Solo zazen - El prototipo de la ausencia de significado último. Hee-Jin Kim

El pensamiento de Eihei Dōgen (1200-1253), si bien se trata de un autor japonés del siglo XIII, ha permanecido casi desconocido, excepto en un círculo muy restringido, hasta tiempos relativamente recientes. Esto fue así incluso dentro de la orden Sōtō Zen japonesa, de la cual se le considera el fundador.

Especialmente a partir del tercer sucesor de Dōgen, Keizan Jōkin (1268–1325), la orden Sōtō inició un periodo de expansión que, con el tiempo, la llevo a expandirse por todo Japón, gracias a la política acomodaticia de Keizan y de sus discípulos y sucesores más capaces. Paralelamente el espíritu purista del zen de Dōgen fue abandonado, adoptándose algunos aspectos del Budismo esotérico y también de la religión sincrética de las montañas llamada shugendō, con objeto de acercarse al pueblo y obtener sus favores.

Este estado de cosas llegó hasta practicamente mediados del siglo XVII, en el que algunos practicantes de la orden Sōtō como Manzan Dōhaku (1636-1715), Tenkei Denson (1648-1735) o Menzan Zuhiō (1683-1769) iniciaron un movimiento de restauración, conocido como shūtō fukko undō, intentando salvar la orden Sōtō de la corrupción y la confusión en la que progresivamente había degenerado, restableciendo la pureza de Dōgen. Fue también durante este periodo que fueron impresas las obras de Dōgen y que comenzó a ser estudiado con rigor por estudiosos de la orden Sōtō.

Su pensamiento no solo ha atraído a los practicantes del budismo zen, sino también a filósofos e intelectuales que han encontrado en él una potente fuente de inspiración y de estudio, como un pensador de interés religioso y filosófico más allá de los intereses sectarios de la orden Sōtō. El estudio de Dogen, como pensador, empezó a comienzos del s. XX, en Japón, y progresivamente se ha ido difundiendo a otros lugares, icluído Occidente.

Entre estos estudiosos de la obra de Dogen se encuentra el filósofo de origen coreano Hee-Jin Kim. Si bien su formación básica transcurrió en Japón, posteriormente se dirigió a Estados Unidos, donde estudió filosofía en la Universidad de California, obteniendo posteriormente un doctorado en Estudios Religiosos en la Claremont Graduate School, de la cual es actualmente profesor emérito. Entre su obras dedicadas a Dōgen se encuentran The Life and Trought of Dōgen, Dōgen on Meditation and Thinking: a reflection on His View of Zen, así como Eihei Dōgen: Mystical Realist, obra esta última de la cual ofrecemos la traducción de un fragmento a partir de su edición en italiano.

En este texto la atención de Hee-Jin Kim se centra sobre el solo-zazen (shikantaza), propuesto por Dōgen como práctica central del Budismo Zen. Aunque el texto de Hee-Jin Kim es el estudio de un erudito, es decir realizado, por así decir, desde "fuera", aborda de manera exhaustiva aquellas obras en las que Dōgen aborda el solo zazen, señalando algunas referencias y reflexiones que creemos pueden ser de utilidad e interés a algunos de nuestros lectores.

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Enlace al texto:
Solo zazen - El prototipo de la ausencia de significado último

Bendowa. Eihei Dōgen.

El Bendowa es el segundo texto que escribió Dōgen (1200-1253) a su vuelta de China. Junto con el Fukanzazengi sintetiza aquello que constituiría el núcleo de su enseñanza durante el resto de su vida. La traducción que presentamos fue realizada en 1990 por los componentes, en aquella época, del grupo budista zen italiano La Stella del Mattino: Koho Watanabe, recientemente fallecido, su discípulo japonés Sengio Takeda, así como los italianos Giussepe Jiso Forzani y Mauricio Yushin Marassi, que se habían formado durante largo años en el monasterio japonés de Antaiji bajo la dirección de Watanabe, abad de Antaiji hasta su dimisión de tal cargo para venir con los anteriores a Italia.

Como introducción a este texto fundamental de Dōgen, y también como incitación a la lectura completa del texto, que consta, además del texto en si mismo de Dōgen, de cuatro breves capítulos introductorios y de un postfacio, presentamos a continuación un extracto del postfacio escrito por Jiso Forzani y por Mauricio Yushin Marassi.

