Práctica adulta - 6, ¿Todavía falta algo?. Muhō Nölke

El mes pasado escribí sobre la “práctica del adulto” usando las dos primeras de las “ocho cosas de las que se da cuenta un verdadero adulto”, que son “pequeño deseo” y “saber que se tiene suficiente”. Dije algo sobre el hecho de que ser un adulto significa darse cuenta de que lo que la vida te ofrece en este preciso momento ya es suficiente, y que no hay ninguna necesidad de buscar algo mejor en otro lugar. Cuanto más deseas más te parecerá que algo falta, y eso te causará sufrimiento. Entonces, un adulto simplemente deja de desear más que lo que la vida le ofrece justo aquí y ahora.

Esto puede sonar muy bonito, pero ¿no crees que es mera teoría sin ninguna relación con la realidad en la que vivimos? Si fuese así, deberías dejar de leer esto ahora mismo, y yo debería dejar de perder el tiempo escribiendo. Pero por supuesto, estoy intentando hablar no sólo de teoría, sino tratando de arrojar algo de luz en lo que llamo “práctica del adulto”. “Práctica” significa vida diaria, y nunca “teoría”, a pesar de que a veces la teoría puede ayudarnos a aclarar nuestra práctica. Tenemos que tener cuidado en no teorizar sobre nuestra práctica, sino en ponerla en práctica, darse cuenta y manifestarla en nuestra vida. Si no nuestra práctica realmente se convertirá en mera teoría.

Entonces, ¿por qué es que conceptos como “pequeño deseo”, “saber que se tiene suficiente” o “darse cuenta de que uno ya tiene suficiente si deja de desear más de lo que la vida nos ofrece en este momento” nos suenan como teorías vacías? ¿No será porque todavía en el fondo seguimos pensando que “todavía falta algo”, aunque hayamos entendido intelectualmente que la realidad tal y como se presenta ya es suficiente? Yo creo que aún después de años de práctica del budismo tenemos esa sensación de que “algo falta”. Todavía queremos algo mejor, un poquito más de caramelos, de felicidad o de iluminación. Entonces en vez de contentarnos con lo que la vida nos ofrece justo ahora, si somos honestos con nosotros mismos, nos daremos cuenta de que nunca tenemos suficiente con lo que tenemos y que siempre deseamos más, aunque no sepamos ni siquiera qué es lo que falta exactamente. ¿Por qué será?

Sawaki Kodo Roshi dice: 

“¿Algo falta en zazen? ¿Qué falta? A zazen no le falta nada, ¡es solo el iluso del humano que se sienta en zazen que piensa que algo le falta!                                                                                    Algo falta – solo siéntate en zazen. Algo falta – practica zazen con tu cuerpo. Algo falta – manifiesta zazen con tu cuerpo.”

Pero, ¿por qué falta algo? Si “la práctica del adulto” realmente significa dejar de desear más de lo que la vida nos ofrece justo ahora, ¿cómo podemos pensar que falta algo? Por lo menos durante zazen, deberíamos pensar que realmente no hay nada que falte, ¡que ya tenemos todo lo que necesitamos!

Sawaki Roshi da una respuesta cuando dice que “es el iluso del humano que se sienta en zazen el que piensa que falta algo”. No hay ningún fallo en el zazen que practicamos. Son solo nuestros ilusos y engañosos pensamientos que acompañan a la práctica los que nos convencen de que “todavía falta algo”. Entonces, para nosotros que somos seres humanos ilusos, siempre falta algo. Es así de natural. Por otro lado, no debemos de olvidar que al mismo tiempo que somos seres humanos, también somos buda. Ser buda significa estar conectado con la realidad absoluta en la que no es posible que nunca falte algo. Aún cuando pensamos que todavía nos falta algo, una parte de nosotros se da cuenta perfectamente de que no se puede desear más de lo que tenemos. Somos a la vez seres ilusos y budas, a la vez infantiles y adultos. Yo creo que todos tenemos esta estructura doble, casi esquizofrénica, de la mente, y no creo que sea posible descartar ninguna de las dos partes en favor de la otra. El problema entonces, para un verdadero adulto, es cómo estas dos partes se relacionan entre sí. ¿Quieres vivir tu vida dejándote llevar por esa parte infantil que siempre clama que falta algo? Un verdadero adulto se sienta, estable, en esta realidad donde “algo falta todavía”, manifestando zazen con su cuerpo aún cuando sus pensamientos desean “algo más”. Sawaki Roshi también dijo: “zazen significa sentarse firmemente mientras falta algo”.

Hay un famoso koan Zen, conocido en Japón normalmente como el “koan del caracter Mu”. Es sobre un monje que pregunta al maestro: “¿Y este perro. Tiene naturaleza de buda o no (mu)?”. Y el maestro contesta “¡Mu (no)!”.

La palabra “koan” literalmente significa “caso público”, como un intercambio entre el profesor y el alumno o algún dicho o caso de algún maestro que más tarde sirvió como modelo de expresión de la verdad. Recientemente, la palabra “koan” se ha empezado a usar para referirse a cada pregunta de la recopilación que un monje tiene que ir “resolviendo” durante su tiempo de formación con un profesor de koan. El estudiante entra en la habitación y se encuentra cara a cara con el maestro, lo cual se llama “dokusan”. Primero el estudiante lee el koan, luego el profesor le pregunta por la respuesta. El estudiante ha preparado ya una frase o una acción para expresar su comprensión. Si el profesor la aprueba, el estudiante continuará con el siguiente koan, si no lo intentará de nuevo con el mismo. En el caso del “koan del caracter Mu”, el estudiante seguramente pasará si simplemente grita “¡Muuuuuuu!” con una voz profunda que salga directamente de su “hara”, para demostrar que se ha “hecho uno con Mu”. Es importante señalar que el koan se llama “koan del caracter Mu” en japonés y no “koan Mu”. Porque se trata de hacerse uno con el caracter Mu, no hacerse uno con algo como “la nada absoluto” o “el concepto místico oriental de vacío” como algunos filósofos han pensado. Como koan moderno, “Mu” no tiene otro significado que “¡Muuuuuuu!”.

Otros koan requieren que el estudiante pegue una bofetada al maestro o hagan como que se hacen pis en él. Las respuestas a los koan pueden ser de hecho tan inocentes y entretenidas como el juego de los niños. No es exactamente lo que llamaríamos “práctica del adulto”, los koan en algunas tradiciones zen se usan como medio para llegar a una meta, y no como meta en sí mismos. Como instrumento para llegar a una meta yo creo que los koan sirven para liberarnos de la prisión del exceso de pensamientos de nuestra mente. Pero esta liberación de los pensamientos tiene lugar a través de una infantilización artificial de nosotros mismos, como volver a un estado de bebé – en el zen esto se llama “volverse completamente idiota”. En algunas tradiciones, “volverse completamente idiota” se considera el primer paso necesario para la práctica zen.

Bueno, no quiero seguir discutiendo sobre las ventajas e inconvenientes del “zen koan”. Me gustaría concentrarme en algunos aspectos interesantes del “koan del carácter Mu”. Cuando el monje pregunta: “¿Y este perro. Tiene la naturaleza de buda o no?”, no solo se refiere a cualquier perro. Cuando dice “perro” también se refiere a esa parte de sí mismo que se puede expresar mejor como “perro”. El Budismo enseña que todos somos budas, ¿pero puede ser que este parte “perro” nuestra sea buda? La respuesta del maestro no fue “¡Muuuuuuu!”, sino un tajante “¡no!”. Hay una clara diferencia entre un iluso ser humano y un buda. Como ilusos seres humanos, estamos lejos de ser “budas tal y como somos”. El koan continúa con otra pregunta del estudiante: “si el Budismo enseña que todo tiene naturaleza de buda, ¿cómo es que este perro, yo mismo, no la tiene?” El maestro responde: “por la naturaleza kármica”. Como budas, tenemos naturaleza de buda, cierto, pero como seres ilusos nuestra naturaleza es “karma”, y vivir nuestra vida arrastrados por el karma es muy diferente de vivir como un buda.

Es interesante, porque este maestro, en otro momento, respondió a la misma pregunta de manera opuesta. El monje pregunta “¿Y este perro. Tiene naturaleza de buda o no?”, y el maestro contesta “¡si que la tiene!”. Ni siquiera para un perro, como tú o como yo, hay manera de escapar de la realidad absoluta, de la “naturaleza de buda”. Un ser humano iluso no es lo mismo que un buda, pero tampoco se pueden separar. Un buda trasciende al ser humano, pero al mismo tiempo abarca y abraza al ser humano. El monje continúa: “Dices que este perro tiene naturaleza de buda, pero ¿por qué la naturaleza pura de buda se manifiesta en ese feo estado de la existencia?”. Cuando me miro a mi mismo honestamente veo sólo deseos, odio, falsa ilusión - ¿cómo podría la “naturaleza de buda” manifestarse aquí? La famosa respuesta del maestro es: “es algo intencionado”. Un ser iluso no es más que un ser iluso. Un buda no es menos que un buda. Un ser iluso y un buda no son la misma cosa, pero cuando un ser humano iluso, en medio del karma y la falsa ilusión, toma refugio en los votos y vive una vida de práctica, el ser con naturaleza de karma se convierte en un ser con naturaleza de votos, y un buda y un bodhisattva, un verdadero adulto, se manifiesta deliberadamente. Un bodhisattva o adulto es un ser que vive en la falsa ilusión siguiendo los votos. Buda y ser humano nunca se pueden separar, aunque tampoco son uno. Vivir siguiendo los votos, vivir como adulto responsable, y vivir en el karma, como un niño grande, son dos formas completamente diferentes de vivir nuestras vidas. Un adulto elige “deliberadamente” usar esta existencia kármica humana para vivir la vía de buda.

