La Via Maestra - Mauricio Y. Marassi

El libro que hoy ponemos a disposición de los lectores es la traducción al castellano de la edición renovada de La Via Maestra. La trasmissione e la figura del maestro nel buddismo zen, de Mauricio Y. Marassi, practicante zen italiano, si bien nacido en Argentina, que, tras un prolongado periodo de formación en el monasterio japones de Antaiji, regresó a Italia, donde vive actualmente junto a su mujer y su hija, sosteniendo un pequeño grupo de practica del zazen en la ciudad de Fano junto al Adriático, además de ser coordinador del grupo budista zen La Stella del Mattino y docente en la Universidad de Urbino.

El libro aborda, junto a otras cuestiones, la génesis de esa figura imaginaria que conocemos en occidente como "maestro zen" y que es, en buena medida, causante de muchos de los problemas y distorsiones que lastran las posibilidades de desarrollo entre nosotros de la practica del budismo zen en tanto que tradición auténtica de liberación espiritual.

Como el mismo autor indica en las primeras páginas «en la tradición zen el “problema del maestro” está todavía en parte sin resolver. La necesidad de un contacto fiable con la enseñanza trasmitida a lo largo de los siglos se encuentra con los límites de lo humano que, a veces, llega a aprovecharse de esa necesidad. Con una incursión en lo íntimo de la tradición zen este texto indaga la única “cosa” que cuenta y que por tanto constituye el eje de la trasmisión. Del mismo modo examina y describe las características de esa especie de unicornio llamado “maestro zen”.»

Ofrecemos la presente traducción en dos formatos: en versión pdf, apta para ser impresa y para su visualización en una pantalla de pc, y en versión epub, adecuada para tabletas y libros electrónicos. Ambas versiones puede descargarse libremente en los siguientes enlaces:

- La Via Maestra (versión pdf)
- La Via Maestra (versión epub)

Lección final - Kōshō Uchiyama. Arthur Braverman

Estoy sentado en mi cojín, por la mañana antes de ir a trabajar, y me viene una sensación de gran frescura. No un sentimiento sin pensamiento, sino la conciencia de estar ahí, sobre el cojín, y de contentarme con ello. Después hay un sentimiento de gratitud por haber aprendido un zazen sin condiciones, sin complicadas iniciaciones, sin valoraciones sobre el progreso y sin conclusiones. Pero hay un misterio personal que envuelve mi sentimiento de gratitud. ¿Por qué he sentido tanta ambivalencia por el hombre que me introdujo y me guió a través de esta práctica? Siento que tengo que comunicarme con él de nuevo, trabajar sobre estos sentimientos y poner algún tipo de conclusión a nuestra relación. El hombre es Uchiyama Kosho Roshi y fue abad de Antaiji desde el momento de la muerte de su maestro, en 1965, hasta su propio retiro como abad en 1975. Durante sus diez años como abad de Antaiji, Uchiyama estableció un templo donde el clero y los laicos, los japoneses y los occidentales, los hombres y las mujeres, podían practicar zazen juntos con la atmósfera más favorable para la práctica que uno pueda imaginar en un templo en Japón.

¿Entonces, por qué la ambivalencia?

Es otoño de 1970. El almuerzo había terminado y los monjes, tres estudiantes occidentales, incluyéndome a mí, y el Roshi estábamos sentados en la terraza relajándonos. El Roshi estaba buscando en un libro sobre origami (técnica de papel plegado japonés con el que se construyen figuras) que le había dado uno de los monjes. Siguió algo de conversación y el Roshi se levantó y fue a su habitación. Unos minutos más tarde salió con un montón de pequeños animales de papel plegado. Más conversación, sobre la cual los occidentales, llegados hacía relativamente poco tiempo, no llegamos a entender nada y, después, a través de Dōjin, un discípulo que habla un poco de inglés, Roshi nos introdujo en la conversación.

El Roshi sostiene el libro y nos muestra las instrucciones del plegado de un cerdo. A través de Dōjin nos dice: "Para hacer este cerdo, dos pedazos de papel”. Luego coge su propio cerdo muy bien doblado y dice: “Este, sólo un papel.”

Los monjes ríen, a mí parecer con una risa un poco nerviosa. Yo sonrío. A continuación muestra una rata del libro, seguida por dos de las ratas de oro y plata maravillosamente dobladas del Roshi. Una vez más el mismo discurso, el libro muestra cómo hacerlo con dos trozos de papel y el Roshi señala las suyas y dice, “Sólo un trozo”, y lo que yo de nuevo imagino  como una risa un poco nerviosa. La razón por la que las ratas son de plata y oro es que el Roshi nació en el año de la rata. A continuación, unos cuantos animales más son señalados siguiendo una discusión similar y después el Roshi se lleva todos los animales de nuevo a su habitación. Todo el mundo se dispersa y me quedo sentado allí pensando que los roshis deberían actuar con más humildad.

Es primavera de 1974 y estoy en la habitación del Roshi, charlando sobre Sodō san, un antiguo discípulo de Sawaki Roshi. Sodō san se sienta solo, en una ciudad llamada Komoro en los Alpes Japoneses, en la Prefectura de Nagano. Compone poemas y canciones, produce hermosas caligrafías, toca las canciones que compone con una hoja y se sienta en zazen, por lo general solo, en una esquina del parque Kaikoen en Komoro. Tiene un discípulo, que aceptó a regañadientes. El discípulo trabaja en una fábrica de miso en la ciudad, mientras Sodō san hace el trabajo de interpretar con la hoja para los viandantes que pasan por el lugar durante el día. He visto a estos dos viejos maestros burlándose uno del otro cuando realizan juntos las ceremonias en memoria de su maestro Sawaki Roshi y he percibido una calidez mutua cuando se juntan en esos momentos. Así que, cuando sugiero a Roshi que Sodō san tiene el verdadero espíritu de Bodhidharma, me quedo un poco sorprendido cuando su respuesta es: “Creo que tengo más del espíritu de Bodhidharma que él.”

Después del retiro del Roshi como abad de Antaiji, lo visité varias veces en las distintas casas que le prestaban personas de alguna manera conectadas a él, tal vez discípulos suyos. La conversación era animada, agradable y relajada. Sin embargo, por lo general, tenía la sensación de cierta inseguridad en sus palabras que no creía que un Roshi debería tener. El decía siempre que haría historia, o algo parecido, como una especie de “no-Roshi”.

Pero aquí estoy, sentado, en mi habitación, sin otra cosa que una sensación de gratitud por este hombre que fue mi maestro durante mis siete años en Japón, y por el cual estoy expresando estos recelos. Cuando sumo todos los comentarios que el Roshi ha hecho con los que me he sentido decepcionado, por no encajar con mis expectativas sobre un “Roshi”, podrían sumar una corta conversación por la tarde. Y todos ellos se refieren a cosas que se podrían considerar como peculiaridades de su personalidad, si mis percepciones eran exactas. ¿Qué estaba ocurriendo todo el resto del tiempo? ¿Qué estuvo haciendo el Roshi y qué nos enseñó durante nuestra estancia en Antaiji?

El dispuso el templo de Antaiji como ningún otro templo en Japón, un lugar para dar apoyo al sentarse con el menor número posible de florituras banales. Se sentó con nosotros durante todas las seshin, enseñándonos a través del hacer en lugar del hablar. Él daba charlas, pero nunca durante las seshin. Se reunía con nosotros de forma individual, pero no había reuniones formales durante las seshin. La razón que daba para esta desviación de la enseñanza tradicional era que no quería molestar su propia zazen. ¿Fue esta una declaración egoísta, o simplemente una afirmación más de su creencia en el zazen? Nunca se sentó frente a nosotros, a diferencia de la mayoría de los otros maestros. Se enfrentó a la pared como todos lo hacíamos y su cabeza se balanceaba a veces, igual que las nuestras. Y él nos dijo que mirásemos a zazen y no a él como nuestro maestro. Es casi como si supiera que alguno de nosotros se sentiría decepcionado con él y no quisiera que nuestra decepción se transfiriera a nuestro zazen.

