practicada y enseñada  hoy en día por cristianos en una renovación de su vida espiritual) muestra una adaptación. La interpretación preserva esta resonancia particular entre la sensibilidad de los seres y la respuesta de los budas y de los bodhisattvas. 

El dharma florecerá en occidente en tanto que nuevos budas y bodhisattvas sean capaces de responder con delicadeza y afecto a las necesidades de los seres, a sus sistemas de pensamiento, de vivirse y de vivir el mundo. Incluso si lo humano guarda su universalidad más allá de los siglos y las culturas, conoce, hoy como ayer, la alegría y la pena, la dulzura y el desamparo, nuestros extravíos también son singulares, ligados a nuestros contextos vitales. 

Los tiempos modernos tienen su grandeza y sus fracasos. Hemos integrado nuevos modos de adicción y de ceguera. Individual y colectivamente, el miedo y la impotencia nos oprimen. La violencia se apodera de nosotros. Estas enfermedades requieren nuevas medicinas. ¿Cómo vivir más cerca del mundo que viene?

Adoptar la enseñanza de Buda no significa reproducir las formas que las tradiciones budistas han podido adoptar aquí o allí, en función de las influencias culturales y la historia de cada país, sino simplemente entender su método, una respuesta siempre renovada, inventiva y creativa, de acuerdo a las necesidades de los seres, en un dialogo constante y comprometido con este mundo.

Meditación y dolor. Éric Rommeluère



  Mi comentario previo

Dos actitudes son posibles cuando abordamos zazen. O bien abandonar cualquier uso de zazen en provecho propio y cultivar zazen tan solo como zazen, como proponía Dogen, fundador de la tradición soto zen. O bien usar zazen como un medio a traves del cual obtener algo; que puede variar desde la paz mental y el bienestar, hasta la iluminación o el satori. Normalmente suele asociarse la primera forma de abordar la práctica al zen soto, mientras que la segunda es, dentro del zen, asociada al zen Rinzai. Aunque también, en su versión “light”, menos ambiciosa, podemos reconocer en este segundo uso de la meditación (como medio para obtener algo, grande o pequeño, o también para huir de algo) muchas de las versiones en las que ha derivado la práctica de la meditación en occidente.

El texto parte de una constatación, común hoy en día en occidente entre aquellos que deciden abordar este camino hacia la realidad de si mismos propuesta por el budismo zen. Entre los actuales practicantes las quejas respecto al dolor físico, normalmente en las piernas o en la espalda, suelen ser frecuentes. En la antigüedad, en cambio, estas quejas no existian, mientras que eran frecuentes en cambio las experiencias visionarias o alucinatorias: la aparición de budas y bodhisatvas, la visión a traves de las paredes, la percepción de olores y sonidos inexistentes, las experiencias de éxtasis, etc. Estas últimas son denominadas makyo, siendo consideradas como obstaculos respecto al despertar, como desvaríos producidos por la mente egoica, a pesar de que ilusoriamente el practicante que las tenga pueda considerarlas como saltos a algún “estado espiritual superior”.

Respecto a la cuestión del dolor físico, el tema del texto de Eric Rommelure, con frecuencia consideramos nuestro abordaje del zen como una lucha contra algo o alguien, como una competición dirigida bien hacia los demás, bien hacia nosotros mismos. Esto, para nosotros occidentales, viene reforzado por las caracteristicas que hemos heredado de nuestra cultura individualista. También, más específicamente, por el peso de nuestra propia tradicion cristiana, la cual funciona en nosotros indiferentemente de que seamos, o hayamos sido alguna vez, creyentes.  Y no olvidemos que la tradición cristiana suele considerar al individuo, y en especial a su cuerpo, como algo por naturaleza malo, como algo que hay que dominar y superar para alcanzar la “salvación” y la “paz eterna”. La cultura en la que uno ha sido criado le impregna de una forma no necesariamente conscientemente asumida. Nos impregna, por así decirlo, por ósmosis.