Soy iluso, y soy buda. Soy un niño grande y soy un verdadero adulto al mismo tiempo. La cuestión es cómo estas dos partes de mí se relacionan entre sí. Igual que una madre lleva a su hijo de la mano, mi adulto guía a mi parte infantil dejándola seguir la fuerza de gravedad de zazen. No hay ninguna necesidad de intentar de forma neurótica “educarme” a mí mismo, como hacen algunas madres cuando su hijo no para de llorar. Cuando el padre ama a su hijo de forma natural, y el hijo de forma natural sigue al padre, se hace obvio cómo el ser iluso y kármico, el “perro”, está al mismo tiempo conectado al buda adulto o bodhisattva que vive siguiendo los votos.

“Zazen significa sentarse firmemente mientras algo falta”.

“Ser traspasado por la mirada de zazen, ser reprendido por zazen, ser obstruido por zazen, ser arrastrado por zazen para un lado y para el otro, llorar todo el tiempo – ¿no es esta la forma más feliz de vivir que podemos pensar?”.

Solo con la resolución firme y estable de un adulto podemos probar esta “felicidad”. Desgraciadamente, no existe para mentalidades de tres años. Para mí el adulto firme y estable y el niño de tres años para quien siempre falta algo, existen paralelamente. Pero esta doble estructura no es una forma de esquizofrenia o de auto-contradicción. Si practicamos de forma madura, esta estructura inherente que tenemos puede dar un gran impulso a nuestra práctica. En el Genjokoan, Dogen Zenji dice: “Cuando el dharma todavía no llena el cuerpo-y-mente, piensas que ya tienes suficiente dharma. Cuando el dharma llena el cuerpo-y-mente, te das cuenta de que falta una parte”.

Cuando nos referimos a la práctica del dharma, pensar que ya tenemos suficiente es infantil. Es ahí donde el adulto se da cuenta de que “todavía falta algo”. Cuando estamos satisfechos con nuestro zazen, es seguro que hay algún fallo en nuestro zazen. Por el contrario, es cuando practicamos zazen de verdad cuando nos damos cuenta de que todavía falta una parte. Nada falta en la parte de zazen, claro. Pero como seres humanos tenemos defectos, nuestro lado infantil, y cuanto más madura se hage nuestra práctica más claramente nos daremos cuenta de nuestro lado infantil e iluso. Gracias a darnos cuenta de esto seguimos practicando y dedicándonos a la vía, mirándonos a nosotros mismos desde diferentes ángulos. En el momento en que estamos satisfechos con nuestra práctica, que nos felicitamos por nuestros logros, hemos vuelto al estado en el que se piensa que ya tenemos suficiente de lo que nunca se puede tener suficiente: Dharma. Y es sólo cuestión de tiempo que volvamos a quejarnos y lloriquear por que “todavía falta algo”. Lo único que falta es un acercamiento maduro y responsable a nuestra práctica.

Además de “pequeño deseo” y “saber que ya se tiene suficiente”, hay otras seis cosas de las que se da cuenta un verdadero adulto: “Disfrutar la quietud (no ocuparnos con cosas irrelevantes)”, “Esforzarse en practicar (asumir la responsabilidad de nuestra vida)”, “No olvidar nuestra resolución (¿Por qué practico?)”, “Practicar samadhi (manifestar zazen con el cuerpo)”, “Practicar la sabiduría (poner “la práctica del adulto” realmente en práctica)”, “No hablar superficialmente (mera teoría)”. En vez de explicar el resto de las características, me gustaría hablar un poco sobre cómo llegué a Antaiji por primera vez y lo que experimenté allí. 

Continuará. 

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

 ______________________________________________________________

Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Roberto Poveda. La otra orilla, Dinamarca, 2012

Práctica adulta - 5 ¿Demasiado no es suficiente?. Muhō Nölke

“¡No hace falta que tu también te comportes como un bebé!”

Mi hija Megumi nació en junio, y desde entonces a mi mujer le he escuchado esta frase varias veces . Cuando nace un bebé, a veces son sus parientes mayores los que se comportan como bebés para llamar la atención de la madre, que está volcada en el recién nacido. Esto empieza a ser un problema cuando el padre, que debería hacerse también cargo del hijo, es uno de los que se vuelve infantil y pretende ser un bebé. Es especialmente un problema cuando el padre escribe todos los meses un texto titulado “práctica de adulto”. ¿Quizás es porque él mismo es todavía un bebé por lo que la gente infantil le molesta tanto? Bueno, “práctica del adulto” parece que ha de empezar reflexionando sobre nosotros mismos.

El mes pasado, estuve escribiendo sobre “formación” y “práctica” y llegué a la conclusión de que “práctica de adulto” significa vivir como un buda y bodhisattva – práctica significa “vivir” y adulto “buda y boddhisattva”. En japonés, la palabra “adulto” se escribe con dos caracteres chinos que traducidos literalmente significan “gran persona” (大人). Normalmente en japonés se dice “otona”, pero como término técnico budista se pronuncia “dainin”. “Dainin” es a su vez una traducción del sánscrito “mahasattva”, que no significa otra cosa que “buda y bodhisattva”. En la mayoría de los países se considera adulto a los mayores de 18, 20 ó 21 años. Pero ¿cuántos de nosotros podemos decir que somos verdaderos adultos, es decir mahasattvas, sólo por tener cierta edad? Aunque digamos que practicamos la llamada “vía de buda”, normalmente somos adultos sólo por la edad, mientras que nuestra práctica sigue siendo infantil. Entonces ¿qué significa ser un verdadero adulto?

En el capítulo “Ocho cosas de las que se da cuenta un verdadero adulto” del Shobogenzo, Dogen Zenji enumera ocho características de un verdadero adulto. Las dos primeras son “pequeño deseo” y “saber que se tiene suficiente”.

Cuando estuve practicando como monje Rinzai en Kioto, un día nuestro grupo no consiguió suficiente dinero en nuestra ruta de mendigar diaria, estuvimos mendigando hasta que nos dimos cuenta de que no llegaríamos a tiempo al templo para comer. Llegar tarde no es una opción en un templo Rinzai, así que tuvimos que usar nuestro dinero para coger un taxi. La primera pregunta que hizo el conductor fue: 

“¿Habéis oído alguna vez cuáles son las dos primeras características de un verdadero adulto?”

“¿De qué?”, dijo el líder del grupo.

“Me refiero a la verdad de que siempre tendrás suficiente si no deseas más de lo que te ofrece la vida en este preciso momento. Cuanto más quieras conseguir, más sufrirás.”

En Kioto, normalmente los taxistas saben más sobre Budismo que los monjes Zen, que sólo intentan conseguir su certificado de “monjes hechos y derechos”.

“Hablas demasiado”, fue todo lo que nuestro líder pudo decir. 

Parece que no le llegó nada de lo que dijo aquel conductor.

En realidad, es fácil decir que “siempre tendrás suficiente si no deseas más de lo que te ofrece la vida en este preciso momento”. Pero no es tan fácil darse cuenta y manifestarlo en nuestra vida. Parece que nunca llegamos a conseguir la satisfacción que buscamos. Nunca podemos conseguir lo que queremos ni lo que necesitamos, o por lo menos eso parece. ¿O no es “satisfacción” el mínimo absoluto que esperamos de la vida? Esto, otra vez, nos pone en el mismo nivel que ese niño grande que todavía quiere “caramelos, juguetes y satori”, lloramos para lograr felicidad y satisfacción igual que un bebe llora por la leche.

Zazen en Antaiji es bueno para nada. No ganas nada espiritualmente, y tampoco ganas dinero. Al final solo pierdes – pierdes ideas e ideologías, y además también pierdes dinero comprando algunas cosas para el templo. Como unsui (monje que practica bajo la guía de un profesor), no me preocupaba mucho esto. Ya estaba convencido de que la práctica Zen va sobre perder más que ganar, y ¿quién puede esperar que le paguen por hacer Zazen? Mendigar durante el descanso de invierno normalmente te da suficiente dinero como para pagar el seguro de salud (150$ al año), que cubre el 70% de las facturas del hospital, aunque no suficiente para pagar la seguridad social (unos 120$ al mes) sin la que no hay ninguna ayuda para jubilados. Pero, ¿no es la pobreza un tema importante para un monje Zen? ¿Cómo podríamos preocuparnos de nuestra vejez cuando deberíamos practicar como si fuésemos a morir hoy?