Aquellos que deseen acceder al texto completo pueden encontrarlo en los siguientes enlaces:

- En formato pdf (formato adecuado para su impresión y para la lectura en un Pc)

- En formato epub (formato comúnmente usado en los libros electrónicos)

 

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¿Es posible intentar una descripción de qué es zazen con los instrumentos de nuestro lenguaje?

Quizás, a través de acercamientos progresivos y de definiciones a menudo negativas.

Zazen es confiarse completamente, sin reservas a la fuerza que nos hace vivir y morir, que nos ha llevado a ser y que hace mover nuestro corazón, que hace aparecer y desaparecer nuestros pensamientos, que está dentro y fuera de nuestro control. Confiar con la presencia de todo sí mismo, con la posición del cuerpo y del espíritu.

Para el cuerpo zazen es asumir la posición trasmitida, estable y no contraída, relajada y no abandonada. El cuerpo es el templo, volver con la atención a la posición del cuerpo es volver a la realidad, reconstruir la integridad de cuerpo y espíritu. Y para el espíritu zazen es no discriminar, no elegir, dejar que la realidad incontaminada se manifieste por medio del estar sentados en ese momento.

Un oriental puede intuir inmediatamente el carácter religioso de zazen, no tanto un occidental.

Igual que para un occidental educado cristianamente el sentido último de la plegaria es el de estar en relación con Dios, en tanto que respuesta, que nada pretende a cambio de su amor, así para un oriental educado según el budismo, el sentido religioso auténtico de zazen está en estar en relación con la vida universal y de esa forma responder, sin pretender nada a cambio, a la propia naturaleza esencial.

Es sin embargo difícil, para nosotros occidentales, realizar una práctica religiosa venida de Oriente. Quizás incluso por la manera en la que, a menudo, nos es presentada por los mismos orientales cuando para volverla más cautivadora, ponen el acento sobre aspectos como la iluminación, el reforzamiento de la propia personalidad, la superación de la condición humana, la consecución de la ataraxia.

Esperar cualquier beneficio de la práctica de zazen, si bien es humanamente legítimo, es una contradicción en los términos, porque zazen tiene en si mismo la propia razón de existir y su aspecto fundamental es el religioso.

Al hacer zazen no es necesario hacer ningún esfuerzo para intentar recordar alguna noción o información, ni para alcanzar o reproducir un particular estado mental.

En otras palabras, cuando estamos haciendo zazen no tenemos necesidad de ponernos a pensar en nada, porque precisamente no estamos haciendo nada. Solo existir.

Hemos dicho ya cómo la dimensión de la gratuidad es el presupuesto ineludible de toda búsqueda fundada de la dimensión religiosa. No «lejos de nosotros» en un lugar idealizado de bienestar, sino en nuestra más íntima esencia allí donde, en medio de las ansiedades de la vida, somos capaces de recordar «¿Quién entre vosotros, por mucho que haga, puede añadir una única hora a su vida?...» adhiriéndose así realmente a «... sea hecha tu voluntad» y volviendo a nosotros mismos.

Este retorno es un momento revolucionario, un poner a cero que no lleva a la nada, sino a aquello que somos verdaderamente antes de calificarnos de algún modo.

Shōbōgenzō, Volumen 4º. Eihei Dōgen

Si bien con un cierto retraso (salió en enero) quería difundir la aparición del 4º y último tomo del Shōbōgenzō, completándose así la primera publicación integral en lengua castellana de la monumental obra del monje japones Eihei Dōgen (1200-1253), cuya vida y obra constituyen un punto de inflexión principal en la historia del budismo zen.

El colosal trabajo que dicha traducción supone, como en el caso de los cuatro anteriores tomos, ha corrido a cargo de Pedro Piquero, pianista, profesor de música, y discípulo de Gudō Nishijima (1919-2014), practicante zen japonés que acometió la tarea de establecer una de las actualmente más reputadas traducciones del Shōbōgenzō al japonés moderno, así como también de su versión inglesa, realizada esta última junto con Chodo Cross, otro de sus discípulos. 

El texto, como en las anteriores ocasiones, ha sido publicado por la Editorial Sirio.

Como un pequeño homenaje al loable trabajo realizado en solitario por Pedro Piquero, alejado, como nunca se cansó de recomendar el mismo Dōgen, de la búsqueda de fama y de provecho, quería aprovechar para colgar aquí una de sus interpretaciones musicales, en concreto la Pastoral nº 6 de Manuel Blasco de Nebra, un casi desconocido compositor español del siglo XVIII, del que Pedro ha emprendido el trabajo de investigación y recuperación de su obra y del cual ha publicado ya varios discos.