Las seshin en Antaiji eran distintas a cualquier otra en la que yo haya participado en Japón o en Estados Unidos. No se rechazaba a nadie que quisiera unirse a la práctica por falta de espacio o por falta de fondos. Un templo, que  podría contener cómodamente cerca de una treintena de personas, se expandía, a veces para dar cabida a más de un centenar de personas. Me recuerda los dibujos animados “Farmer Grey” que vi en la televisión cuando era niño. Los ratones solían ir de picnic después de vaciar la casa del granjero Gray de queso y de otras cosas buenas de comer. Luego se metían en un pequeño autobús, cientos de ratones. A medida que se subían a este en gran número el autobús comenzaba a hincharse hasta varias veces su tamaño original. Cuando los ratones llegaban a las áreas de picnic, se derramaban desde el autobús, que se reducía hasta casi nada. Eso es lo que ocurría en las seshin de Antaiji, especialmente en las de año nuevo.

Tradicionalmente los japoneses van a rezar a los templos y santuarios en el año nuevo. Los que practican zazen se sientan en el año nuevo. Muchas son las personas que trabajan y que no pueden dejar sus puestos de trabajo para sentarse durante toda una seshin. Las seshin de año nuevo comenzaban dos días antes del nuevo año y terminaba dos días después. El 31 de diciembre la gente empezaba a llegar al templo, listos para sentarse y para pasar la noche. El zendo se llenaba con filas y filas de personas que cubrían cada centímetro de espacio del suelo. Aparecían cojines y la gente dejaba sitio para que se utilizara todo el espacio. Un dormitorio de invitados que tenía capacidad para ocho o diez sacos de dormir, a veces reunía más de veinte personas durmiendo en el mismo. Personas que nunca se habían visto antes aplastaban sus cuerpos unos contra otros, para hacer espacio para los recién llegados que parecían seguir llegando. Todo esto se hacía en relativo silencio. Era la fuerza de este hombre y su voluntad de hacer un lugar donde todos podían practicar lo que lo hizo posible.

Uchiyama Roshi tenía un espíritu independiente y quería que sus estudiantes desarrollaran ese mismo espíritu independiente. Vio claramente el peligro de aquellos estudiantes que buscan una autoridad que les diga cómo ser y que andan a tropezones cuando su maestro ya no está allí, para ellos. Estoy seguro de que eso es lo que se llevó a casa de la relación con su maestro. Era su enseñanza una práctica independiente, una que no necesitaba ni maestro ni grupo de apoyo, pero que podía acoger a tantos que he aprendido a apreciarla mucho. No se podía encontrar ninguna excusa para no sentarse, fuera de no querer. Y fue mi aprecio por esa práctica lo que me hizo sentir que quería dar las gracias a Uchiyama Roshi.

Había visitado Japón al menos cinco veces en los últimos siete años y siempre conseguía evitar visitarle. Creo que yo no quería enturbiar mi buena sensación hacia un viejo maestro por una conversación que pudiésemos tener que me devolviese a la decepción. Tenía miedo de ser decepcionado por el hombre que nos advirtió de que si dependíamos de alguien además de nosotros mismos estábamos dirigiéndonos hacia la decepción. Sentía que había entendido esa lección cuando tenía suficiente tiempo para ponerla en perspectiva, pero, ¿la había aprendido lo suficientemente bien como para sentirla en el instante? De todos modos, quería decirle lo que estaba sintiendo y se lo mencioné en una carta a Tom Wright, un amigo mío y antiguo discípulo de Uchiyama. Era el invierno de 1996. Tom respondió, diciendo que el Roshi se estaba muriendo y que probablemente no recuperaría la conciencia suficientemente para leer una carta si le escribía.

Esa primavera el Roshi se recuperó milagrosamente. Yo estuve de visita en Japón el verano siguiente e hice planes para visitarle cuando Tom y otro discípulo habían programado verle. Algunos asuntos se cruzaron en el camino y yo ya no podía hacerlo en aquel día. Comencé a preguntarme si quería convertir aquello en otra visita a Japón en la que yo evitaba verlo. Estaba escribiendo una historia sobre mis años en Antaiji cuando Uchiyama fue abad y sabía que tenía que verlo. Pero sobre todo quería darle las gracias por la preciosa práctica que él me enseñó.

Un día, de regreso a mi casa japonesa en Osaka, me encontraba a una hora de distancia de Shiojiri, una pequeña ciudad donde el Roshi pasaba sus veranos para escapar del calor de Kyoto. Cogí el teléfono y le llamé. Su esposa Keiko respondió:

“Hola.”
“Hola, soy Arthur. Estudié en Antaiji cuando el Roshi estaba allí. Nos hemos visto varias veces desde la jubilación del Roshi.”
“Sí, te recuerdo. ¿Cómo estás?”
“Bien, gracias. Llamaba para concertar una cita para ver al Roshi. Ya es tarde, así que otro día estaría bien.”
“¿Dónde estás?”
“Estoy en la estación de Nagano.”
“Eso está a menos de una hora de aquí. Son sólo las cuatro. Por favor, ven ahora. El Roshi ha pasado el día en la cama. Cuando vienen visitantes le dan energía.”
“De acuerdo, iré en seguida.”

Keiko me dio la dirección y, con un sentimiento de emoción y ansiedad, comencé el camino hacia su casa. Realmente no sé por qué me ponía ansioso. Uchiyama Roshi siempre ha sido un anfitrión cálido y un conversador animado. Debe haber sido la antigua ambivalencia, que había despertado, y la culpa subsiguiente lo que me ponía inquieto. Pero la emoción de ver a un viejo maestro y amigo predominó durante el camino hacia su casa. Shiojiri, como tantas ciudades japonesas, está plagada de casas y tiendas muy parecidas entre sí y me perdí dos veces. Finalmente llegué a su casa con la ayuda de un amable habitante de aquella ciudad. Keiko me recibió en la puerta y me llevó a una habitación, adyacente a una terraza. La terraza daba a un pequeño jardín japonés con un estanque, pinos, manchas de musgo y algunos arbustos. Estaba a la sombra y una fresca brisa de la tarde hacía el lugar muy agradable. El Roshi se acababa de levantar de la cama y Keiko me trajo una bebida fría y me pidió que me pusiera cómodo mientras esperaba. Le di unos pasteles que había obtenido en la estación de Shiojiri y me senté y disfruté de la brisa y la vista.

El Roshi tenía entonces ochenta y cinco años y había tenido problemas de salud durante los veintiocho años desde que lo conocí. Fue un hombre frágil durante toda su vida y parecía que un viento algo fuerte lo tiraría al suelo. No lo había visto desde hacía más de siete años. Cuando se unió a nosotros me quedé sorprendido por lo mucho que había envejecido. Jōkō, un antiguo discípulo del Roshi, a quien había visto una semana antes de mi visita a Shiojiri y que había visitado recientemente al Roshi, me advirtió de que había envejecido, pero aun así me sorprendí. La mayoría de sus dientes se le habían caído, tenía un audífono especial que llevaba en el bolsillo y caminar le resultaba difícil. Pero cuando empezó a hablar, la juventud que yo recordaba reapareció.

“Ha pasado mucho tiempo, Arthur, ¿Cómo estás?”
“Sí, es verdad. Estoy bien. ¿Qué tal ha estado?'
“Ahora estoy bien. Me morí una vez, pero he vuelto.” (dijo riéndose) Continuó describiendo un período de aproximadamente un mes, durante el anterior otoño, cuando estuvo yaciendo en la cama, apenas consciente.

Quería preguntarle por el viejo Antaiji y por su relación con Sodō san y por Ikebe Sensei, dos maestros y amigos suyos sobre los que yo estaba escribiendo. Sin embargo, pronto se hizo evidente que no estaba interesado en hablar de viejos amigos ni de años pasados.

“Roshi, cuando estábamos practicando en Antaiji. . .”
“No estoy interesado en el pasado”, me cortó, “estoy interesado en el futuro, en lo que para mí significa la muerte. Podría morir en cualquier momento. En realidad me morí ya una vez” repetía. “El hecho de que puedo morir en cualquier momento me interesa mucho.”