Ahora, como Abad de Antaiji, todavía no tengo ningún ingreso, y mi perspectiva ha cambiado: ahora tengo que responsabilizarme de mi mujer y mi hija. ¿Cómo les daré lo que necesiten? Cuando era unsui podía tomarme mi tiempo para mendigar en invierno, ahora alguien se tiene que quedar para cuidar del templo – lo que casi no deja tiempo para mendigar. Como unsui, un cepillo de dientes y algo de ropa interior eran suficientes posesiones, pero un niño necesita algunas cosas más. ¿Qué pasará cuando tenga que ir al colegio? ¿y al instituto? ¿Qué pasará cuando yo muera? Si pienso de esta forma, será imposible llegar a darme cuenta que tengo suficiente con lo que la vida me ofrece en este preciso momento. Aun si alguien me diese un millón de dólares, todavía me seguiría preocupando sobre el futuro, sobre la inflacción, sobre los ladrones… Nunca tendré suficiente, ¡qué infantil!

Tengo que recordar para qué estoy aquí: Práctica de adulto. Tomé la decisión de hacerme monje y practicar en Antaiji, estuve de acuerdo en hacerme abad, y también fue mi decisión casarme y tener una hija. ¿Cómo podría encima quejarme? Incluso sin dinero, yo y todos los que estamos en Antaiji, tenemos aire para respirar, agua para beber y las verduras necesarias para comer que crecen en el huerto. Aunque la cosecha esté siendo un poco escasa este año, nunca he escuchado de nadie que se haya muerto de hambre aquí. Dogen Zenji dice que hay que ser pobre para practicar la vía. ¿Qué mejor vida que esta podría desear?

Pobreza, claro, no se refiere sólo a las posesiones materiales. Antes de todo, significa pureza de la mente. Sawaki Roshi dice:

“Si el vaso de agua de tu mente está completamente lleno, rebosará cuando recibas más. Tienes que vaciar el vaso de agua – es decir, echar tus ideas personales y tus apegos del ego. Sólo entonces podrás desarrollar la actitud que te dejará escuchar y aceptar todo lo que tu verdadero enseñante tiene que ofrecerte.”

La práctica del adulto comienza dejando ir a nuestros egos. Sin esta actitud nunca tendremos lo que queremos, porque no podemos escuchar, no podemos aceptar la enseñanza, no vemos ninguna instrucción, no desarrollamos ninguna fe en zazen, y después de un par de años de “práctica” nos daremos cuenta de que estamos sólo perdiendo el tiempo – echándole la culpa a otros o a zazen, sin darnos cuenta de que son los “vasos de agua” de nuestras mentes que están rebosando de ideas egocéntricas. “Demasiado” es la razón por la que nunca tenemos suficiente. Encontrar la satisfacción real del adulto, no necesitamos nada más – tenemos que perder más, dejar ir a nosotros mismos.

Igual ya tienes suficiente.

Me gustaría seguir explorando el mundo del adulto un poco la próxima vez.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

 ______________________________________________________________

Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Roberto Poveda. Zafu, Paris, abril 2010

Práctica adulta 2 - ¿Qué practicamos?. Muhō Nölke

 

 

Continúo con mis reflexiones sobre la “práctica adulta”. Seguramente me costará un par de meses o más completar esta serie, pero me gustaría mucho que me siguieseis. Esta vez empezaré comentando los primeros párrafos de la “Guía a Antaiji”, un texto que damos a todos los que nos visitan y que también está colgado en la página web:
   
"¿Por qué vienes aquí?

Antaiji es un templo entregado a la práctica de Zen como expresión natural de la vida.

Zazen y el trabajo no se practican como una parte del día, sino que las 24 horas del día en sí mismas son la manifestación del Zen. En Antaiji no hay otras prácticas especiales, enseñanzas, técnicas de meditación, conocimiento, o guía espiritual que ofrecerte. No es un lugar donde entrar en contacto con el misterio de Oriente, tener experiencias ocultas o conocer un poco la cultura japonesa.

Es un lugar donde puedes crear tu vida como la práctica del boddhisattva. Aunque se espera que vivas de forma armoniosa con el resto de personas, la responsabilidad de tu práctica recae solamente sobre ti. No hay nadie que pueda vivir tu vida por ti. Nadie que te pueda limpiar el culo.

Lo más importante es no usar la vía de buda para tu propio beneficio, sino dejar de lado tus ideas y entregarte completamente a la práctica de la vía.

Por eso, tienes que tener claro en qué se basa tu práctica y el motivo que te trae aquí. Si esperas de tu estancia algo más que lo que la vida te trae en este mismo instante, sin duda te llevarás una decepción. Estate seguro/a de que sabes por qué quieres venir aquí. No te fastidies a ti mismo ni a los demás.”

Escribí esto hace 10 años como guía para los extranjeros que venían a practicar a Antaiji. Tenía 25 años y estaba de intercambio en la Universidad de Kioto. Visitaba Antaiji durante las sesshin mensuales, antes de ordenarme como monje. El Abad, que se convertiría después en mi maestro, me pidió que escribiera una pequeña guía en inglés para los visitantes extranjeros. Después la traduje al japonés y todavía ahora la usan todos los visitantes.

Lo que escribí es bastante pretencioso para alguien que ni siquiera era monje todavía. Había estado 6 meses en Antaiji cuando tenía 22 años, pero en aquel momento era más un “espectador” de la vida zen. Entendía la práctica del boddhisattva intelectualmente, sin ver realmente lo mucho que cuesta poner todo eso en práctica en la vida diaria, 365 días al año, durante una vida entera. Después de hacerme monje en Antaiji, tuve afortunadamente la oportunidad de hacer desaparecer ese espacio entre el ideal y la realidad cuando tuve que empezar a poner en práctica todo lo que había escrito.

De todas formas, ¿qué me hizo escribir ese texto cuando todavía era un estudiante de intercambio? La razón principal, creo, es que me di cuenta de que durante mis primeros 10 años practicando zazen (la primera vez fue cuando tenía 16 años), mi práctica había seguido una dirección completamente equivocada. Había estado buscando alguna clase de sabiduría oriental, o alguna clase de sabiduría que trasciende Oriente y Occidente y desafía la lógica ordinaria. La gente lo llama iluminación, satori, verdadero yo o sentido de la vida. Los buscadores de la verdad han estado buscándolo durante siglos. Yo también pensaba que lo estaba buscando. Pero cuanto más intentaba alcanzarlo más lejos parecía que se alejaba. Tuve que irme al otro lado del mundo (¿cómo podía encontrarse la Verdad Absoluta en un lugar como Alemania?) sin ni siquiera darme cuenta de que en cada momento del presente, la vida ya se realiza por sí misma. La verdad se manifiesta todo el tiempo, solo que nunca me había importado darme cuenta, porque estaba buscando por otro camino cosas que se supone que están muy lejos: Satori, sabiduría, etc.

La primera vez que tuve una vaga idea de que mis esfuerzos estaban yendo en la dirección errónea fue durante mis primeros seis meses en Antaiji, cuando tenía 22 años. Sentí que había encontrado el lugar donde hacerme monje, aunque pensaba que antes de entrar en la vía de buda debía terminar primero mis estudios en la Universidad. En Antaiji encontré un monasterio construido en un lugar prácticamente perfecto, con un maestro en quién podía confiar y un par de monjes más antiguos a quienes podía respetar también. Aunque también encontré otros monjes que me hacían preguntarme cómo habían llegado hasta allí y qué estaban practicando. Parecía que  no hacían otra cosa que dormir, comer, y fastidiar a los novatos… aunque pensándolo ahora, se trataba probablemente de otra proyección de mi mente inmadura.

Continuará

 

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml 
___________________________________________________________ 

Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden 
Fotografía: Antaiji, cosecha de arroz, 2012

Práctica adulta 1. Muhō Nölke

Ya ha pasado un año desde que soy Abad de Antaiji. Hasta entonces no había tenido más preocupaciones que mi propia práctica. Pero ahora mis responsabilidades han cambiado: en vez de ser un monje estudiando bajo la guía de un enseñante, tengo que ofrecer yo esa guía a los estudiantes y visitantes que participan en nuestra vida, además de mi propia práctica. Este año he conocido a unas 150 personas en Antaiji. Me he tenido que enfrentar a sus dudas y responder a sus preguntas. Creo que he aprendido yo más de ellos que ellos de mí.

Este año cumplo también 20 años desde que empecé a practicar zazen. Yo mismo me he encontrado muchas preguntas durante estas dos décadas, y dudas y dificultades que a veces se han apilado como muros delante de mí. No puedo contar la cantidad  de veces que me he sentido atascado en mi práctica. A partir de este mes me gustaría reflexionar sobre mi experiencia y las dificultades que he encontrado, para intentar aclarar en primer lugar (a mi mismo y a los demás) qué significa practicar la vía de buda.