En realidad ambas tendencias dependen, más allá de las denominaciones con las que cada cual prefiera identificarse (Soto-Rinzai, Cristianismo-Budismo, etc.), con una actitud interior. Podemos  encontrar una u otra actitud en personas que, formalmente, parecen plantear formas distintas de abordar la práctica. La real actitud interior no tiene por que corresponderse con lo que se verbaliza, o con aquella escuela dentro de cuya tradición se dice practicar. En realidad tampoco es necesario que ambas actitudes interiores se manifiesten únicamente sobre el plano del dolor físico. Pueden igualmente hacerlo desde posiciones más amables físicamente. En occidente estamos, de hecho, ya poco acostumbradoa a soportar el dolor físico. En realidad más bien suelen encontrarse ambas actitudes bajo formas más discretas, más sutiles, alejadas de los modelos japoneses clásicos.

En un caso es el yo el que a toda costa quiere “apropiarse” del despertar como una posesión que le sea propia. Lo cual con frecuencia conduce a la frustración, pues siempre podemos desear más de lo que hemos obtenido. En el otro caso el practicante confía en el despertar, en el satori, como algo mucho más grande que su pequeño yo, algo en lo que está englobado, y de lo cual forma parte, indiferentemente de que lo sepa o no; abordando zazen no como un intento de apropiación de algo, sino como un abandono al satori, es decir a la realidad, al universo entero que aparece a cada instante. En un caso la actitud hacia la práctica es la del esfuerzo, en el otro la de la confianza.

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Meditación y dolor

Éric Rommeluère

El aprendizaje de la meditación permite descubrir un espacio de libertad interior. Nos encontramos – ¿nos reencontramos? – en un profundo estado de sosiego y tranquilidad. Incluso estos mismos términos no son demasiado apropiados, ya que hablar de sosiego o de tranquilidad conduce todavía a términos opuestos como agitación o lucha. Se realiza una transformación en la que toda oposición se vuelve caduca, uno ya no se siente agitado o no agitado, y está totalmente "cómodo". Aquellos que practican la meditación, especialmente los debutantes, sin embargo con frecuencia son confrontados a otra manera de ser de la meditación, en la que no se encuentran demasiado cómodos, sufren en sus cuerpos. El tema es poco evocado por los meditadores. Para los enseñantes, frecuentemente debido a un zen japonés de temperamento marcial, el sufrimiento físico es percibido como algo normal, incluso necesario. Sin embargo esta cuestión del dolor debe ser aclarada; el estado de intenso sufrimiento físico que a veces podemos experimentar durante la meditación es, de hecho, antinómico con el estado apacible del samâdhi.

Es sorprendente que casi nunca se hable de esta experiencia del dolor. La literatura zen actualmente disponible es muy extensa, encontramos numerosos manuales de meditación, pero ninguno menciona lo vivido por los practicantes con todas sus dificultades. Como mucho se habla extensamente sobre las alucinaciones que, en resumidas cuentas, sólo atañen a poca gente. Pero nada sobre el sufrimiento físico. La vivencia interior real está, por así decirlo, desacreditada. Sin embargo cualquiera que haya experimentado retiros zen al estilo japonés sabe que el dolor es un compañero habitual durante las sesiones de meditación.

En numerosos centros zen occidentales, los practicantes viven con frecuencia la meditación como una prueba. Para muchos las largas series de meditación crean un estado de hipersensibilidad e invasión dolorosa del ser. Como se les pide que no se muevan la mayoría debe entonces arreglárselas con su sufrimiento; para uno, un ligero movimiento del cuerpo, para el otro, un carraspeo de garganta. Cuando este se vuelve demasiado apremiante tienen que inventar estratagemas y derivativos mentales para llenar el tiempo y así desmovilizar el dolor.

Georges Frey, que enseña en Francia con su nombre zen, Taikan Jyoji, y que vivió varios años en el monasterio de Shôfukuji en Kobé, lo explica cláramente: "Hay dos posibilidades para huir de las dificultades durante zazen: la primera consiste en practicar la concentración en el kôan o en la respiración. Olvidamos la realidad, sobrepasamos el dolor. Así el tiempo pasa rápido. Pero me resulta imposible permanecer concentrado más de media hora por día. Entonces pongo en práctica la segunda posibilidad, que consiste en crear películas mentales." El espíritu está entonces sobre el viviente, prendido en un vaivén continuo entre ¿puedo o no puedo soportarlo? Acechando el mínimo ruido que indique la proximidad del fin de la meditación. Los previsores toman analgésicos, otros bálsamos para las articulaciones. Puesto que todo buen meditador lo sabe: ¡Puede doler!