“Recuerdo la primera charla que le he oído. Fue en 1970. Lo que se quedó en mi mente después fue lo que dijo sobre la muerte. Dijo que se podría morir mañana o que se puede vivir muchos años, pero que era todo lo mismo”. No estaba intentando deliberadamente llevarlo de vuelta a ese período, pero si lo hubiera hecho no habría funcionado.

“Me he pasado la vida hablando de la muerte”, dijo, y continuó, “pero nunca con el conocimiento y la inmediatez que siento ahora.”

No había morbo en lo que dijo, ni en la forma en la que lo dijo. Fue realmente la maravilla de una nueva conciencia y de una nueva cercanía a la muerte.

“Puesto que la vida y la muerte son uno y lo mismo, mi vida es valiosa para mi comprensión de la muerte.” Se detuvo un momento y luego continuó, “el zazen que hice durante la mayor parte de mi vida me ha preparado para la vejez. La vejez es zazen constante. La mayoría de las personas tienen dificultades con la vejez porque la están experimentando por primera vez. No la han experimentado en la juventud, como yo lo he hecho a través de zazen.” Repitió una y otra vez que el zazen y la vejez eran lo mismo.

“Me gustaría que mi padre tuviese su espíritu con respecto a la muerte.”
“Deja que te traiga algo que escribí recientemente sobre la muerte. Por favor, dáselo a tu padre.”

Keiko había servido los dulces y empezamos a comérnoslos. Estaba preocupado por si el Roshi, con los dos dientes que le quedaban, sería capaz de comérselos, pero él estaba mordisqueándolos por fuera.

“Estas tortas son muy buenas, Arthur.”
“Las compré en la estación de Shiojiri. La mujer de la tienda dijo que le gustarían.”

Hablé un poco con Keiko sobre Kyoto, donde se crió, y escuché su lamento por haber tenido que vivir lejos de la antigua capital con el fin de estar con el Roshi, sobre cuánto echaba de menos a sus amigos y a su familia. Fue un poco como hablar con alguien del antiguo Japón, para el que un período de exilio de la capital era un destino peor que la muerte. Entonces ella se fue, ya fuese a la cocina o al jardín para hacer algún trabajo. El Roshi habló de una aparición suya reciente en la televisión y de cómo pasó la mayor parte del programa hablando de la muerte.

Estaba oscureciendo y pensé que debería prepararme para decir adiós. Un hombre llamado Shimizu, que deduzco que le dejaba esta casa al Roshi durante los meses calurosos del verano, generalmente pasaba por allí después del trabajo para hablar un poco. Después de hablar con el Sr. Shimizu, el Roshi se retiraría. Era una pequeña rutina a la que el Roshi se había acostumbrado.

“¿Me pregunto por qué Shimizu no ha llegado todavía?” Se dijo a sí mismo el Roshi.
Después, unos minutos más tarde: "¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“Normalmente viene a esta ahora.” Dijo el Roshi hablando en parte para sí mismo y en parte para mí.

Comencé a pensar en mi despedida. “Debe estar cansado Roshi, así que con su permiso.” o “Gracias por tomarse el tiempo para hablar conmigo. Se está haciendo tarde y usted debe estar cansado.” Y también me pregunté si debería esperar un poco más hasta que apareciera el señor Shimizu. Pero nada salió de mi boca.

El Roshi volvió la conversación hacía un colega, uno de sus primeros estudiantes estadounidenses, que había llegado recientemente a Japón para visitarle tras mudarse a Hawai. Había ido todos los días durante casi un mes, para ver al Roshi y ayudar en todo lo que pudiese.

“Arthur, ¿conocías a aquel muchacho llamado Fred?”
“Conocía su nombre y algo de él. Llegó a Antaiji un año antes que yo.”
“Me visitó recientemente. Él venía todos los días y me daba maravillosos masajes”.

El Roshi miró hacia el jardín y luego, tal vez sintiéndose preparado para retirarse, miró a su alrededor y dijo: “¿Dónde está el Sr. Shimizu?, ¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“¿Es bastante tarde, no? Tal vez no va a venir.”

Yo pensé que sería mejor darle las gracias e irme, pero no podía decir nada. A continuación, murmuré que estaba haciéndose tarde y que quizá debería irme, pero creo que no me oyó. Al momento siguiente el Roshi dijo: “Creo que el Sr. Shimizu no viene hoy. Será mejor que se vaya ahora Arthur, estoy cansado.”

La comprensión de que ya era hora de irse estaba en nuestras dos mentes, pero el Roshi tenía una manera mucho más fácil de expresarla que yo. El Roshi y su esposa me despidieron en la puerta, me dieron las gracias por haber ido y me pidieron que fuera de nuevo. Nos inclinamos uno ante el otro y caminé rápidamente hacia la estación de tren.

En el tren de regreso a Osaka pensé en nuestra reunión. Me sentí incómodo durante una parte del tiempo, pero de ninguna manera era lo que decía el Roshi lo que me incomodaba. Él, como siempre, era amable y todavía lleno de vida. Llegué con todo tipo de preguntas y no tuve la oportunidad de preguntarle ninguna de ellas. Mi objetivo principal, pensé, era darle las gracias por los años de la enseñanza y hacerle saber que ahora, después de 28 años, veía la verdadera sabiduría en su enfoque del zazen. Me di cuenta, entonces, de que si realmente entendía lo que había estado diciendo durante todos estos años, tendría que darme cuenta de que mis intenciones antes de verle no eran demasiado importantes. Pero verle sí que lo era. Era muy humano y nunca dejó de hacérnoslo saber.

Muchas veces nos habló de cómo su maestro Kōdō Roshi Sawaki había sido incomprendido porque tenía una personalidad muy carismática y las personas quedaban impresionadas con su carisma, no dándose cuenta de su budismo. Uchiyama Roshi tenía el enfoque más profundo del budismo que he encontrado. Pero yo estaba tan atrapado con su personalidad que me estaba saliendo del camino de su Dharma. De una manera muy sutil él me recordaba mi tendencia a dejar que su personalidad se interpusiera en el camino de su Dharma. Su personalidad no era mala, era encantador, divertido, interesante y un buen anfitrión. Pero él no era perfecto y siempre que sondeaba su personalidad, en lugar de escuchar sólo su enseñanza, iba a encontrar alguna imperfección. Me acuerdo de sus palabras sobre su maestro Sawaki Roshi, en una entrevista, alrededor de un mes antes de su muerte, dijo:

“Sawaki Roshi no era mi verdadero maestro. Sawaki Roshi, él también, era un bompu (una persona engañada).”

Esta declaración, tomada fuera de contexto, podría hacer pensar que era ingrato con el hombre con el que estudió durante más de veinticinco años.

Añadió, sin embargo: “Siempre he dicho a mis discípulos que el verdadero maestro está dentro de cada uno de ellos y que deben buscarlo allí.”

Creo que vio el peligro cuando se idolatra a alguien, como él pudo haber hecho durante algún tiempo con su maestro. Tal vez quería preparar a sus estudiantes para el hecho de que todos estamos básicamente solos. Y yo podría añadir, podemos ayudarnos unos a otros en nuestra soledad y es ahí donde estamos conectados. Cuando Uchiyama Roshi estaba cara a la pared durante las seshin, sin conferencias, ni celebrando reuniones privadas, nos estaba dando su enseñanza más profunda: Hacer zazen no depende de nadie y yo también voy a participar contigo en esta práctica.

El 14 de marzo recibí una llamada de uno de los discípulos del Roshi, Doyu Takamine, diciéndome que el maestro había muerto tranquilamente el día anterior, mientras dormía. Una semana más tarde mi amigo Michael Hofmann, otro veterano de Antaiji, me escribió hablándome sobre el funeral.

Fue al comienzo de la última zazenkai (14 de marzo) cuando Doyu nos informó de la muerte de Uchiyama Roshi. Doyu y su esposa fueron a Hideko Uji y pasaron la noche allí.

Parece que el Roshi tenía un sentido de que su muerte se acercaba y había estado haciendo algunos preparativos finales la semana anterior. El día de su muerte se había levantado y había ido arriba y abajo.

El funeral fue el lunes 16 y la ceremonia se llevó a cabo en su casa, con unas cuarenta personas en la habitación y otras cuarenta fuera de pie.