Cuando digo esto, podrá parecer que estoy hablando sobre algo tremendamente complicado. Pero por supuesto no es así. De hecho no hay nada tan sencillo como zazen o como practicar la vía de buda.

“¿Qué es zazen? ¿Qué es la práctica?”

“Simplemente sentarse, simplemente hacer”

“¿Para qué?”

“Para nada. Solo hazlo. Practica el dharma por el dharma. No hay objetivo que alcanzar, nada que conseguir, ningún lugar a donde llegar. Solo sigue la vida en este mismo instante, justo aquí, justo ahora. La vida que estás viviendo en este momento. Sé uno con la realidad. Eso es todo.”

La teoría es muy sencilla. El único problema es que la teoría sola no puede satisfacer nuestra práctica. A pesar de que se supone que la práctica de la vía de buda es la cosa más sencilla del mundo, pienso que es un hecho que nunca estamos contentos con ella. ¿Por qué?

Aunque sepamos que no hay nada que alcanzar, objetivo que conseguir ni resultado que obtener - ¿no empezamos todos a practicar exactamente porque QUEREMOS conseguir algo, obtener resultados, etc.)? Si no hubiese nada que quisiéramos lograr nunca hubiésemos empezado con la práctica ¿o quién cruzaría un océano y subiría caminando una montaña para llegar hasta Antaiji y “simplemente sentarse”? La gente viene porque tiene un objetivo, y esperan que su práctica les ayude a lograrlo. Por eso se esfuerzan al máximo para llegar a lo que ellos piensan que es la vía de buda.  Todo esto es natural, pero es un error desde el comienzo. Por eso, es también natural que la gente nos atasquemos en nuestra práctica y no lleguemos a nuestros objetivos después de años de entrega a la práctica.

Atascarse no es el problema – igualmente te atascarás tarde o temprano – el problema es qué haces cuando te atascas. Esto es lo que yo llamo el problema de “la práctica del adulto”. No llegaremos muy lejos con nuestra actitud infantil.

Uno de mis hermanos mayores del dharma dice que “simplemente sentarse” sin ningún método o técnica es como “niños de  guardería intentando estudiar en la Universidad”. Esto me recuerda a una cita de Yamada Mumon Roshi (cito de memoria, las palabras no son textuales): 

“Hay muchos tipos de religión. Algunos nuevos cultos son como la guardería de la religión.  Las religiones que dicen que de un buen acto se recibe algo bueno y de un mal acto castigo, son como la Escuela Primaria. El budismo Mahayana es como la Universidad de la religión, y el Zen debería ser el doctorado.”

Mi maestro, Miyaura Shinyu Roshi, fue incluso un poco más lejos diciendo: “¡Antaiji no es una Escuela, es una sangha adulta!”.

Para los niños, la guardería y la escuela primaria son necesarias. No tienen nada que aprender en la Universidad. Tienes que ser maduro/a, adulto/a para poder superar los muros de dudas y dificultades que se encuentran en  la práctica.

¿Cuál  es exactamente la diferencia entre la práctica infantil y adulta? Simplemente cambia la pregunta por ¿eres capaz de limpiarte el culo solo o no? Los niños buscan adultos que les guíen. Un adulto tiene que caminar con sus propias piernas, enfrentarse a las dificultades de su vida y resolver sus propias dudas.

Continuaremos con esto próximamente.

Muhō Nölke

http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

___________________________________________________________

Traducido y publicado con la autorización del autor

Fotografía: Antaiji

Traducción: Susana Dauden

La vía libre - Ética budista. Mauricio Y. Marassi


 

Si bien la la ética constituye uno de los pilares centrales del budismo y por tanto del budismo zen, son escasos aquellos libros que, por lo menos en el ámbito occidental, abordan este tema como argumento central y desde dentro de la práctica misma. Recientemente la Stella del mattino, comunidad budista zen italiana, ha publicado el libro La Via Libera – Etica buddista e etica occidentale cuyo autor, en lo referido a la parte budista, es Mauricio Y. Marassi, practicante zen formado durante cerca de diez años en el monasterio japonés de Antaiji, presidente actualmente de la comunidad budista zen Stella del mattino y que trabaja como profesor de Historia de las Religiones  del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino.

Ponemos hoy a disposición de aquellos lectores interesados en este tema la traducción al castellano de la primera parte de dicho libro, correspondiente a la ética budista, descargable en formato Pdf desde aquí, y que también se puede encontrar en la sección Textos en PDF de este mismo blog (en la parte superior de esta página, en la que se encuentran además de este otros textos que, por su extensión, ofrecemos en dicho formato con objeto de facilitar su impresión y lectura).

A modo de introducción al presente libro y con objeto de animar a su lectura ofrecemos a continuación la traducción de parte de la presentación que hizo el autor del libro este pasado septiembre en la ciudad de Milán .

..................

[…] Todos hablan del budismo como una religión ética... en realidad, lo ético es un corte para acercarse al budismo tan extremadamente sutil como para ser casi inaferrable.

Para describir qué quiero decir con la palabra “inaferrable” partamos precisamente del comienzo, del exergo, la frase símbolo que tiene la función de orientar al lector antes del comienzo mismo del libro. En el exergo encontramos una afirmación de Watanabe Koho, monje zen, abad del monasterio de Antaiji durante mi permanencia allí, convertido después en mi padre espiritual.

La frase que ahora leo ha sido escrita a propósito por él para servir de presentación a este libro. Es por eso la respuesta sintética, muy sintética, a la pregunta: “¿Qué es la ética budista?”

La respuesta del abad Watanabe fue:

No confinados por una moral codificada,
vivir el gran producirse del presente

sin confiarse a reglas preestablecidas;
esto, si queremos decirlo con palabras, es la audacia de vivir.

Como algunos lectores han comprendido leyendo el texto, -y el hecho de que lo hayan comprendido me ha alegrado mucho- esta frase expresa el sentido recóndito de todo el libro.

El sentido específico de la frase es retomado, si bien con distinta formulación, en otras dos ocasiones en el desarrollo del texto. La primera vez con las palabras del Dhammapada, uno de las elementos más antiguos del Canon Pali, donde encontramos: «Ellos no tienen prejuicios, no tienen ídolos, no se fijan a las ideas; el brahman no se confía a un código moral sino que, habiendo llegado a la otra orilla, ya no retorna» (Dhammapada 803).

Aquello que en la frase precedente era “No confinados por una moral codificada”, aquí se convierte en  “ellos no tienen prejuicios, no tienen ídolos, no se fijan a las ideas”; la parte expresada por el abad Watanabe con las palabras “sin confiarse a reglas preestablecidas, vivir el gran producirse del presente” en el Dhammapada se convierte en “ el brahman no se confía a un código moral sino que, habiendo llegado a la otra orilla, ya no retorna”.

Tras haber escuchado la versión contemporánea del monje Watanabe y otra de alrededor de hace 2500 años, escuchemos el mismo sentido expresado por una autor chino del siglo IX, comentado después por Dōgen, monje japonés del siglo XIII: «Entonces Juyi preguntó: “¿Cual es el gran significado de la enseñanza del Buda?”. Daolin respondió: “No hacer ningún mal, practicar atentamente todo acto de bien”. A lo que Juyi dijo: “Si fuese así, incluso un niño de tres años lo podría decir”. Daolin replicó: “Quizás un niño de tres años podría decirlo, pero incluso un anciano de ochenta años no consigue realizarlo”. Cuando aquello fue dicho, Juyi se inclinó y partió».

Comentando este diálogo Dōgen explica que aquello que Juyi no había comprendido era que tanto “no hacer ningún mal” como “practicar atentamente todo acto de bien” derivan del no hacer. Un no hacer que no es entendido como inmovilismo en la acción, sino como condición interior de libertad bien respecto a cualquier indicación normativa, o bien basada sobre una común, compartida o establecida concepción de bien y mal.

De nuevo se trata de discernir entre bien y mal, fuera de las ideas de bien y mal. He ahí por qué hablaba de “inaferrabilidad”. Se entra aquí en un ámbito en el que no solo la lógica y la racionalidad, sino todo el pensamiento no está en condiciones de ayudarnos. Porque es un ámbito que está a las espaldas del pensamiento.

Es evidente que si me hubiese limitado a tratar la ética budista solo sobre este plano, el texto habría satisfecho, quizás, a aquellos que podríamos llamar “practicantes de largo recorrido”, pero habría dejado profundamente insatisfechos a todos aquellos que o no son practicantes budistas o bien no están en condiciones de ver claramente este tipo de discurso. Es por esto que he escrito las otras 99 páginas del libro.

De hecho, a parte de estas tres breves frases que os acabo de presentar que afrontan el problema de forma radical, es decir de modo trascendente, más allá de los instrumentos y las conjeturas humanas, todo el resto del texto trata de la reducción del daño según el budismo.