Con frecuencia se oye que no se debe negociar con el dolor, que hay que superarlo. Un discurso recurrente quiere, en efecto, que el dolor tenga un valor positivo. Incluso sería necesario; el dolor permitiría una mejor concentración, desbaratar incluso las trampas del "ego". Discurso paradójico ya que el objetivo del budismo es la erradicación del sufrimiento: sufriendo no sufriréis más. Leamos un poco mas el diario de Georges Frey: "Tomo, la primera noche, la firme resolución de no moverme más, pase lo que pase. Aunque mis piernas tengan que desprenderse de mi cuerpo, aún a riesgo de morir sobre mi cojín no cambiaré la postura. Así he modificado mi enfoque del dolor. Ya no intento huir de él. Lo espero firmemente. Es la única forma de que mi meditación pueda profundizarse. A pesar del sufrimiento, inevitable, no me muevo. Debo superarlo, si no siempre tendrá la última palabra. Comprendo que debo dominar el dolor o permanecer dominado por el. No hay otra elección que ponerme en constante tensión espiritual, dominar para no ser dominado." Dominar para no ser dominado, en el zen japonés hay cierta cultura de la violencia y de la virilidad. Los novicios realizan la experiencia en los monasterios experimentando, no sólo los dolores físicos de la meditación, sino también el sufrimiento moral, la frustración y la humillación de los más veteranos.

Si bien es cierto que el dolor modifica nuestra relación con el mundo – podríamos calificarla de sustracción, sustracción al propio ser, a las percepciones – no puede conducir al estado de samâdhi. Hablo por supuesto de un dolor total, invasor, no de los simples calambres que a veces sentimos. La confusión psico-corporal  que induce un cuerpo doloroso (¿qué es el tiempo?, ¿qué es el espacio para la persona que sufre?) está en contra de un estado de tranquilidad y sosiego. La meditación nos introduce a una nueva relación con nosotros mismos, esencialmente no violenta. El dolor, por el contrario, está enteramente hecho de violencia. Violencia contra uno mismo, violencia contra el prójimo. En numerosos centros es, de hecho, el signo de una coacción, la de la sumisión al grupo. Una coacción que nos infligimos, pero sobre todo, puesto que es consentida, que inflige el grupo. Esta implica al meditador en una relación interactiva. El dolor no es sólo una sensación, es ante todo significación. Este punto raras veces se aclara. Marcando la carne, el dolor materializa la pertenencia de los cuerpos al grupo.

Esta dimensión interpersonal del dolor se mostrará en las sesshin (retiros zen a la japonesa) donde se volverá, de sesión en sesión, poco a poco, la experiencia central de la meditación. Habría que escribir una fenomenología de la sesshin. A razón de ocho a catorce horas de meditación diaria la sesshin se transforma, para cuerpos poco habituados, en una prueba donde el dolor toma casi un valor iniciático... La ligereza o el ánimo descritos por los que salen de un retiro de este tipo va en función de las dificultades que hayan encontrado. El zendô, el dôjô, se convierte en la arena, en el lugar cerrado donde cada uno es, al mismo tiempo, testigo y actor; participa en un dolor colectivo. Los límites entre yo y el prójimo se disuelven: ¿qué puede hacer mi vecino ante la irreductibilidad de mi sufrimiento?, ¿la sufre él también? Sin embargo a veces llego a percibir un movimiento imperceptible, su quejido silencioso. Tan lejos y tan cerca de los otros, esa es la paradoja de ese lugar.

¿Es similar esta vivencia en los orientales? No olvidemos que el dolor no es sólo una simple reacción fisiológica. Las percepciones, las reacciones, las manifestaciones del dolor cambian según la historia personal, relacional y cultural. "Aunque el umbral de sensibilidad sea cercano para la totalidad de las sociedades humanas, el umbral de dolor al que reacciona el individuo y la actitud que por tanto adopta, están esencialmente ligados al tejido social y cultural." (David Le Breton, Antropologia del dolor, Seix Barral, 1999). Lamentablemente no existe un estudio comparativo sobre la vivencia de la meditación de los orientales y de los occidentales, pero podemos suponer que la agudeza, la apreciación y la integración del dolor en un contexto japonés es muy diferente al nuestro. Georges Frey, suizo educado en una cultura europea, puede aclararlo en sus múltiples aspectos. El hecho de que lo escriba (que no solo se imprima en su carne sino también en su discurso) es significativo. ¿Podría un japonés aunque solo fuera hablar de ello?