Habrías reconocido a la mayoría de los monjes, los 25 años desde que la mayoría habían estado juntos desaparecieron y todos parecían unsui (nubes flotantes), quedándose en segundo plano, algunos de ellos incluso vistiendo el samue (la ropa de trabajo de los monjes), dejando que todo fluyese con dignidad en medio de un gran sentimiento. Koho-san (el monje principal) no se apartó de la mujer de Uchiyama.

La breve ceremonia terminó con un periodo de zazen y después tres inclinaciones. El ataúd abierto del Roshi fue llevado a la terraza y todos formaron una fila para dejar una flor en su cuerpo y hacer una inclinación final...

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 Arthur Braverman: Living and Dying in Zazen

Fragmento traducido desde buddhism now.com 

Traducción: Roberto Poveda

Con la inestimable ayuda de Jose Juan Bustabad y Pablo Catalán

allí donde mi incompetencia y la de los traductores on line

tocaban fondo

Fotografía: internet

Dos amigos (Kōdō Sawaki y Kōzan Katō). Arthur Braverman

No. Sawaki y yo no eramos amigos. Él era un magnate y yo era pobre. Lo que ocurrió fue que él se compadeció de mi.

Estas son las palabras de Kōzan Katō en una entrevista a sus 95 años. Kōzan y Kōdō Sawaki eran viejos amigos y hermanos en el Dharma. Aunque sus prácticas se volvieron bastante diferentes, nunca se cansaron de estar por encima de las diferencias. El respeto mutuo que se profesaron los unió a pesar de las diferencias.

Kōdō Sawaki (izquierda) y Kōzan Katō (derecha)

Hay dos escuelas principales de Zen en Japón, Rinzai y Sōtō, cada una con su propia y singular manera de interpretar la práctica. Por supuesto existen, muchas tonalidades de grises que aparecen entre los mencionados extremos, Rinzai y Soto. Una de ellas, la Obaku, tiene incluso hasta su propio nombre de escuela. No obstante, a propósito de este ensayo, simplemente describiré las dos propuestas principales. En el Zen Rinzai, los estudiantes frecuentemente meditan sobre koan, relatos paradójicos que señalan a la verdad última, tradicionalmente escogidos de encuentros entre maestros zen de la antigüedad y sus discípulos. En la Soto, los estudiantes se sientan en meditación en lo que su fundador, Dōgen, llamó shikantaza. Shikantaza es habitualmente descrito como “solo sentarse” y la energía del estudiante está normalmente concentrada sobre la consciencia de estar allí, tal y como eres.

Kōdō Sawaki fue un claro defensor del shikantaza (solo sentarse) del maestro Dōgen y, cuando tenía oportunidad, sin dejar pasar la ocasión, tomaba el pelo a su amigo sobre lo que él llamaba la “muleta” Zen de Kōzan, su apodo para el koan Zen.

Sobre la referencia a Sawaki como un magnate (curioso calificativo para un hombre que se pasó la mayor parte de su vida vagando por el país viviendo con los mínimos recursos) y como intelectual, Kōzan estaba llamándole con dos de los peores insultos que se le podían ocurrir.

Pobre, como fue la mayor parte de su vida, Sawaki  aún así fue capaz de salvar a su amigo de la pobreza más extrema cuando Kōzan se trasladó a Tokyo. Había llegado a Tokyo con su esposa y su hijo, sin un yen en el bolsillo, para dejar atrás lo que se había convertido en un templo abandonado y arruinado. Sawaki vio el templo de Kōzan y supo que su amigo estaba en apuros. Kōzan había estado viviendo bajo penosas circunstancias en un pequeño templo en Kurume en Kyūshū, cerca del monasterio en el que completó su entrenamiento. Cuando un amigo le invitó a volver al templo de Tokyo, él había imaginado una situación muy diferente.

"¿Cuánto necesitas para sobrevivir al mes aquí con tu familia?" Le preguntó Sawaki. “Puedo hacerlo con 15 yens” respondió Kōzan. Entonces, Sawaki llevó a Kōzan a casa de 15 de sus seguidores. A cada uno le explicó: ”Este es mi hermano mayor en el Dharma (ani deshi). Permítele venir a tu casa cada mes, leer los sutras en mi lugar y dale un yen.” Y así fue como Kōzan sobrevivió durante los años de la guerra en Tokyo, en un templo que apenas se mantenía en pie.

Sawaki había crecido en la pobreza en los arrabales de Tsu, en la Prefectura de Mie. Sus padres murieron cuando aún era muy joven, y se convirtió en un huérfano criado entre la familia de su tío ludópata y la undécima esposa de este, que era una antigua prostituta. 

En sus últimos años llegó a ser conocido a través del país por su vida como monje Zen heterodoxo, con un don para expresar el Dharma tal y como él lo veía. Amaba a los antiguos maestros excéntricos Zen: Jittoku, Kanzan (Montaña Fría), Hotei y Fuke. Kōzan fue un ejemplo del siglo 20 de estos viejos locos y Sawaki le respetaba enormemente por no haberse traicionado nunca.

Se conocieron en un monasterio llamado Yōsenji, en Matsusaka en la Península Ise, en 1913. Kōzan había descendido de una montaña en la que había pasado sentado tres años en solitario.

“Allí fue la primera vez que nos vimos” recalca Kôzan. “Por aquel entonces él estaba profundamente involucrado en los estudios y lecturas de textos budistas y yo estaba concentrado en zazen. Estuvimos allí juntos durante un año y durante ese tiempo llegamos a ser íntimos...”

Kōzan había sido entregado a un templo cuando tenía nueve años, “un prisionero del templo” en palabras suyas. Kōzan. Fue el cuarto niño de una familia de diez hermanos. No era infrecuente en aquellos días, para un niño de una gran familia, ser entregado en un templo con la intención de proporcionarle un acceso a los estudios, mientras que, a su vez, la familia se liberaba de una boca que alimentar. Fue al instituto para graduarse y se introdujo en un monasterio Zen Soto gracias a las conexiones de su padre. La mayoría de monasterios en Japón, con la excepción de los grandes monasterios de entrenamiento, eran templos familiares, ya que los monjes en Japón pueden contraer matrimonio. Cuando no había ni hijo ni discípulo al que legar el templo, era posible que un tercero pagase a la gente que estaba a su cargo (quizás alguno de los cabecillas de alguna escuela en concreto) y comprase el templo. El padre de Kōzan al parecer hizo esto por su hijo. Pero poco después, siguiendo una irrevocable decisión, Kōzan cedió el templó a su discípulo y vagó por el país buscando un lugar para practicar de manera seria.

Él pasó un breve período de tiempo estudiando con Shaku Soen, maestro de D. T. Suzuki. Con Soen resolvió fácilmente algunos koan, desconectándose de una práctica en la que sintió que ser maestro era algo en realidad sencillo. Desilusionado con el sistema koan, decidió simplemente sentarse en meditación todo el tiempo. Descubrió que sentarse en meditación era agradable. Tras reflexionar, vio esto como un escape del trato con personas y presiones con las que no se quería enfrentar. No obstante, a los ojos de los demás él era un practicante honesto y, para su sorpresa y confusión, su reputación como monje Zen serio creció.

La reputación de Sawaki como académico budista estaba creciendo, pero estaba cada vez más convencido de que la auténtica vía budista estaba más presente en un zazen concentrado que en la intelectualidad; otra razón para su gran respeto por Kōzan.

En Yōsenji, Sawaki y Kōzan pasaron mucho tiempo juntos, insatisfechos ambos con la falta de práctica auténtica a su alrededor. Una noche hablaron sobre la posibilidad de abandonar el templo para encontrar un lugar más serio donde practicar. Ellos no hablaron sobre cuando lo harían y, para sorpresa de Sawaki, Kōzan se marchó a la mañana siguiente.

“Nunca antes”, dijo Sawaki, “nadie me había sacudido de esa manera.”

Kôzan, que viajó con solamente un pequeño hatillo, enrollado en una bufanda furoshiki, dijo que no podía esperar a Sawaki porque la habitación de su amigo estaba abarrotada con libros que le sobrecargarían y harían el viaje imposible.