“Reducción del daño” es una expresión nacida en el ámbito de las estrategias para resolver los problemas de la tóxico-dependencia, un ambiente que conozco por haber trabajado en el una década, y sirve para indicar todos los medios hábiles que se pueden adoptar frente a un problema de difícil o imposible solución, medios aptos para reducir sin embargo los efectos negativos sobre la propia vida o sobre la de otros. En el caso específico, o bien en el budismo, ello significa estar en el mundo sin procurarnos el mal, sin hacérselo a los otros y realizando una vida en la cual la producción de bien y la no producción de mal nos mantienen lo más posible fuera de problemas.

Aparecen inmediatamente evidentes dos elementos, el primero es que no es una solución radical, el segundo es que, aun siendo una solución parcial, respecto a la normal andadura de una vida en la cual tales instrumentos o medios hábiles no son aplicados, el resultado posible es sin embargo muy atractivo.

Como digo de varias maneras en el texto, las condiciones de la vida de un preso que ha transcurrido la vida procurándose y procurando el mal, y las de un pobre pensionista que se ha preocupado de realizar el bien y ha evitado realizar el mal, son enormemente distintas, en sentido cualitativo. Y esta diversidad es también implementable gracias a los medios hábiles ofrecidos por el budismo. Sin embargo tanto el uno como el otro, tanto el preso réprobo como el buen samaritano dedicado a las obras de bien, no ha resuelto radicalmente el problema del sufrimiento. Por tanto a ambos es ofrecida, de la misma manera, aquella enseñanza que llamamos budismo.

Por tanto, resumiendo, podemos decir que, hablando de ética budista, se ponen en juego dos ámbitos paralelos, vecinos, pero precisamente por que son paralelos, sustancialmente distintos en el plano de la eficacia. El punto importante es que no se trata de escoger uno o otro, la vía de la reducción del daño o la de la solución radical.

Por que, aun siendo verdad que la libertad absoluta no nace de las buenas obras, es también verdadero que no existe libertad absoluta sin buenas obras. Esto significa que aquello que antes he definido como “reducción del daño”, y que corresponde a una vida ética, es una elección obligada también para realizar la liberación llamada radical.

Esto es comprensible si imaginamos, por ejemplo, un momento de zazen, la práctica básica del budismo zen, que consiste en estar inmóviles, en silencio sentados delante de un muro.

Imaginemos el sentarnos en el silencio inmóvil después de haber discutido ásperamente con alguien: la escenas importantes, por así decir, de la discusión nos volverán una, diez, cien veces a la mente, junto a otras mil fantasías sobre aquello que podríamos haber podido rebatir, o aquello que nos prometemos decir en el próximo round...

Todos estos pensamientos formarán una cortina tan espesa, tan impenetrable, que nos será casi imposible aquietarnos y permanecer en el silencio. Sin habitar en aquel silencio, sin alcanzar un espacio fuera de nuestro control mental, no nos será posible nunca realizar una verdadera libertad radical.

No solo, sin aquel sosegado y vívido habitar faltará el contacto con una forma de bien, de luminosidad, de numinosidad, que poco a poco estará en condiciones de mostrarnos la vía del bien, aun sin seguir una regla definida.

Existe una narración, una pequeña historia, que representa plásticamente esta eventualidad, es decir la posibilidad de un comportamiento virtuoso que va más allá de las reglas. Os la leo: «Se cuenta que. Hace mucho tiempo, dos monjes obtuvieron del abad el permiso para visitar a otro hermano monje que residía muy lejos, en otra comunidad. En el camino de vuelta, mientras recorrían un tramo del sedero que discurría junto a un tumultuoso torrente vieron que la corriente estaba arrastrando hacia el valle una joven mujer medio desnuda, privada de sentido. Uno de los dos monjes, acordándose de la regla que imponía que en presencia de una mujer con ropa escasa se volviese inmediatamente la mirada a otro lugar, se dio la vuelta continuando su camino. El otro, en cambio, corrió a la orilla, se arrojó al agua, agarró a la muchacha -que para entonces estaba casi completamente desnuda- la levanto y la llevó a la orilla. Después, tras que la pobrecilla se había recuperado un poco, la cubrió con un pedazo de su vestido y la confió a un grupo de pastores con el fin de que se ocupasen de ella. En aquel momento, mirando y tocando a una mujer desnuda, cubriendo su cuerpo con las sagradas vestiduras de los monjes, retrasando y desviando además el camino de vuelta al monasterio para cometer tales impúdicos actos, aquel monje había infringido todas las reglas principales de su comunidad. Sin embargo, aparentemente tranquilo, se reunió con el otro monje en el camino de retorno al convento. Una vez que llegaron, tanto para justificar el retraso como por lo excepcional de su aventura, se dirigieron ambos junto al abad para narrar las vicisitudes de la jornada. El abad escucho en silencio su narración, después, acercándose al monje que se había prodigado y había infringido la regla, lo abrazo primero y después lo expulso del monasterio. Al otro monje en cambio le dijo: “Tu no has entendido nada todavía” y le ordenó volver a su celda»

La historia es bastante simple por lo cual evito aburriros comentándola, os señalaré solo dos cosas: la infracción, más bien las infracciones suceden en un contexto de gratuidad.

Puesto que soy consciente de como sucedieron las cosas, os puedo asegurar que el monje que había salvado a la joven en peligro, no tenía otros fines; no le ha dado un beso a escondidas, ni le ha dejado dicho a los pastores que en el caso de la joven hubiese querido agradecérselo a su salvador lo podría encontrar en tal lugar...

El segundo elemento a señalar es que la transgresión, aunque gratuita, no es gratis; aquel monje había infringido la regla, por ello es normal, podríamos decir “justo según la regla, la ley” que sea expulsado. Estos dos puntos son enormemente importantes. Por el nada simple motivo de que están a salvaguarda de la “frivolidad”, por decirlo así, de aquellos que se consideran no sujetos a la ley por que son budistas o, por añadidura, por que se consideran iluminados, y por ello con el derecho-deber de comportarse según el propio capricho, malentendiendo la indicación:

No confinados por una moral codificada,
vivir el gran producirse del presente

sin confiarse a reglas preestablecidas;

esto, si queremos decirlo con palabras, es la audacia de vivir.

El hecho de no tener una regla como límite no es un salvoconducto para el propio arbitrio, es una responsabilidad añadida: es preciso transgredir cuando el bien lo requiere, pero la transgresión permanece como tal y si esta comporta un castigo legal, moral, pecuniario, este se debe. Hasta la cadena perpetua o la silla eléctrica si estas son las consecuencias previstas.

He ahí por qué Watanabe habla de la audacia de vivir. La libertad interior que vive también como libertad exterior es una asunción completa de responsabilidad, sin que esto comporte una libertad disminuida.

Este es el motivo por el que titulado el libro “La Vía Libre”

Mauricio Y. Marassi

Milán 25 de septiembre de 2013
  _______________________________________

Traducción y fotografía, Roberto Poveda

El maestro y el poder. Mauricio Y. Marassi

Dada la extensión de este artículo, para facilitar su lectura, se puede descargar en formato pdf aquí

_________________________________________________________________

En octubre de 1987 terminó el período de permanencia en Antaiji, el monasterio japonés que durante muchos años me había hospedado junto a dos compañeros italianos.

Antes de nuestra partida, entre la despedidas mas relevantes estuvo la visita a Uchiyama Kōshō, abad de Antaiji hasta 1975, sucesor en aquel rol, discípulo y heredero espiritual de Sawaki Kōdō, el más famoso y controvertido monje zen del siglo pasado. Uchiyama Kōshō, entonces casi con ochenta años, instructor espiritual de nuestro padre espiritual Watanabe Kōhō, ya era en aquella época conocido en todo el mundo, en persona y a través de sus libros, como el exponente más autorizado de la linea “purista” del budismo Zen, encarnada en la tradición protegida y trasmitida en el monasterio Antaiji. Enumero estas características sin pretender adular o con el deseo de destacar el haber frecuentado a ciertas personas. La intención es remarcar la distancia sideral que había entre aquella figura y tres jóvenes italianos desconocidos  que habían apenas finalizado un periodo en un monasterio.

El recuerdo más neto que me ha quedado de aquella ocasión fue el momento de la despedida; nos saludamos bajo el umbral, atravesamos el pequeño jardín, nos volvimos para un último gesto y vimos que el padre Uchiyama se había arrodillado sobre las tablas de la galería inclinando la frente hasta tocar el pavimento. Si no nos hubiésemos girado no lo habríamos sabido nunca.

Aquel gesto me impresionó mucho. Experimenté un sentido de inadecuación, incluso de vergüenza, que percibí en mi ante aquel acto incomprensible.

De entrada me alcanzó la enormidad de aquello en el plano de la etiqueta, en una sociedad como la japonesa en la que los gestos de deferencia formal están minuciosamente determinados para cada circunstancia, su comportamiento estaba fuera de cualquier norma o significado, impensable en la dinámica de las relaciones entre él y nosotros. Después, con el paso del tiempo, ya no fue la incongruencia de la forma la que me interrogó, sino el significado de aquel gesto más allá de la cultura en la que se había desarrollado, independientemente de los factores sociales en juego.