En el zen extremo-oriental, la Rohatsu sesshin ocupa una lugar particular. Conmemora la iluminación del Buda y dura desde el 1 al 8 del 12º mes lunar (actualmente del 1 al 8 de diciembre en Japón, que ha adoptado nuestro calendario). Se practica en Japón, China y Corea. Se trata de meditar de una manera casi ininterrumpida durante una semana. Tradicionalmente, sólo se duerme unas horas, sentado. Esta sesshin es vivida por sus participantes, según los testimonios que se pueden leer aquí o allá, como una intensa prueba física donde la privación del sueño se auperpone al dolor... Se asimila a un rito de iniciación, se trata de morir y renacer. En el monasterio japonés de Tenryûji el retiro se retrasa para que termine simbólicamente en el solsticio de invierno. Según las palabras de Omori Sôgen: "Cuando se traspasa el umbral del renacimiento del solsticio de invierno, yin (la oscuridad) se vuelve yang (la luz), simbolizando el renacimiento a la propia naturaleza original después de la propia experiencia de la Gran Muerte." La función de la sesshin como rito de paso, donde el sufrimiento físico y psíquico es central, aparece particularmente en la escuela zen Sambô Kyôdan, fundada por Hakuun Yasutani (1885-1973). Este sufrimiento parece el precio de la iluminación. De la primera sesshin conducida por Yasutani en Hawaii, en 1962, Eidô Shimano, que enseña actualmente el zen en Estados Unidos, informa que fue: "Tanto histérica como histórica. Se acabó con lo que Yasutani rôshi consideró como cinco experiencias de kenshô [iluminación]." . La introducción de estos retiros intensivos parece tardía en la historia del zen. No es mencionada, por ejemplo, por Dôgen (1200-1253).

Entonces, ¿hace falta el elogio al dolor? ¿forzarse, sufrir? ¿Hace falta creer que "el dolor no es un fin en sí, sino que obliga a realizar esfuerzos para sobrepasar los propios límites: esfuerzos necesarios para lograr la experiencia zen?" , es decir que "las austeridades ascéticas zen son practicadas siempre en el límite de las posibilidades humanas. Si del 1 al 8 de diciembre, durante la Rohatsu, practicamos zazen casi sin interrupción, es la prueba de que el ser humano puede estar sin dormir durante ocho días."  Sin embargo el desgarro interior provocado por el dolor no se confunde con la iluminación. Todo dolor mayor paraliza el samâdhi. El dolor es un cierre. Nos cierra sobre nosotros mismos. El cuerpo ya no es ese compañero silencioso, grita y sus gritos cubren todos los sonidos del mundo. En oposición, la meditación es total apertura. El dolor es una prisión, la meditación es una liberación.

Estas observaciones no animan a la laxitud, ni a disminuir el tiempo de la meditación. La verdadera cuestión es la siguiente: ¿meditamos, o aparentamos practicar? Leamos nuevamente a Georges Frey: "Con el ojo aguzado, veo entrar al Maestro. Sujeta un corto bastón plano. Avanza, lentamente, escruta y juzga a cada bonzo como un coronel que pasa revista a sus tropas. Estamos firmes, en posición sentada, aparentando estar en samâdhi."  La comparación es destacable. Para un japonés, el entrenamiento militar y el entrenamiento zen casi se confunden. Conocemos las influencias reciprocas de las artes marciales y el zen. El bushidô, la vía del guerrero, fue considerado como el zen en acción. Por otra parte el zen japonés no es un arte marcial en el que se combata, no hay un enemigo exterior, sino un demonio interior: Mâra. Vencer es esencial: "Durante la meditación de la noche, ayer, sufrí de tal manera que tenía lágrimas en los ojos. Dolor, frío y fatiga son las tres cosas que me agobian. Todavía no soy capaz de vencerlas, a pesar de los progresos que he hecho en mi zazen. ¡Cuánto esfuerzo para tan poca realización! Si mi deseo de vencer estas dificultades es inquebrantable, entonces puedo conseguirlo. Dar lo mejor de mi mismo todo el tiempo, este es mi objetivo, pero ¡qué difícil es! No dejarme abatir nunca, esto es lo esencial, siempre querer vencer, sin pensar en otra cosa que en concentrarme en el kôan."