Zazen es inútil. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 



Kōdō Sawaki

¿Para qué sirve zazen? ¡para nada! Deberíamos oírlo decir tan a menudo como para tener callos en las orejas y practicar el inútil zazen sin ninguna expectativa. De otra forma nuestra práctica no sirve de verdad para nada.

Kōshō Uchiyama

Durante toda su vida, Sawaki rōshi ha repetido: “Zazen es inútil”. En 1941 fui ordenado monje y me convertí en su discípulo. Poco después, mientras caminaba con él, le pregunté: “Yo soy una persona muy débil. Si estudio bajo su guía y practico zazen con usted durante muchos años e incluso hasta el final de sus día, ¿podré convertirme en un poco más fuerte?”. Respondió inmediatamente: “No, no podrás. Por mucho que pueda ser dura y larga la práctica, en realidad zazen es inútil. Yo no me he convertido en aquello que soy gracias a zazen. Es por naturaleza que soy este tipo de persona. En esto no he cambiado para nada”.

Como se sabe Sawaki era un hombre generoso, libre e ingenioso, pero atento y concentrado. Encarnaba la imagen del antiguo maestro zen. Escuchando su respuesta pensé “Incluso si el rōshi habla así, si continuo practicando zazen podré convertirme en una persona mejor”. Con esta expectativa, le he asistido y he continuado practicando zazen con él.

Murió el 21 de diciembre del año pasado [en1965, n.d.t]. dentro de poco será el primer aniversario de su muerte. Últimamente he reflexionado sobre mi pasado y ahora comprendo  de verdad que zazen es inútil. Todavía soy una persona débil y para nada me he convertido en alguien como Sawaki rōshi.

Finalmente he llegado a una conclusión. Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Las violetas no tienen ninguna necesidad de convertirse en rosas.

Kōdō Sawaki

Cada uno de nosotros tiene particulares cualidades kármicas, pero es importante ser guiados todos por el Buddha. Shinjin datsuraku, dejar caer el cuerpo-mente, significa que nosotros abandonamos nuestro testarudo egocentrismo, nos confiamos a la enseñanza del Buddha y vivimos siguiendo al Buddha.

Shōhaku Okumura

Comencé a leer los libros de Uchiyama rōshi y de Sawaki rōshi cuando era un estudiante de instituto. El dicho de Sawaki rōshi, “zazen es inútil”, me gustaba mucho. En la sociedad japonesa, sobre todo en la escuela, siempre se nos demanda el ser buenos haciendo alguna cosa; todo debía de ser útil para otra cosa. Los padres, los enseñantes y la sociedad entera nos pedían que estudiásemos mucho, obtuviésemos buenas notas, fuésemos a una buena universidad, encontrásemos un buen trabajo, tuviésemos unas buenas ganancias y adquiriésemos un hermoso coche, una bella casa... y un buen ataúd. De adolescente he comenzado a poner en discusión los criterios del bien y del mal imperantes en la sociedad.

Para encontrar la respuesta a mis dudas leía muchos libros de historia, filosofía, religión, ciencia, etc., pero no encontraba una respuesta satisfactoria sobre el sentido de la vida. Cualquier cosa que leía me parecían ideas de personas de experiencias limitadas histórica y socialmente. Quería descubrir el sentido del sentido. Finalmente concluí que el sentido es sin sentido, y que por tanto la vida humana no tiene ningún sentido.

Sin embargo los seres humanos no pueden vivir sin buscar un sentido. Cuando hacemos algo, he de creer que tiene un significado. Estaba cansado de este círculo, buscar sentido y encontrar falta de sentido. Era esta la condición en la que vivía cuando encontré las enseñanzas de Sawaki rōshi. Detener la búsqueda de sentido y simplemente practicar un zazen inútil pareció una liberación de aquel círculo sin fin.

Practiqué zazen alrededor de diez años en Antai-ji y en el Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. En aquel periodo fui feliz. Pero tras haber cumplido treinta años mi cuerpo comenzó a enfermar por el duro trabajo de construcción del Pioneer Valley Zendo. No tenía dinero y no podía conseguir cuidados médicos, por tanto debí de volver a Japón.