Kōzan Katō haciendo zazen

Se volvieron a encontrar años más tarde en las calles de Kurume en Kyūshū cerca de Bairinji, donde Kōzan estaba completando su entrenamiento con koan. Movido por el consejo de un amigo, había decidido seguir el entrenamiento con koan hasta completarlo. Sawaki estaba viviendo en Kyūshū, estudiando y dirigiendo sesshins por todo el país. 

La amistad entre Sawaki y Kōzan creció a través de los años. Sawaki, que había crecido entre la pobreza de los arrabales, tuvo que luchar para sobrevivir. No tenía a nadie que le ayudara, así que aprendió a ser duro y un feroz luchador, rasgo que permaneció con él a través de sus años de entrenamiento como monje. Kōzan era un monje vigoroso y perseverante, pero no era tan luchador como su amigo Sawaki. Abandonó la seguridad financiera de un templo organizado para vivir la vida de un monje mendicante y para poder practicar de acuerdo a su propósito, pero, al igual que un niño, no tenía medios para arreglárselas por sí mismo, tal y como hizo Sawaki, por lo cual nunca desarrolló los necesarios recursos mentales para salir por sí mismo de su problemática situación. 

Creo que si Sawaki hubiese estado en la situación de Kōzan cuando este estuvo en Tokyo, habría inventado algún proyecto para levantarse por sí mismo y hacer que las cosas funcionaran. Así pues no es sorprendente que Sawaki terminará por rescatar a su amigo.

La mayor diferencia entre Sawaki y Kōzan estaba en su Zen, o por lo menos, en cómo lo enseñaban. Kōzan lo hacía a través del entrenamiento koan, en Bairinji y finalmente, después de un largo período inicial de vacilación, acabó apreciando la importancia de los koan. Sawaki, en cambio, fue un crítico tenaz de los koan Zen y un defensor del shikantaza o “solo sentarse”.

Creo que sus distintos enfoques en realidad enriquecieron su relación de amistad mutuamente. Ellos se ayudaron mutuamente a trascender la estrechez de una práctica rígidamente sectaria. Solo así fueron capaces de considerar a su enseñanza “una práctica universal”, frase que ninguno de los dos se cansaría de usar. Cada uno reconocía en el otro las cualidades de un verdadero hombre del Zen, y, por tanto, a ninguno se le ocurría echar por tierra el método del otro.

Para Kōzan, el shikantaza de Dōgen era la práctica definitiva. Sin embargo sentía que, sin la meditación koan, pocas personas practicarían suficientemente tiempo como para apreciar la práctica de “solo sentarse”.

Los maestros Zen, como norma, recomendaban zazen como la práctica más importante. Pero realmente no siempre practicaban mucha meditación, tal y como Kōzan observó cuando estudió con Shaku Soen. 

Kōzan y Sawaki tenían una fuerte creencia en zazen, y su total absorción en esta práctica era algo que los separaba de la mayoría del resto de maestros Zen. Cada uno reconocía este compromiso en la práctica en el otro y este reconocimiento era la fuente de su íntima amistad.

La descripción de Kōzan de su último encuentro con Sawaki revela el sentimiento que había entre ellos, aunque no siempre fuese una relación directa. Sawaki pasó parte de las vacaciones de año nuevo en el templo de Kōzan, cada año durante 30 años, hasta que ya no pudo viajar más. Llegó a convertirse en un rito que Kōzan y sus discípulos aguardaban que llegase año tras año. Una vez Sawaki actuó de forma extraña, rechazando elaborar su habitual caligrafía, tan esperada por sus admiradores en aquel templo. Cuando se le pidieron explicaciones, admitió finalmente a su amigo que quería que pidiesen la caligrafía de Kōzan y no la suya. Sawaki por lo visto percibió que su salud decaía y en su visita a Tokuunin, el templo de Kôzan, sintió que se acercaba su fin. Estaba frustrado con el hecho de que la gente que fue a verlo a Tokuunin no se habuiese dado cuenta del talento de Kōzan. Durante esta última visita le dijo a Kōzan que no volvería al templo hasta el 90º cumpleaños de su amigo. Kōzan señala: 

Tenía 88 años entonces. Sawaki enfermó posteriormente durante un curso en el que sus piernas no fueron lo bastante fuertes como para sostenerle más. ¿Acaso él lo había previsto de antemano? Desde luego era bastante extraño. Su situación empeoró y se trasladó al templo de su discípulo Kōshō Uchiyama (Antaiji). Quise ir a Kyoto para visitarlo. Un colega llamado Matsumoto dijo que él iba allí y le pedí que le contará mis intenciones a Sawaki. Cuando Sawaki oyó que yo quería visitarlo dijo: “No tiene sentido que ese anciano haga ese pesado camino para venir aquí, no debería venir.” Una vez escuchado eso dije, “De acuerdo”, y eso fue todo. Pasó cerca de un año y Sawaki murió. Era 1965. Escuche que realmente se murió con ganas de verme.

Pero Sawaki y yo eramos como una campana de un templo y una linterna de papel. Él era un gran intelectual y yo era un iletrado. Aún así nos llevábamos bien. Incluso ahora, algo pasa y me recuerda lo querido que era ese hombre.

El siguiente extracto es de una conversación que Kōzan tuvo con Minoru Satō horas antes de la muerte del primero, a sus 96 años:

Zazen para mi es...Cuando Bodhidharma se sentó silenciosamente durante nueve años frente a la pared del Templo Shaolin, zazen se extendió por toda China. Creo que zazen es la vía suprema. “Zazen es la vía suprema del Cielo y la Tierra.” Yo sigo esta vía. Practicar esto es lo que conocemos como satori.

Después de esta charla, que Kōzan inscribió en una tablilla finalizada con el término para el grito Zen katsu, se dejó caer, muriendo poco después.

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Fragmento de Two Friends, de Arthur Braverman

Ed. Buddhism Now. 2000

Traducción: Carlos Collar Menéndez
Fotografías: Internet

Zazen es inútil. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 



Kōdō Sawaki

¿Para qué sirve zazen? ¡para nada! Deberíamos oírlo decir tan a menudo como para tener callos en las orejas y practicar el inútil zazen sin ninguna expectativa. De otra forma nuestra práctica no sirve de verdad para nada.

Kōshō Uchiyama

Durante toda su vida, Sawaki rōshi ha repetido: “Zazen es inútil”. En 1941 fui ordenado monje y me convertí en su discípulo. Poco después, mientras caminaba con él, le pregunté: “Yo soy una persona muy débil. Si estudio bajo su guía y practico zazen con usted durante muchos años e incluso hasta el final de sus día, ¿podré convertirme en un poco más fuerte?”. Respondió inmediatamente: “No, no podrás. Por mucho que pueda ser dura y larga la práctica, en realidad zazen es inútil. Yo no me he convertido en aquello que soy gracias a zazen. Es por naturaleza que soy este tipo de persona. En esto no he cambiado para nada”.

Como se sabe Sawaki era un hombre generoso, libre e ingenioso, pero atento y concentrado. Encarnaba la imagen del antiguo maestro zen. Escuchando su respuesta pensé “Incluso si el rōshi habla así, si continuo practicando zazen podré convertirme en una persona mejor”. Con esta expectativa, le he asistido y he continuado practicando zazen con él.

Murió el 21 de diciembre del año pasado [en1965, n.d.t]. dentro de poco será el primer aniversario de su muerte. Últimamente he reflexionado sobre mi pasado y ahora comprendo  de verdad que zazen es inútil. Todavía soy una persona débil y para nada me he convertido en alguien como Sawaki rōshi.

Finalmente he llegado a una conclusión. Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Las violetas no tienen ninguna necesidad de convertirse en rosas.

Kōdō Sawaki

Cada uno de nosotros tiene particulares cualidades kármicas, pero es importante ser guiados todos por el Buddha. Shinjin datsuraku, dejar caer el cuerpo-mente, significa que nosotros abandonamos nuestro testarudo egocentrismo, nos confiamos a la enseñanza del Buddha y vivimos siguiendo al Buddha.