El tejido social japones tiene una ajuste operativo basado sobre todo en una perspectiva confuciana del mundo. En los márgenes de aquel solido tejido están ligados otros factores que modifican algunas formas, pero no la sustancia, es decir las normas y las leyes de referencia del comportamiento. Por ejemplo, la difusión del budismo Zen ha transferido a las artes una impronta característica, con el tiempo convertida en hegemónica, que se observa incluso en la arquitectura tradicional en la que el verdadero sujeto es el vacío y en el que la partes “llenas” se remiten a él constituyendo un ornamento. El Shintō, la antiquísima religión autóctona del archipiélago nipón, ha permanecido a la base del sentido de lo bello, del sentido de pureza interior, en la relación con la naturaleza y en la valoración de la desnuda emotividad carente de énfasis que forma la parte más sutil, invisible pero determinante en la psicología y en la espiritualidad japonesa. Más recientemente, debido al ejemplo de la potencia dominante en los últimos cincuenta años, es decir los Estados Unidos de América, el capitalismo entendido como producción y acumulación de bienes ha orientado hacia el la medida de la supremacía; así cuando el sistema Japón ha querido redimirse de la derrota en el último conflicto mundial mundial, proponiéndose como potencia de primer orden tanto en Oriente como en Occidente, lo ha hecho usando los símbolos del poder capitalista: el PIB, la producción y la posesión de bienes.

Pero mientras tanto, allí donde la cultura tradicional no se ha disgregado en la nada cotidiana del hombre que gira en torno a una empresa como única razón vital, el paradigma de referencia de ese pueblo ha permanecido intrínsecamente confuciano en la lengua, en las formas, en los usos, en las costumbres, en la escala de valores, en el sentido de lo justo y lo equivocado. Por lo que la relación de sumisión respetuosa de los más jóvenes hacia los más veteranos, tanto en la familia como en la empresa, el respeto de las reglas como simulacros de sacralidad casi trascendente, o en cualquier caso colocada ciertamente mucho más arriba de las elecciones del individuo del que se espera obediencia sin discusiones, la profunda convicción -profunda hasta el punto de convertirse en certeza inconsciente- de que la educación es un proceso de dolorosa corrección de las deformaciones individuales por medio de una disciplina posiblemente despiadada (y por ello, según ese punto de vista, piadosa), permanecen todavía como el substrato, el humus de la vida organizada, socializada de aquel pueblo.

El budismo, que en séptimo siglo fue instrumentalmente insertado en la primera constitución japonesa, alcanzó su madurez entre el siglo diez y el siglo catorce. En épocas sucesivas ha florecido plenamente en ámbitos limitados numéricamente, a veces marginales. Si bien cualquier generalización es de alguna manera injusta, es posible afirmar que hoy a nivel de conciencia de masa existe una percepción desenfocada, distante y a menudo confusa. Le son delegadas las relaciones con el más allá, funerales y aniversarios rituales ligados a los difuntos, al interior del conformismo con la norma, para respetar la ley de la costumbre más que por fe individual en su posibilidad salvadora. Sin embargo, al interior del amplio panorama budista japones, el Zen, gracias a la ausencia de rigidez doctrinal y de manierismo, a la unión con lo esencial de la vida cotidiana y también a las relaciones, si bien heterodoxas en parte, con artes refinadas y estimadas por muchos como por ejemplo el Sadō, la vía o ceremonia del te, el Shodō, la vía de la escritura o caligrafía, el Ikebana, literalmente vida-flor, en cierta medida ha podido “pasar” a través de la severa criba crítica sutilmente refinada por milenios de espiritualidad Shintō, penetrando por ósmosis en el alma japonesa.

Además en esas múltiples y a menudo difíciles condiciones ha habido siempre un cierto número de lugares, desconocidos por otra parte si no es a posteriori, difíciles de cuantificar; precisamente por que en su ser sin parecer se manifiesta su calidad, donde la vida religiosa era y es dueña del tiempo. Así ha sido protegida y trasmitida la enseñanza viva que, también en Occidente, toma el nombre de “Zen”.

Fuera de esos casos, realmente pocos, la realidad budista está desgraciadamente distante de la espiritualidad que se reconoce en la simple edificación del despertar en el máximo de ausencia egoísta y en armonía con todos los seres. Los templos budistas japoneses, estructuras muy similares a nuestras parroquias en cuanto a difusión, funcionamiento y composición, en la gran mayoría de casos son pequeños feudos familiares trasmitidos de padre a hijo. En los monasterios oficiales de las principales escuelas budistas, en los que los hijos primogénitos de aquellos templos constituyen la mayoría de los novicios, por efecto de un profundo sincretismo entre budismo y confucianismo, a través de una disciplina rígida y a veces estudiadamente vejatoria por razones de eficacia, se forman personas cuyo carácter está modelado sobre una base ante todo normativa y ritual. Y frecuentemente sucede que la adquisición de aquel paradigma interiorizado y el dominio de la casi completa ritualización del tiempo sean confundidos con la realización, el logro del camino espiritual. Incluso si, es preciso reconocerlo, la maestría del comportamiento ritual es un arte refinadísimo. Tal como la cascara de un huevo es una esplendida obra de arte.

En algunos monasterios pertenecientes a la escuela Zen el zazen es practicado como una parte de la disciplina, una dureza más que hay que aprender a soportar. En otros, aparentemente más serios, a la practica del zazen se le pide también, al mismo tiempo que la disciplina moldeadora, la consecución “forzosa” de la iluminación, por tanto se lo practica en condiciones extremas de frío, de calor, de duración. En otros, abandonada incluso la disciplina, no queda otra cosa sino la enseñanza de los rituales y de las ceremonias, es decir los instrumentos del oficio que se ejercerá después en el templo familiar. Pocos entre los clérigos provienen de una familia laica abandonada como consecuencia de una vocación religiosa, e incluso estos, por fortuna con excelentes excepciones, terminan también a veces por ser absorbidos por las problemáticas menos espirituales del conjunto.

Igualmente la figura del maestro, la amistosa guía que recorre al mismo tiempo la vía con el fin de que el más joven no se pierda, y que de esa manera realiza a fondo el propio camino ofreciendo gratuitamente aquello que gratuitamente ha recibido, en la mayoría de los casos ha padecido la misma distorsión. Es o se hace maestro quien ha superado la prueba, preparado, con los mismos métodos, para formar a otros para convertirse como él, hombres (casi nunca mujeres) de tono, de modales y de títulos pretenciosos; en razón de la capacidad de aguante adquirida, o incluso únicamente por la fama de severidad e intransigencia mostrada al subir fatigosamente la escala jerárquica dentro del riguroso respeto a todas las reglas.

En particular, en las escuelas Zen, los monasterios de preparación para los clérigos, llamados en japones senmon sōdō es decir “seminarios de especialización del clero”, son mayoritariamente estructuras organizadas ciertamente de acuerdo a la regla budista; pero esta es leída y aplicada en relación con una filosofía principalmente confuciana, por otra parte con orientación “nomocrática”, es decir poniendo en primer lugar la regla formal. Desde otro punto de vista constituyen una vuelta a la vía de salvación a través de las obras, al budismo fundado sobre el vinaya, “la disciplina”, según una acepción próxima a aquella que en el pasado muchos han estigmatizado con el empequeñecedor apelativo de hinayāna, “el vehículo inferior”, que ve la regla como fin, no como instrumento que me mantiene en el zazen de cada instante al dejar desaparecer mis pulsiones. En aquellos monasterios la educación interior es concebida a menudo  como un embridar a la fuerza en la rígida estructura de la regla cada pulsión humana, plasmando en la acción ritual la exteriorización de la energía vital. Incluso el reposo, los momentos de fiesta, tienen una estructura ritual, tal como sucede, si bien menos rígidamente, en la sociedad civil. Se persigue un ideal de armonía que se realiza a través de la constitución de un colectivo homogéneo basado sobre el orden y la disciplina y este ideal refleja e influencia el orden social externo, constituyendo un estándar y un baluarte operativo. 

Para dar un ejemplo de esta ósmosis entre la perfección formal del orden y de la disciplina realizada o mitificada en el senmon sōdō y el orden estructurante en el mundo laico, recuerdo que muchas grandes industrias enviaban a los nuevos empleados a aquellos lugares como un periodo de entrenamiento con la finalidad de que fuesen enderezados según la más severa disciplina, operativa en la empresa y en la sociedad, dirigida a la obediencia a los superiores y a los más antiguos, en el respeto de las reglas y las normas del sistema. Por otro lado las principales compañías del País cada mañana hacían recitar a sus dependientes a coro una especie de “plegaria empresarial”, inserta en una ritualidad ceremonial tomada en préstamo casi siempre de las formas perpetuadas en el senmon sōdō. De este modo la fusión entre “lugar religioso” y sociedad se convierte en una fusión realizada sobre la base de compartir el orden constituido, operativo por una parte desde una perspectiva tomada prestada del budismo confuciano y por la otra por una eficiente producción de bienes, con altos ritmos y alta calidad.