Cuando volví ya no podía practicar como antes; no tenía un lugar ni una sangha para practicar. Sentía mi vida como un total fracaso y verdaderamente me sentía una persona inútil. Me pregunté: “¿Si zazen es inútil, ¿qué problema hay si no puedo practicarlo?” Finalmente descubrí que de verdad mi zazen había sido inútil. Puesto que había practicado con devoción un zazen inútil, sentía que mi vida tenía un valor; pero esta intensidad de la práctica había sido posible cuando era joven, fuerte y sano. En lo profundo de la mente descubrí así un fondo de arrogancia.

En aquel período, un día estaba sentado solo en zazen. No había necesidad de que me sentase de un modo formal, puesto que vivía sin compañeros de práctica. Sin embargo, sentado así, viví una profunda paz y sentí por vez primera que podía estar simplemente sentado en un zazen inútil. Practicar un zazen inútil de esa manera no es fácil.

El sentido no es una verdad absoluta que exista ya antes de nuestro nacimiento. Más bien, cuando comenzamos a hacer algo como los pájaros que vuelan o los peces que nadan, en respuesta a nuestra actividad paralelamente nos aparecen ayuda y sentido, como si nos encontrásemos con todos los seres.

La expresión de Uchiyama rōshi: “Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa” le venía de la famosa monja católica Teresa de Lisieux, que se llamaba a si misma “pequeña flor” y a su práctica “pequeña vía”. Incluso si se sentía pequeña respecto a los grandes santos, en esta pequeñez encontraba una fuente de alegría.

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Del libro Kōdō senza dimora


Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

Todos estamos desnudos. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Vivir en este mundo cambiante es vagar de un lugar a otro en busca de simples títulos. Cada uno de nosotros nace desnudo. Pero después nos es dado un nombre y somos registrados, se nos cubre con paños, se nos pone en la boca un pezón, etc. Cuando crecemos, nuestros padres nos dicen: “Esa persona es grande, fuerte, inteligente, rica”. Nos consolamos con las palabras, pero en realidad estamos todos simplemente desnudos.


Kōshō Uchiyama

Jean-Jacques Rousseau decía: “Según la naturaleza los hombres no son ni soberanos, ni nobles, ni cortesanos, ni ricos. Todos han nacido desnudos y pobres {…] finalmente todos están destinados a morir”. Sin duda es así. En el breve intervalo entre el nacimiento y la muerte, nos vestimos con variados y complicados vestidos.

Algunos llevan vestidos lujosos, otros llevan harapos, otros incluso uniformes carcelarios. Existen vestidos de clase, de alegría y de rabia, de tristeza y de consuelo, de ilusión y de Despertar. Todos no son más que vestidos.

Sin embargo, inconscientemente los confundimos con el sí mismo real y nos esforzamos por cualquier medio para enriquecer nuestro guardarropa. Mientras vivimos debemos de llevar algún tipo de vestido. Espero que cada uno de nosotros no olvide que el verdadero sí mismo está desnudo y, sin perder de vista esta realidad, examine su propia vida tal como está vestida y aporte las necesarias adaptaciones. El Sūtra del corazón dice: “ningún nacimiento, ninguna extinción, ninguna contaminación, ninguna pureza”. Se refiere al verdadero, desnudo sí mismo, que incluso ha dejado caer los vestidos llamados “nacimiento y muerte” y “ilusión y Despertar”.


Kōdō Sawaki

Sean bellas o no, cuando mueren, las mujeres son todas iguales. La calavera de una mujer espléndida no es más bello del de una mujer que no lo es.

* No hay ni ricios ni pobres, ni grandes ni mediocres. Esto son únicamente palabras, que brillan tan solo durante un instante.


Shōaku Okumura

En una de sus vidas pasadas el Buddha Śākyamuni era un persona brillante llamada Sumedha. Sus padres murieron cuando todavía era pequeño. Cunado creció suficientemente para heredar la riqueza, su tutor le mostró aquello que sus antepasados habían acumulado durante seis generaciones: enormes cantidades de oro, plata, joyas, etc. Pero Sumedha entendió que, incluso si sus antepasados habían trabajado y luchado para obtener esos bienes, ninguno de ellos, una vez muerto, había podido gozar ni siquiera de un céntimo. Y decidió no mantener para si mismo la riqueza de la familia, sino darla a personas en dificultades y convertirse en un practicante espiritual. Este fue el comienzo del camino que Śākyamuni ha realizado después hacia el Despertar. 