Shōhaku Okumura

Comencé a leer los libros de Uchiyama rōshi y de Sawaki rōshi cuando era un estudiante de instituto. El dicho de Sawaki rōshi, “zazen es inútil”, me gustaba mucho. En la sociedad japonesa, sobre todo en la escuela, siempre se nos demanda el ser buenos haciendo alguna cosa; todo debía de ser útil para otra cosa. Los padres, los enseñantes y la sociedad entera nos pedían que estudiásemos mucho, obtuviésemos buenas notas, fuésemos a una buena universidad, encontrásemos un buen trabajo, tuviésemos unas buenas ganancias y adquiriésemos un hermoso coche, una bella casa... y un buen ataúd. De adolescente he comenzado a poner en discusión los criterios del bien y del mal imperantes en la sociedad.

Para encontrar la respuesta a mis dudas leía muchos libros de historia, filosofía, religión, ciencia, etc., pero no encontraba una respuesta satisfactoria sobre el sentido de la vida. Cualquier cosa que leía me parecían ideas de personas de experiencias limitadas histórica y socialmente. Quería descubrir el sentido del sentido. Finalmente concluí que el sentido es sin sentido, y que por tanto la vida humana no tiene ningún sentido.

Sin embargo los seres humanos no pueden vivir sin buscar un sentido. Cuando hacemos algo, he de creer que tiene un significado. Estaba cansado de este círculo, buscar sentido y encontrar falta de sentido. Era esta la condición en la que vivía cuando encontré las enseñanzas de Sawaki rōshi. Detener la búsqueda de sentido y simplemente practicar un zazen inútil pareció una liberación de aquel círculo sin fin.

Practiqué zazen alrededor de diez años en Antai-ji y en el Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. En aquel periodo fui feliz. Pero tras haber cumplido treinta años mi cuerpo comenzó a enfermar por el duro trabajo de construcción del Pioneer Valley Zendo. No tenía dinero y no podía conseguir cuidados médicos, por tanto debí de volver a Japón.

Cuando volví ya no podía practicar como antes; no tenía un lugar ni una sangha para practicar. Sentía mi vida como un total fracaso y verdaderamente me sentía una persona inútil. Me pregunté: “¿Si zazen es inútil, ¿qué problema hay si no puedo practicarlo?” Finalmente descubrí que de verdad mi zazen había sido inútil. Puesto que había practicado con devoción un zazen inútil, sentía que mi vida tenía un valor; pero esta intensidad de la práctica había sido posible cuando era joven, fuerte y sano. En lo profundo de la mente descubrí así un fondo de arrogancia.

En aquel período, un día estaba sentado solo en zazen. No había necesidad de que me sentase de un modo formal, puesto que vivía sin compañeros de práctica. Sin embargo, sentado así, viví una profunda paz y sentí por vez primera que podía estar simplemente sentado en un zazen inútil. Practicar un zazen inútil de esa manera no es fácil.

El sentido no es una verdad absoluta que exista ya antes de nuestro nacimiento. Más bien, cuando comenzamos a hacer algo como los pájaros que vuelan o los peces que nadan, en respuesta a nuestra actividad paralelamente nos aparecen ayuda y sentido, como si nos encontrásemos con todos los seres.

La expresión de Uchiyama rōshi: “Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa” le venía de la famosa monja católica Teresa de Lisieux, que se llamaba a si misma “pequeña flor” y a su práctica “pequeña vía”. Incluso si se sentía pequeña respecto a los grandes santos, en esta pequeñez encontraba una fuente de alegría.

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Del libro Kōdō senza dimora


Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

Práctica adulta - 13. Sentarse más allá de la teoría. Muhō Nölke

Mucha gente piensa que para zazen, primero se ajusta el cuerpo, después la respiración y por último ajustas la mente – y es exactamente la mente por lo que la gente más se preocupa. Pero esto es un error; porque el cuerpo, la respiración y la mente no están separados. Para ajustar la postura física, hay que ajustar al mismo tiempo la respiración y la mente. Por eso, si después de los años todavía piensas que algo falla en tu práctica de zazen, en vez de probar una técnica nueva de respiración o tratar de tener la mente más atenta, yo recomiendo que una vez más trates primero de ajustar la postura de tu cuerpo. Muchos pensarán que concentrarse en la postura del cuerpo es sólo para principiantes. Bueno, si es así, deberían volver a esa mente de principiante. Por supuesto, observar la respiración o contar las respiraciones también son buenas técnicas, y encararse al gran koan “porqué estoy aquí, qué hago aquí, porqué hago zazen, para qué he nacido, para qué voy a morir o quién soy” es desde luego importante. Pero si intentas trabajar en ello con una postura con la que pareces una gallina picoteando, nunca vas a encontrar una respuesta. Si no estás satisfecho con tu zazen incluso después de años y años, observa tus caderas, tu columna, observa tu mandíbula. Si ves que las caderas están hacia atrás, colócalas hacia delante para dar a la postura mayor estabilidad. Si la espalda está doblada, estírala de nuevo. Empuja la mandíbula hacia atrás y la cabeza hacia arriba como si quisieras romper el techo con el cráneo.

Sawaki Roshi dice: “Zazen es el Buda que formamos con nuestra carne humana cruda”. En realidad, zazen no es fácil de practicar en un templo en una montaña remota con sólo otras 4 ó 5 personas, con la carretera arrasada por un tifón – hay que reconstruir la carretera, subir a pie la gasolina y otras provisiones hasta arriba de la montaña, hay que llevar al pueblo el arroz que se va a vender, hay que cuidar los huertos y hay que cortar madera en el poco tiempo libre que queda; todo eso no deja casi energía cuando toca sentarse en el cojín para zazen. Las caderas se van hacia atrás, la espalda se dobla y la gente se duerme. Pero es ahí donde empieza la práctica adulta. Sería infantil excusarnos diciendo que es natural quedarse dormido cuando se está exhausto. Pero ¿para qué hemos venido aquí? Cuando estamos agotados, nos tenemos que sentar en el agotamiento. Nos sentamos con nuestro cuerpo cansado. Cuando lo intentemos, veremos que es posible. Depende de nosotros manifestar zazen – sentarse erguido de cara a la pared.

Nos sentamos con nuestro cuerpo, no con nuestro cerebro. Este problema no es nuevo en el Budismo, existió también en la época de Dogen Zenji. A veces se dice que Dogen fue el primero (o uno de los primeros) en transmitir zazen de China a Japón, pero en realidad ya se conocía y practicaba como técnica de meditación en Japón desde muchos siglos antes, especialmente en la secta Tendai donde Dogen practicó cuando era joven. Zazen no solo se practicaba como una más entre otras prácticas, había manuales extremadamente elaborados sobre los entresijos de la técnica. El más extenso de ellos es el llamado Maka-shikan, en japonés, que significa algo así como “el Gran Tratado sobre Parar y Ver”. Parar se refiere a lo que en la lengua Pali es samatha, mientras que ver es vipassana. Este tratado cuenta durante cientos y miles de páginas cómo trabajar con toda clase de problemas durante zazen, especialmente sobre cómo ajustar la mente.

Comparado con el Maka-shikan, el Fukanzazengi de Dogen Zenji no sólo es mucho más corto, sino también menos profundo. Un trabajo sobre zazen, tan rico como el “Gran Tratado sobre Parar y Ver” debería ser llamado el manual de los practicantes adultos. El joven Dogen leyó, por supuesto, este tratado, pero con él no resolvió sus dudas sobre la práctica. Se puso en camino hacia China donde dejó caer cuerpo-mente en zazen y volvió a casa “con las manos vacías”. De vuelta a Japón escribió el sencillísimo Fukanzazengi y fué tan lejos como para negar el budismo de aquella época. Pero ¿porqué haría esto? Dogen Zenji dijo que el budismo japonés de aquella época era solamente enseñanza de letras: sutras y tratados budistas. Aunque zazen se practicaba como técnica de meditación, se entendía de forma intelectual, no se manifestaba como “el Buda que formamos con nuestra carne humana cruda”. Los budistas de la época de Dogen (¿quizás igual que muchos budistas hoy en día?) intentaron comprender la mente con la mente, una iniciativa esencialmente ineficaz para los ojos de Dogen. Para los budistas experimentados, por otra parte, el Fukanzazengi de Dogen debió parecer como una introducción a zazen para principiantes, con tanto peso como un pedo: “alinea las orejas con los hombros y la nariz con el ombligo” - ¿quién no sabe por lo menos eso? Las teorías budistas de la época de Dogen (y no solo estas) no estaban interesadas en tópicos como ese. Querían saber cómo alcanzar el estado de “satori”.