En el periodo que va desde la mitad del siglo XIX hasta el fin de la segunda guerra mundial, un ulterior elemento ha acrisolado las formas de aquello que es exportado desde Japón con el nombre de “zen”, aun siendo sobre todo el fruto de una cultura particular. A partir de la segunda mitad del siglo diecinueve la presión internacional, el orgullo nacional, la situación interna condicionada por el ejercito y por las clases (familias) ligadas a la tradición de los samurái, concurrieron con el fin de que Japón reclamase y ocupase una posición más consonante con aquello que desde su interior era considerado su verdadero papel y su colocación en la escala del mérito, de la fuerza y de la civilización en el el consenso mundial.

En aquella situación los exponentes punteros de la cultura pretendidamente budista y en particular Zen, monjes, maestros y otros prelados antes que el resto, con la excepción de poquísimas voces contrarias eliminadas con sutil y radical represión, no solo apoyaron el militarismo agresivo japones, sino que proveyeron justificaciones “teológicas” y culturales a tales agresiones. Sin faltar el proveer de hombres al servicio de la maquina bélica, tanto como combatientes indómitos y ejemplares, como “educadores religiosos” que debían forjar de forma coactiva a las masas de de los países conquistados en el nuevo verbo del Imperio de Sol Naciente.

Famosos maestros y predicadores se adhirieron, con un entusiasmo increíble para los budistas, al objetivo de sojuzgar con la fuerza naciones enteras; imperdonablemente confundieron el ser japones con el ser budistas llegando posteriorente a sostener que tan solo y únicamente Japón era depositario del verdadero budismo, por lo que su misión era restablecer la verdadera ley de Śākyamuni en los países que la habían perdido, o que no la habían tenido nunca, usando cualquier medio, incluso la guerra.

Dejando a los estudiosos de historia, filosofía de la política y antropología la profundización en un fenómeno así y las consecuencias de la superposición entre religión e intereses nacionales, es más importante aquí evidenciar que el budismo, y sobre todo aquella corriente budista que toma el nombre de “Zen”, no solo no justifica ningún acto de agresión, guerra o conquista, sino que por su misma naturaleza se coloca siempre fuera de cualquier interés particular, sea este de especie, de nación, de pueblo o de persona.

En nuestra época, los primeros occidentales que se dirigieron a Japón y que estuvieron en contacto con el Zen y sus estructuras llegaron a aquellas tierras tras la primera guerra mundial, pero fue solo al final de los años cincuenta cuando los primeros no japoneses comenzaron a ser admitidos y aceptados como discípulos. Obviamente eran desconocedores de la génesis histórica y religiosa que, en los cien años precedentes, había formado las personas a cargo de aquellos lugares, igual que también ignoraban su cultura y su perspectiva de las cosas. En suma, en lo que les era presentado y enseñado como Zen no estaban en condiciones de saber distinguir claramente lo que era hijo de la historia de aquella nación y lo que era en cambio la autentica enseñanza de Śākyamuni. Fue así como se originó la figura del “maestro zen”.

Los títulos honoríficos con los que muchos de los monjes japoneses de rango elevado eran llamados habitualmente en virtud del oficio que momentáneamente ocupaban, e independientemente de su efectiva inmersión en el Zen, cuando se traducen literalmente en lenguas occidentales suenan como “viejo maestro”, “muy reverendo maestro del zen”, maestro guía”, etc. La prosopopea y la convicción de estas personas, que encontraban a sus pies a los occidentales, a veces temidos, otras veces despreciados por sus maneras informales y por tanto bárbaras, junto a la cultura confuciana que impregnaba todo y por la cual cualquiera que tuviese algo que enseñar -sea el arte de limpiar las calles, gobernar un caballo o de vivir la vida- no solo debe ser tratado con deferencia y humilde sumisión por quién quiere aprender sino que puede pretender de sus alumnos, incluso con la utilización de artes coercitivas, el ser objeto de tales formas de respeto, hicieron que la actitud básica recibida, aceptada, interiorizada (y a continuación propuesta) por parte de los discípulos occidentales fuese una mezcla de hieratismo, despotismo, autoridad, disciplina y, a veces, hipocresía.

No estoy diciendo que todos los monjes budistas japoneses fuesen así, ni que ninguno estuviese en condiciones de mostrar el verdadero espíritu del Zen. Estoy reconstruyendo la génesis de un fenómeno, el origen de aquel extraño ser, del todo anacrónico y carente de efectiva realidad, que en Occidente es conocido como “maestro zen”.

Anteriormente a una reforma de la liturgia, realizada hace algunos años, durante el primer servicio de la mañana, en todos los monasterios y templos japoneses, se recordaban “las tres naciones” (India, China, Japón) que formaron vital y dinámicamente la tradición del Zen. Sin embargo, desgraciadamente, cuando el budismo Zen llega a Occidente lo hace como hijo de la tradición de una sola nación. Si, como ha sucedido hasta ahora, la forma de trasmitir continúa estando aplastada bajo el pensamiento y la cultura de una única nación, como si aquella forma fuese el contenido, de esa injusta superposición no nacerá ningún futuro.

No habiendo ninguna forma preconstituída en la eterna enseñanza sin patria, en caso de ser constreñida al gusto por una forma, al interés de una patria; compartirá tanto la estrechez como la génesis terrenal de esta. Perdiendo al mismo tiempo cualquier característica de vía de salvación universal.

Si en cambio llega a ser posible ver” el budismo, y el Zen en particular, por lo menos en sus tres formas geográficas principales, resultará evidente que ninguna de ellas es “la” forma, aun siéndolo cada vez, y será infinitamente más fácil capturar la verdadera naturaleza y regenerarla en nuestra vida sin ninguna necesidad ni tampoco ningún riesgo de imitar. Para realizar concretamente esta posibilidad de comparación es indispensable dar cuerpo, ahora, aquí en Occidente, a una seria cultura analítica del budismo y en particular del Zen.

A continuación de cuanto he dicho antes, entre los los años sesenta y setenta, en Europa y en los Estados Unidos, junto a pocas, poquísimas personas con la cabeza sobre los hombros y los pies en la tierra que practicasen el zazen sin ninguna arrogancia en particular, comparecieron los “maestros zen”. Es decir personas, japonesas y occidentales, que eran maestros en si mismos. Es decir que habían conquistado, habían recibido en algún monasterio o se había atribuido autónomamente ese  título y que por tanto, de una vez para siempre, poseían ese estatus y ese papel o, mejor dicho, eran ese rol. Obviamente el título estaba ligado a un conocimiento particular que los hacía tales a todos los efectos.

Son innumerables los abusos realizados por este tipo de personas. Muchas están actualmente en plena actividad y tienes decenas, en conjunto millares de seguidores.

Me he interesado en este fenómeno por que me ha impresionado siempre la disponibilidad de muchos para ser vejados, tiranizados por periodos de tiempo incluso muy largos por personas que cualquier observador imparcial reconocería como mediocres imitadores de pequeños escenas y rituales o, incluso, completamente improvisadas.

Siendo el “maestro zen” una figura ficticia, o un personaje que no puede existir más que por fantasiosa auto-proposición en ese rol, consecuentemente una persona que crea ser tal o ser legítimo poseedor de ese titulo no puede ser más que un iluso o un arrogante. Por lo que, independientemente del hecho de que sea consciente o no de aquello, no poseerá ningún “zen” a enseñar. Por tanto, desde aquel lugar, no habrá nada para ofrecer. Distinto del tener nada para ofrecer.

¿Cuales serán entonces las “mercancías” que aquella figura puede procurar y el talismán que la mantiene en su sitio?, es decir, ¿cual será el atractivo que le procura la adhesión incondicional de discípulos dispuestos (casi) a todo con tal de tenerlo cerca y cual es el sostén interior, la motivación que los hace proseguir en ese camino?

En el budismo Zen no existe la carrera de maestro. No existe un cursus honorum, un procedimiento, una escuela, un proceso o alguien que pueda hacernos maestros. Sin embargo, vistos los presupuestos históricos, culturales e iconográficos que ese título, ficticio hasta decir basta, conlleva, entiendo que pueda convertirse en objeto de un fuerte deseo. Por ejemplo, quien puede exhibir el título de maestro es, más o menos automáticamente, considerado un iluminado, detentador de un conocimiento inefable y superior, por tanto una persona a envidiar, imitar... Y pienso que precisamente ahí está la solución de este pequeño, en el sentido de ridículo, misterio.