Dōgen zenji dice en el capítulo Shukke kudoku (“La virtud de dejar todo”) del Shōbōgenzō: “Cuando de improviso se impone la impermanencia reyes, ministros, amigos íntimos, siervos, cónyuges, hijos y tesoros preciosos no podrán ayudarnos. Andamos hacia la Primavera Amarilla, el mundo de los muertos, solos. La única cosa que nos acompaña es nuestro karma, bueno o malo”.

Mientras vivimos hemos de ponernos vestidos, como condiciones de vida. Pero hemos de comprender también que un día deberemos dejar caer todos nuestros vestidos. Cuando muere cada uno de nosotros renuncia a los vestidos que ha llevado y se convierte en el “desnudo sí mismo”. Los faraones que construyeron las pirámides no podrán llevárselas al otro mundo.

Mis antepasados en Ōsaka eran mercaderes desde hacía seis generaciones. Habían acumulado una cierta riqueza, pero perdieron todo en una sola noche, en marzo de 1945, durante un bombardeo americano. Mi familia perdió todo tres años antes de que yo naciera. Cuando era adolescente mi padre me decía que, puesto que no tenía nada que heredar, podría convertirme en cualquier cosa que me gustase. He sido realmente afortunado; gracias al hecho de que mi familia ha perdido su riqueza, he podido convertirme en monje budista.

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.
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Shobogenzo. Eihei Dogen

En fechas recientes ha aparecido publicado por la Editorial Sirio el tercer volumen del Shobogenzo, la obra cumbre de Eihei Dogen (1200-1253),  fundamental para la comprensión del budismo zen.

Como en los dos tomos anteriores la traducción ha corrido a cargo de Pedro Piquero, a partir de la versión en japonés moderno establecida por Gudo Wafu Nishijima.

Este tercer volumen contiene los capítulos 42 al 72, de los 95 de los que consta en total la obra, según la compilación establecida por Hangyo Kozen a finales del siglo XVII, más un apéndice de maestros chinos y la continuación del glosario de términos en sánscrito.

Simultaneamente la Editorial Sirio ha sacado una nueva edición revisada del primer volumen del Shobogenzo.




Para ilustrar la solapa de este tercer volumen, Pedro Piquero ha escogido las  tres siguientes citas:


"Aquellos que dicen que los sutras budistas no son el Dharma del Buddha no investigan las ocasiones en las que los patriarcas budistas se han apoyado en los sutras, no han estudiado en la práctica las ocasiones en las que los patriarcas budistas se manifiestan siguiendo los sutras y no saben como de profunda es la intimidad entre los patriarcas budistas y los sutras budistas"

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"Sentándote en equilibrio en el estado de la montaña tranquila, piensa el estado concreto de no pensar. Este es el verdadero secreto de zazen. Sentarse en zazen no es aprender la meditación zen. Es la tranquila y feliz gran puerta del Dharma. Es la práctica-y-experiencia sin mancha"

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"Ningún hijo en la casa de los patriarcas budistas debería encontrarse con aquellos camaradas que se llamen a sí mismos "maestros zen". Simplemente investiga en la práctica y realiza en la experiencia física los ojos que son el ojo de encontrarse con buddha"

Kinhin. Issô Fujita

A pesar de ser numerosos los escritos sobre zazen, escasean aquellos específicamente referidos a kinhin. En este artículo Isshô Fujita nos habla de kinhin -la meditación andando- tal y como es practicada en la tradición soto, practica que es realizada de distinta manera en otras tradiciones, como por ejemplo en la tradición rinzai japonesa o en el zen coreano, en el que el caminar entre sentadas se hace de una manera rápida.

Isshô Fujita nació en 1954 en la ciudad de Niihama, prefectura de Ehima en Japón. Atraído por la práctica de la meditación en la tradición de Kôdô Sawaki y Kôshô Uchiyama abandonó sus estudios universitarios para entrar en el templo de Antaiji donde fue ordenado monje zen a la edad de 29 años. Durante más de veinte años impulso el Valley Zendo de Charlemont en Massachusetts. Tras volver durante unos años a Japón, en compañía de su mujer y de sus hijas, actualmente ocupa el puesto de director del Centro Internacional del Soto Zen con sede en San Francisco.