Es importante entender que clarificar la mente con la mente es igual de imposible que entender “satori” a través de investigaciones teóricas. Por eso es por lo que Dogen pone énfasis en la postura física. Cuando intentamos ajustar la mente con la mente, podemos desconectar y tener experiencias místicas de todo tipo, pero fallaremos en estar despiertos en el aquí y ahora. Ahora quizás entendamos porqué Dogen habla tanto en el Fukanzazengi sobre el entorno e incluso la ropa con la que nos tenemos que sentar, luego explica la postura en detalle, y sobre la respiración y la mente dice poco más que: 

“una vez que has ajustado la postura, coge aire y exhala completamente, mueve tu cuerpo a derecha e izquierda y fija firmemente la postura, sentado inamoviblemente. Piensa en no pensar. No pensar, ¿qué tipo de pensamiento es ese? Deja los pensamientos ir (no-pensar). Este es el arte esencial de zazen”. 

Y Sawaki Roshi dice: 

“el Zen no es espiritual, lo hacemos con el cuerpo”. 

Aún así, parece que siempre intentamos entender intelectualmente antes de querer “hacerlo con el cuerpo”. Por eso “nuestra cabeza se estanca en la puerta de entrada, mientras que el cuerpo no sabe cómo salir”. Esto es exactamente la impresión que tengo de los artículos del anuario de Antaiji que cité anteriormente.

Pero no tengo esta impresión sólo por los artículos de mis compañeros del Dharma, también la tengo por lo que yo mismo escribí. Por ejemplo, en la introducción a la práctica de Antaiji que escribí cuando todavía estaba estudiando en Kyoto:

“Este es un lugar donde puedes crear tu vida como la práctica del bodhisattva. Aunque se espera que vivas de forma armoniosa con los demás en Antaiji, la responsabilidad sobre tu práctica recae solamente sobre ti. No hay nadie que viva tu vida por ti. Nadie te va a limpiar el culo.
Lo que es más importante es no usar la vía de buda para tus propios intereses, sino dejar tus propias ideas y entregarte completamente en la práctica de la vía. Para esto, tienes que tener clara la base de tu práctica y el motivo que te trae aquí. Si esperas algo más de lo que la vida te puede ofrecer en este preciso momento, acabarás decepcionado. Asegúrate de que sabes por qué vienes aquí – no te fastidies ni a ti mismo ni a los demás”.

En cierta manera, estas palabras eran tan pretenciosas como las del anuario de 1992 que cité en el pasado artículo:

“En Antaiji, nadie va a hacer tu práctica. Tienes que buscar el camino por ti mismo, y lo tienes que andar también por ti mismo. Aunque el lugar para la práctica estará naturalmente abierto. El objetivo de la práctica NO es conseguir ver algo que no se pueda ver con los ojos de la cara. La verdad es simple y abierta para que cualquiera la pueda ver. Es la “profundidad de lo ordinario”. La “profundidad” es la profundidad de practicar esta verdad ordinaria. Cada uno de nosotros tiene un “templo” en su corazón. La pregunta es solo cómo manifestamos ese “templo”, el lugar de nuestra práctica, durante las 24 horas del día. La pregunta es ¿cómo puedo crear Antaiji, justo aquí y ahora?”

Lo que dicen estas palabras no es del todo erróneo, pero expresan solamente un entendimiento intelectual que no está acompañado de la práctica. Estaba persiguiendo un ideal, sabiendo que el Zen está más allá de la teoría, pero hasta esto, saber que “el Zen no es teoría”, era otra teoría en mi cabeza.

Muhō Nölke

http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet

Práctica adulta - 12. Carne humana cruda. Muhō Nölke

Poco después de llegar a Antaiji, uno de mis antiguos compañeros del Dharma escribió en el anuario de Antaiji: “Antaiji no es una escuela. Aunque a la gente se le asigne una tarea, depende todavía de ellos resolverla. Cada uno de nosotros tiene que buscar por sí mismo, penetrarlo por sí mismo. Nadie te va a enseñar aquí. Así que la cuestión es: ¿Cuándo tiempo y de qué manera hay que llamar a la puerta que quieres para que se abra?”

Tres años después, escribió “antes de que me dé cuenta me quedo dormido, mi postura se ha deshecho y – cuando corrijo la postura y trato de volver a zazen – empiezo a pensar otra vez”. Entonces ¿cómo trabajó con aquel problema una vez que lo descubrió? Al año siguiente, 1991, escribió de nuevo en el anuario:

“Cuando me siento en zazen quiero trabajar, o me duermo. Cuando soy el tenzo (cocinero), me gustaría estar sentado en zazen. Incluso sabiendo que zazen consiste en sentarse recto, por el dolor en las piernas me empiezo a mover y la postura se deshace, y tarde o temprano mi cuerpo y mi mente empiezan a divagar en pensamientos ilusos y aburrimiento… ¡¿Porqué me duermo tan a gusto durante zazen?! Cuando digo que no debo dormir durante zazen, ¿no lo digo comparándome con los demás? Y cuando digo que NO estoy durmiendo durante zazen porque tengo los ojos completamente abiertos, ¿será que me estoy fastidiando, perdiéndome en la falsa ilusión?... Sé la respuesta. Pero en realidad, no se nada. Lo que sé es sólo mi entendimiento intelectual, construído de tal forma para agraciar mi ego… a menos que realmente empiece la práctica y me haga uno con la posición erguida sentado, solo estaré malgastando el tiempo de mi vida en las nubes de mis ojos”.

Me pregunto si esa rigidez que mi compañero del Dharma tenía consigo mismo y con su práctica llegó años después a algún sitio. Si alguien tenía tan claro su problema, ¿porqué diría luego que era culpa del maestro? ¿Era su reflexión sobre la práctica y su auto criticismo algo solamente intelectual también que no tenía nada que ver con las acciones de su vida diaria? Mucha gente de tendencia  intelectual se enfrenta al problema de que su práctica existe más en sus cabezas de lo que se manifiesta en sus cuerpos. Sea cual fuere el problema, mi compañero del Dharma, una vez al año lo observaba de cerca cuando escribía en el anuario. Fallos en la cocina, discusiones con los monjes más nuevos, críticas del Abad a su espalda y reprimendas a otros cuando el Abad lo escuchaba… todo lo que escribe es interesante para los que hacemos la misma práctica y seguimos el mismo camino. Aunque esté criticando a mi compañero del Dharma por lo que escribe, ahora todavía aprendo de sus artículos, después de más de diez años desde que los escribiese.

Desafortunadamente, no tengo ni el tiempo ni el espacio para citar todo lo que sería interesante leer. Aun así, no estamos hablando de los problemas personales de mi compañero del Dharma, si no del problema al que todos los que practicamos aquí en Antaiji, y quizás también en otros sitios, nos enfrentamos. Si este problema no se resuelve, estamos perdiendo el tiempo con una práctica infantil. Esto le ha pasado a mucha gente antes, y por eso es por lo que me gustaría continuar concentrándome en el problema un poco más. El problema de que porqué es tan difícil la práctica y, en primer lugar, de qué es la práctica.

Voy a citar algunas cosas más del anuario de Antaiji de otro de mis compañeros, que era el monje principal en aquel momento, del anuario de 1991.