¿Es éste el zen que debemos practicar? Yo creo en otra manera de comprender la meditación, una forma no violenta, casi "femenina", respetuosa del cuerpo, opuesta a la meditación viril del zen japonés. No hay nada que vencer en la meditación. Los meditadores no tienen que batir un récord. En algunos centros zen, la meditación se vuelve el objeto de una competición invisible (contra uno mismo, contra los otros), ¡se trata de aguantar! Para muchos descruzar las piernas unos minutos antes del gong fatídico se experimentará como un fracaso. Sin embargo, cada persona tiene su propia historia corporal. Debe aprender a manejar su meditación, no fundirse en un molde hierático cuya serenidad sería sólo aparente.

Lo cual no quiere decir que haya que dejar de meditar al mínimo calambre, se trata más bien de aprender a manejar las dificultades. El esfuerzo necesario debe encontrar su justo medio.

El zen coreano propone un original método de gestión del dolor, que podría ser recuperado. Al igual que en Japón los monjes coreanos meditan mucho. Para ellos el año está dividido en 4 períodos de tres meses, dos grandes retiros formales y dos períodos intermedios. Durante los retiros, el programa cotidiano comprende, generalmente, catorce horas de meditación en bloques de tres horas o, alternando, 50 minutos de meditación sentada seguida por 10 minutos de meditación de pie. Durante los períodos intermedios se practica un poco menos y a "discreción". Esto significa que, durante cada bloque de tres horas, cada cual es libre de manejar la meditación a su gusto. Las tres horas no son marcadas todas las horas, cada cual puede practicar alternativamente las meditaciones sentadas y de pie a su propio ritmo. Se puede salir después de media hora de meditación sentada y practicar una hora de meditación de pie. Aquí tenemos una combinación astuta de una práctica rigurosa y, no obstante, adaptada a las posibilidades de cada uno. No merece la pena mencionar que los monjes prefieren este método más flexible. En el Sôtô Zen japonés hay una tradición oral: en la época de Dôgen, se podía practicar "a discreción" la meditación de pie cuando se deseaba. Era suficiente levantarse del asiento de meditación.

En mi grupo las meditaciones duran 30 minutos y no 40 como en Japón. Esto no es anodino. Para numerosos occidentales el umbral de lo difícilmente soportable, o de lo insoportable, se sitúa alrededor de los 30 minutos. Es mejor hacer una secuencia compuesta de 3 veces 30 minutos de meditación sentada, entrecortada por algunos minutos de meditación en marcha,  lo que permite entrar en un estado de profunda concentración sin ser perturbado por los dolores físicos, más que hacer dos veces 40 o 45 minutos de meditación sentada... Los umbrales del dolor no son universales.

En una sala de meditación debe estar prohibida toda violencia, hacia uno mismo o hacia otra persona. He elegido animar las sesiones de meditación como lo hacía el monje Ryôtan Tokuda durante los primeros años de su estancia en Francia: me pongo de cara a la pared como cualquier otra persona, no me levanto, no utilizo el bastón y no hablo. Para mí se trata de respetar totalmente el espacio de meditación de cada uno. Sin imponer nada, sin recargar nada, sin inmiscuirse en ese espacio. En cinco años de práctica casi cotidiana en compañía de Ryôtan Tokuda, sólo le he visto levantarse tres o cuatro veces durante la meditación, la mayoría de ellas para observar las posturas. Una vez le oí levantarse cerca de mí, pero, apenas se había levantado, se volvió a sentar con la misma rapidez. Al final de la sesión, le pregunté el porqué de dicho cambio repentino. Me dio la siguiente conmovedora respuesta: "Cuando me levanté, me di cuenta de que el parquet hacía ruido. Tuve miedo de molestaros." Estas simples palabras me conmovieron; hasta entonces no había nunca visto u oído a nadie reaccionar de esa manera. Mostraban su absoluto respeto por la meditación de cada uno. Más tarde, se convirtió para mí en una línea de conducta. Por supuesto, no se puede abandonar totalmente a las personas. Algunas tienen dificultades. Pero hace falta saber encontrar el momento en el que éstas puedan aceptar e integrar observaciones o correcciones. Ello no es necesariamente en el marco mismo de la meditación. "Rectificarlas" con el fin de que esten conformes al modelo de una postura ideal, sin tener en cuenta sus historias corporales o psíquicas es, en el mejor de los casos, inútil, en el peor, perjudicial.