Anteriormente a este artículo, del mismo autor se pueden encontrar en este blog los siguientes artículos, cuya lectura recomendamos:

- Zazen no es lo mismo que meditación

- Zazen sin ganar nada

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Kinhin, la meditación andando

Isshô Fujita

En la tradición Sôtô se hace kinhin entre las sentadas, como enseña Dôgen y como aprendió él mismo del maestro chino Nyojô. El Hôkyôki menciona que "a menudo Nyojô iba y venia entre las partes oriental y occidental de la sala llamada Daikômyôzô para darle explicaciones a Dôgen." Se practica  kinhin siempre como una continuación de la meditación sentada. Nos sentamos cincuenta minutos, después hacemos kinhin diez minutos. Nos sentamos, andamos, nos sentamos. Aquellos que lo practican piensan que Buda andaba de esta manera. En algunas escrituras se menciona que Buda andaba lentamente en el bosque, con el espíritu recogido, después de haberse sentado. Lo que se cultiva en la sentada, se aplica en la marcha. Se puede aplicar igualmente a prácticas mas complejas como la cocina, barrer o limpiar. Cualquier cosa que se haga se hace con el espíritu de zazen. "Tan solo" (shikan) es una palabra esencial, como en shikantaza, "Tan solo sentarse", kinhin no es otra cosa que "tan solo andar". Unificado en la acción tan solo se anda por el hecho de andar. Sin preocuparse de un objeto en particular. La marcha incluye muchos elementos como la sensación de los pies sobre el suelo, o la orientación en el espacio – la conciencia postural. No se puede permanecer siempre sentado. Es un filtro, entre la tranquilidad de la sentada y el movimiento habitual de la vida cotidiana, que permite hacer emerger la meditación en la vida cotidiana. Kinhin está entre la marcha y permanecer de pie. Se anda lentamente, muy lentamente, al ritmo de la respiración, de la inspiración y de la expiración. Se escucha la respiración y nos ponemos a su ritmo respirando naturalmente.

Nyojô compasivamente enseña: "Cuando os levantéis para andar debéis practicar el método de una respiración por cada medio paso. Se entiende por esto que cuando desplazáis vuestro pie este no sobrepasa la mitad de medio paso, el tiempo de una respiración." (Hôkyôki).

Nyojô dice: "Cuando os levantéis para andar, no andéis en redondo sino en linea derecha. Cuando queráis volver, tras veinte o treinta pasos, volved por la derecha y no por la izquierda. Y cuando mováis los pies, desplazad primero el pie derecho, después el pie izquierdo." (Hôkyôki).

La posición de las manos tiene la misma importancia que en la sentada. Se debe estar atento de tal forma que pueda mantenerse esta postura. La mano izquierda está cerrada en un relajado puño, con la mano derecha recubriéndola. En la sentada la mano izquierda reposa sobre la derecha, pero al levantarse se les da la vuelta apoyándolas ligeramente contra el pecho. Algunos dejan un pequeño espacio, pero las manos deben permanecer cerca del cuerpo. No es necesario modificar la relación entre la mano derecha y la izquierda. Como en la sentada los pulgares se aprietan suavemente. La posición de los ojos es idéntica a la de la meditación sentada, los ojos están entreabiertos, la mirada baja delante de si, a cuarenta y cinco grados. Una postura derecha es esencial tanto en la sentada como en la marcha. Los ojos están en el mismo plano que los hombros, y la nariz en el mismo plano que el ombligo. Es la parte inferior del cuerpo la que avanza lentamente.

Como en el sentarse no hay obstáculo en el andar. Nos lanzamos y no estamos atados por el cuerpo ni por ningún plan diario. Se anda con el espacio, el suelo, la habitación y el mundo entero. Andando se descubre esto naturalmente. No es el resultado de un esfuerzo sino un producto natural de tan solo andar. No es pues alguna cosa que se intenta hacer o fabricar, es un don del dharma. Para que esto tenga sentido hace falta que sea un don que venga de la práctica y no un intento de fabricarlo. Para Dôgen, cuando uno se sienta, todo el mundo se sienta, cuando uno hace kinhin, todo el mundo hace kinhin.