“Cuando estamos atareados en nuestra vida diaria, queremos hacer zazen. Cuando hacemos zazen, nos empezamos a dormir, o empezamos a pensar, y preferiríamos estar cocinando o trabajando fuera, o quizá volver a casa con nuestras familias… Contar las respiraciones o concentrarse en el koan del “caracter MU” no se hace aquí. Pero si no se hace esfuerzo alguno la gente se queda dormida en un sitio como este en el que no se usa kyosaku (palo de despertar). ¿Cuánto tiempo hay que esperar hasta que nos despertemos por nosotros mismos? Y una vez que te has despertado, estás cansado de estar durmiendo en una mala postura. Haces kinhin (meditación andando), refrescas la mente, y te sientas de nuevo: para dormirte otra vez… cuando duermes no puedes hacer nada. ¿Has leído el Fukanzazengi de Dogen Zenji (tanto el Rafu-bon como el Tenpukuji-bon), el Shobogenzo Zazengi, el Shobogenzo Zazenshin? ¿Has pensado sobre ello por ti mismo? ¿Y, realmente, te sientas?... ¿Lo has intentado 250 mil veces? ¿Y tampoco te hace gracia el Zazenyojinki de Keizan Zenji? Seguro, hay veces que el dolor de las piernas y las caderas te la juegan. Pero, ¿de verdad puedes excusarte con el dolor? ¿Dónde está la fuerza que trasciende tu esfuerzo consciente, la fuerza que ni viene ni va? Hasta que no tengas esto claro, ¡no te duermas tan a gusto!

Hasta que no llegues a este punto, tu gran problema no te dejará descansar y dormir. Una vez que lo alcanzas, el problema se habrá resuelto y podrás dormir tranquilamente. Está bien como es. Por otro lado, tendrás que enfrentarte directamente con un nuevo problema que surgirá justo aquí y ahora. Se dice que zazen es la verdadera forma del ser. ¡¿Cómo puede ser que “la verdadera forma del ser” se esté siempre durmiendo durante zazen?!”

Leyendo los artículos de estos dos monjes de Antaiji, podemos entender sobre qué discutían en aquella época los practicantes  en su tiempo libre, después del zazen de la noche. Siempre había una especie de “combate del Dharma”, con té o con cualquier otra bebida, por las noches. No la ceremonia del “combate del Dharma” que se practica en algunos centros Zen, claro.

“Cuando trabajas, quieres hacer zazen. Cuando te sientas en zazen, preferirías estar trabajando…” – ambos monjes señalan el mismo problema. Creo que además de comentar su propio problema, parece que se están intentando referir a alguna otra persona invisible: “se dice que zazen es la verdadera forma del ser - ¿cómo puede ser que me duerma durante zazen, a pesar de que lo esté haciendo lo mejor posible?”  Si esta pregunta no está dirigida a nadie más que a nosotros mismos (¿Que, en primer lugar, quién es?), tendríamos que esperar toda la vida para la respuesta. Es nuestra responsabilidad encontrarla. Desafortunadamente, aquel monje dejó el templo al año siguiente y ha continuado criticando la “práctica de Antaiji” durante años. La cuestión es que no existe algo como la “práctica de Antaiji” – es tu práctica. Cuando practicas en Antaiji, tu práctica consiste en “crear Antaiji”. Así que no critiques a nadie por el Antaiji que has creado. No critiques a nadie por la vida que te has creado a ti mismo.

Dejadme que hable más concretamente sobre la práctica que está en el centro de nuestras vidas aquí: Zazen. Cuando el monje principal dijo que “contar las respiraciones o concentrarse en el koan del caracter MU no se hace aquí”, ¿a qué se refería realmente? El pasado mes ya escribí sobre que ni Dogen Zenji, ni Sawaki Roshi, ni nadie más prohíbe concentrarse en la respiración. Sawaki Roshi incluso cita el consejo de Keizan Zenji de contar las respiraciones cuando es difícil concentrarse. Y Dogen Zenji, en el “Gakudoyojinshu”, trata con el caracter MU. Por supuesto que Dogen Zenji no habla de ello como una más de las miles de preguntas que tiene que responder un estudiante, que se reúne cada día con su maestro en la habitación para “dokusan” (el tipo de práctica que se hace en un monasterio Zen Rinzai). Después de citar el koan del caracter MU, Dogen Zenji continúa en el Gakudoyojinshu:

“¿Puedes pensar el caracter MU? ¿Lo puedes agarrar, sujetar? ¡Realmente, no hay nada que atrapar ahí! Así que te pido, por favor, deja ir por un instante. Deja ir y mira bien: ¿Quién eres? ¿Cuáles son tus actividades diarias? ¿Qué es tu vida y muerte? ¿Qué es en primer lugar Buda-Dharma?”

Dogen. Gakudoyojinshu

Con esto, debería quedar claro que trabajar con el koan del caracter MU para Dogen Zenji significa dejar ir y mirar directamente hacia uno mismo. Esto, por supuesto, es algo que no sólo no está prohibido en Antaiji, sino que por el contrario es absolutamente necesario para la práctica de cada uno. Trabajar de esta forma con un koan y concentrarse en la respiración son partes necesarias en el paisaje de la práctica de zazen.

Creo que es interesante, cuando se leen las advertencias de Sawaki Roshi para zazen y también el Fukanzazengi o el Shobogenzo Zazengi de Dogen, ver que ambos dedican bastante tiempo a hablar de la postura física, pero sólo usan unas pocas palabras para hablar de la respiración o de la mente. En el Fukanzazengi y el Zazengi, Dogen habla en detalle sobre dónde sentarse, la ropa y la comida, la postura de los dedos pulgares e incluso de la colocación de la lengua en la boca. Pero sobre la respiración y la mente, solamente dice:

“Respira por la nariz… (Primero) exhala completamente y coge aire. Siéntate de forma estable en samadhi. Piensa en no-pensar. ¿Cómo se piensa en no-pensar? Más allá del pensamiento. Esta es la forma de hacer zazen de acuerdo con el dharma“.

 Dogen. Zazengi

“Respira suavemente por la nariz. Una vez que has ajustado la postura, coge aire y exhala completamente, mueve tu cuerpo a derecha e izquierda, y quédate quieto, sentado imperturbablemente. Piensa en no pensar. No pensar: ¿qué tipo de pensamiento es ese? Deja los pensamientos pasar. Es el arte esencial de zazen”.

 Dogen. Fukanzazengi – Rufubon

¡Eso es todo! ¿Pero cómo puede ser todo? Yo creo que la razón es que normalmente hablamos de ajustar la postura física, luego de ajustar la respiración, y por último ajustar la mente. El problema es que es un error pensar sobre estas tres cosas de forma separada. La razón por la que Dogen Zenji solo puede decir “respira por la nariz y piensa en no-pensar - ¿cómo se piensa en no-pensar?... más allá del pensamiento” no es porque sea un tema más allá de las palabras. Cuando Dogen Zenji habla de ajustar la postura física, ya lo dice todo. No porque el cuerpo sea más importante que la respiración o la mente, sino porque es uno con la respiración y la mente. Cuando empezamos ajustando nuestro cuerpo, no tenemos que olvidar que ya estamos ajustando nuestra respiración y nuestra mente al mismo tiempo. Ajustar la respiración y la mente no viene después, al encontrar la manera correcta de sentarse en la postura. Esto nos muestra lo importante que es sentarse de la manera correcta – lo que Dogen Zenji llama siempre “sentarse erguido”. En la versión Tenpukuji del Fukanzazengi, que es la siguiente después de la versión Rufubon, el joven Dogen  dedicó sólo un poco más de tiempo al estado de la mente en zazen:

“Cuando has ajustado la postura física y la respiración, sé consciente de los pensamientos que surgen en tu mente: deja ir cada pensamiento en el momento que aparece. No te dejes llevar por tu alrededor. Simplemente sé tu mismo – este es el arte de zazen”.

Dogen. Fukanzazengi - Tenpukuji

Puesto en palabras más sencillas todavía: ¡siéntate recto y deja ir los pensamientos!

La razón por la que la postura se valora tanto, dicho en palabras de Sawaki Roshi, es porque manifestamos a Buda exprimiendo nuestra carne humana cruda – no nos convertiremos en Budas exprimiendo nuestros cerebros. Si seguimos reflexionando sobre la práctica sólo en nuestras cabezas, no valdrá para nada. Eso es por lo que Sawaki Roshi dice “el Zen no es espiritual, lo hacemos con nuestro cuerpo” o “lo importante es lo que haces con tus músculos y tus huesos”. Sólo sobre esta base se puede decir que zazen es “el ser que hace el ser con el ser”.

Muhō Nölke
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Arena, Cabo de Gata. Roberto Poveda