Desde el momento en que alguien aparece sobre la escena exhibiendo ese título, representa una forma que nuestro deseo puede asumir como objeto. Por tanto, lógicamente, nos dirigimos a él para ser instruidos, con el fin de que nos haga llegar a ser como él es, o de que nos de aquello que tiene; un conocimiento superior e inexpresable. Pero todo aquello que esa persona tiene es solo a si misma, con ese título, y si hipotéticamente estuviese en condiciones de hacernos llegar a ser como él, esta necesidad sería el fin de eso que es, es decir el dominus incuestionable, el poseedor del título. Corre por tanto un solo peligro: no estando en condiciones de procurar una verdadera trasmisión no puede ser igualado mas que  en aquello que de forma fraudulenta representa, pero si lo igualásemos descubriríamos el truco y el juego se rompería en pedazos. La única forma en la que el juego puede continuar es no terminando nunca, es decir impidiendo que ninguno alcance el puesto que, revelándose inexistente, descubriría el engaño.

Un persona así, manteniendo la exclusiva sobre el rol que interpreta, perpetúa nuestro deseo de igualarlo, y nuestro deseo de ser como él lo refuerza en el suyo y a su vez este reforzarse suyo lo vuelve todavía más deseable. En este punto el proceso se alimenta de si mismo. Un poder inexistente, indicado por un título, por un cetro que es la única prueba, pone en marcha un juego cuya apuesta es nada, es decir, la exhibición del cetro mismo, que para tener valor debe de ser deseado por otros, por el mayor número de personas posibles. Parece una pesadilla.

El deseo respecto al camino que lleva a convertirse en “maestros” nos impide ver los límites de nuestro pequeño ídolo. La esperanza de estar un día en su lugar y de tener así a otros que desearán ser como nosotros confirma la importancia de nuestro estatus. Esto es lo que nos impide ver el servilismo en el que vivimos como lo que realmente es. De esa forma el único y real rasgo de unión es el deseo, y siendo un deseo hacia la misma cosa, es decir hacia el mismo rol, se basa inevitablemente sobre un conflicto latente que durante un tiempo, más o menos largo, se sublima en admiración reverente para después desembocar en lucha. Dejando a parte el caso en que el “maestro” muere de improviso, poniendo así las bases para una idolatría que permita a los otros gestionar el poder en nombre o por cuenta del difunto. Todas las relaciones de este género concluyen inevitablemente con grandes dramas, rechazos recíprocos, rencores y separaciones traumáticas; o bien evolucionan en situaciones en las que una de las partes acepta una eterna subordinación la que sin embargo, no comportando deseo o no aportando agua nueva a la relación, la paraliza. Estas variantes se resuelven sea como fuere en relaciones distintas a la dinámica inicial: asociaciones de distintos tipos, matrimonios a veces, relaciones desequilibradas cuya estabilidad está garantizada tan solo por la perduración del desequilibrio de partida de la relación sobre la que se basan.

En el así llamado ambiente del Zen occidental tales agregaciones -que en su desarrollo se convierten en pirámides, que vuelven a proponer en distintos niveles el mismo mecanismo basado sobre deseos convergentes que se confirman unos a otros- son numerosas, quizás numéricamente preponderantes respecto a las situaciones sanas. Sin embargo, incluso desde un simple examen lógico, debería revelarse la completa perversión de un conjunto como este de comportamientos, tanto desde un punto de vista genéricamente religioso como también desde uno específicamente budista. La conquista de un poder sobre otras personas, el deseo de exhibir un rol, un estatus o un particular conocimiento; atribuibles más al campo de las problemáticas individuales tendentes a los patológico que al ámbito de los objetivos religiosos, especialmente cuando es clara y evidente la ausencia de cualquier base real en todo el mecanismo.

Religión y religiosidad no pueden ser usadas como objeto de deseo ni, aun menos, como una apuesta dentro de un juego, so pena de su decadencia. Cuando cualquier cosa, incluso la misma conducción del juego, se convierte en una apuesta dentro de un juego de poder entonces los nombres religión o religiosidad vienen atribuidos ilegítimamente a un ámbito diferente de hecho.

Más clara aun es la ausencia de cualquier elemento en base al cual las dinámicas descritas puedan ser atribuidas a una lógica o a un ámbito budista. El budismo auténtico -por tanto el Zen- consiste en la práctica del camino que conduce a la extinción de todo afán y de todo dolor, es decir la realización concreta de la cuarta noble verdad iluminada con la luz de la primera, de la segunda y de la tercera. Esta vía es materialmente recorrida por quién renuncia, de una vez por todas e instante tras instante, a hacer del deseo la motivación que sostiene la acción, poniendo al zazen en el centro de la propia vida. Es la elección de vivir la vida sobre la base del zazen.

No se ve concretamente que tiene que ver con eso el plantearse o desearse como “maestro zen”, teniendo en cuenta que eso consiste precisamente en alimentar la más devastadora de las ilusiones: el deseo, en particular el de aparentar o el de dominar. Crear expectativas que suscitan deseos, para conseguir ventajas de la dependencia que esto provoca, es la activación de un mecanismo infernal. Es decir una fuente de agudos y larguísimos sufrimientos.

Es suficiente examinar con atención las indicaciones respecto a a la trasmisión de la vía dejadas por el maestro Dōgen, igual que las de los autores clásicos del Chan, el Zen chino, como también las enseñanzas contenidas en el recorrido de la tradición que antes fue hindú. Aparecerá claramente que la única posibilidad de carrera que existe en el Zen es aquella que nos permite convertirnos en discípulos.

Nunca ha existido ninguna justificación en pretender el sometimiento de otros, la obediencia o la subordinación. El espíritu manifestado por quién se ha encargado de cubrir encargos de responsabilidad ha sido siempre de servicio, amor por el prójimo, dedicación a los más jóvenes, ejemplaridad en el comportamiento personal hacia el propio maestro y, sobre todo, completa ausencia de auto-constitución en un rol abstracto. No puedo ser maestro ni en cuanto yo, ni por que así me haya instituido ningún otro. El único legítimo modo que tengo de considerarme, siempre, revistiendo cualquier rol o encargo, es ser, en cualquier ocasión, un discípulo; es decir una persona en formación sobre la vía y en sentido relacional discípulo de quien me ha precedido y me ha permitido entrar en el camino budista. Discípulo de cualquiera que tenga cualquier cosa que enseñarme a propósito de ese camino, sea el/ella más joven o más anciano, un objeto, una cosa o incluso un animal. Todo habla, sabiendo escuchar.

Si, en tanto que discípulo, he sido autorizado a aceptar discípulos, es de ellos, de su juventud y de lo precioso de su vida de lo que me debo de preocupar, pero no viéndome nunca como su maestro. El único modo legítimo de verme, si por cualquier extraño motivo quiero verme de alguna forma, es el de discípulo. El único rol con el que puedo presentarme es el del amigo cuidadoso y sincero.

En otras palabras, las relaciones fundamentales, por un lado hacia el propio maestro y por el otro hacia los propios discípulos, únicamente se dan en el plano del deber y del servicio, pero nunca sobre el plano del derecho o, por añadidura, de la pretensión.

Ello por un simple y cristalino motivo: la base de todo es mi real existencia en el zazen, es decir en el continuo y sistemático abandono de toda forma o convicción interior, en el volver a ser yo antes que ser de alguna forma. Ser discípulos se reduce a esto: no verse nunca completos. Porque quien se considera completo, para poderlo hacerlo, debe evitar hacer zazen; que es también el abandono de aquella idea de completud. Verse como discípulos quiere decir continuar recorriendo la vía. Sobre la cual no se aprende nada, por lo cual ninguno podrá nunca ser maestro de nada. Precisamente esta es la maestría en la que se puede tener experiencia, una maestría que solo se puede comunicar a quien no está interesado en obtener algo que no sea la paz del corazón.

El ser maestros en tanto que discípulos es un objeto de deseo que es difícil de proponer, por que significa no ser nadie en particular; es decir una persona común que intenta no desviarse y volver lo mejor que puede sobre el camino trazado por Śākyamuni.

Si alguien está verdaderamente interesado en ser un hombre o una mujer que lo hace lo mejor que puede en ese breve periodo entre el nacimiento y la muerte para no perderse en las tentaciones del mundo, no creo que exista ningún motivo para tratarlo con suficiencia o altanería, ni que él mismo tenga ninguna buena razón para ponerse a seguir y servir a una persona que promete algo completamente distinto a lo que busca.

Si bien todos nosotros tendríamos que haber sabido estas cosas, desde hace tiempo ya habíamos sido advertidos por una voz amiga: «... Y aquel que quiera ser el primero entre vosotros, se hará vuestro esclavo; exactamente como el Hijo del hombre, que no ha venido para ser servido, sino para servir...».

P.S.: no he olvidado haber dejado al viejo Uchiyama, postrado con la frente en tierra, sobre el vestíbulo de entrada de Nokein mientras nos alejábamos, turbados y con la cabeza llena de porqués.

Simplemente, ¿qué más podía hacer?

__________________________________________________________

Mauricio Yushin Marassi, La Via Maestra. (cap.II), Ed. Marietti, 2005

La trasmisione di una tradizione autentica nel paradigma del buddismo Zen

Traducción, Roberto Poveda

Fotografía, Internet