Al levantarse del cojín nos inclinamos dos veces, nos volvemos por la derecha y nos encontramos con la espalda recta dirigida hacia el centro de la sala, en la perpendicular de la posición que teníamos cara al muro. Se adopta la posición de las manos, se respira dos veces, después se comienza una respiración, con un pie, la respiración es lenta. Si se está tranquilo de pie la respiración es relajada y lenta. Respiramos y nos movemos como si el aire llenara la planta de los pies. El cuerpo está vacío como el bambú. Se anda lentamente, con gracia y dignidad. Se levanta ligeramente el pie, se pone el talón primero, después se apoya hasta los dedos de los pies a medida que se expira. El pie apoya gradualmente sobre el suelo para anclarse firmemente en el mismo. Durante un breve instante se permanece tranquilamente sin moverse pues la expiración continua durante unos instantes. Al comienzo de la inspiración se mueve el otro pie. Al sonar la campana se juntan los dos pies, uno al lado del otro, y nos inclinamos. Volvemos a nuestro cojín, nos inclinamos dos veces y nos sentamos. Es lo que se llama gasshô.

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Issho Fujita mostrando kinhin. Internet

Sutra del Diamante § 4

Además, Subhūti, un bodhisattva que ofrece un don no debe basarse sobre algo, si ofrece un don no debe esperar algo. Cuando hace un don no deberá estar motivado por aquello que ve, ni por aquello que escucha, por un olor, por un gusto, por aquello que puede tocar y ni siquiera por aquello que puede pensar. Entonces, Subhūti, un bodhisattva, un gran ser debería ofrecer en don sin permanecer ligado a la concepción de un objeto del pensamiento. ¿Y por qué? La gran cantidad de méritos, Subhūti, de quién ofrece dones sin condiciones no es fácil de medir. Qué piensas, oh Subhūti, ¿es fácil medir la extensión del espacio hacia el este?». Subhūti respondió: «No, ciertamente no, oh Bienaventurado» El Bienaventurado dijo: «Y del mismo modo, ¿piensas que es fácil medir el espacio que se extiende al sur, al oeste, al norte, hacia arriba, hacia abajo, en el medio o en cada una de las diez direcciones?», Subhūti respondió: «No, ciertamente no, oh Bienaventurado». El Bienaventurado dijo: «Exacto  Subhūti, no es fácil medir la gran cantidad de méritos de un ser-del-despertar que sea completamente generoso sin ninguna demora. Entonces Subhūti, quién quiera entrar en el camino del bodhisattva deberá realizar dones sin estar apegado ni siquiera a una idea.

Engañosamente simple, muestra el rasgo final de un profundo proceso. Adentrarse en el flujo de la prajñāpāramitā es una actitud de fondo que se puede resumir en “perder sin condiciones”. Un posicionamiento -para esto sirve la sabiduría- que no apunta a un resultado fuera del perder mismo, lo cual sería “perder para encontrar”.

La vía que conduce y mantiene en la liberación del dolor se funda sobre el no aferrar. Por eso si en el “dar”, una de las formas del perder, tenemos alguna meta evidente o escondida, en la medida que aferramos esa meta nuestro dar está en realidad incompleto. Es, sí, una buena acción de consecuencias positivas en nuestra (y en otras) vidas, pero nada más. Con el fin de que se realice lo no condicionado, lo sin causa, no basta el don, es necesario realizarlo en libertad. Esta es la parte verdaderamente difícil. Esto solo puede suceder si ya nos movemos libres y vemos surgir las restricciones a medida que se manifiestan. Hay que basarse en cero, de esta forma podemos ignorarlas  liberándonos de ellas.

En realidad, sin darnos cuenta, estamos siempre -casi siempre- conjeturando sobre lo que hacemos. Por esto existe la enseñanza llamada camino del bodhisattva, para indicarnos entre tantos errores el recto camino al cual volver: «La familia del Tathāgata es la familia de la acumulación de las cosas perecederas, la familia de la ignorancia y de la sed de existencia, la familia del amor, del odio y del error».

La gran cantidad de méritos de quién no produciendo causas no construye dolor es difícil de medir, porque no pertenece al mundo de la cantidad, como el espacio infinito. El único modo de producir libertad es sembrar libertad sin introducir restricciones. Sin restricciones no hay malestar, no hay liberación, no hay nirvana.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Vesak, Roma 2013. Roberto Poveda

Zazenshin, Dogen [21]. Traducción y comentarios por Aldo Tollini

Con esta entrada finaliza la traducción del Zazenshin, uno de los tres textos que Dogen dedica específicamente a la descripción de zazen. Si en los otros dos textos (el Fukan zazengi y el Zazengi) Dogen se ocupa de los aspectos "exteriores" de zazen, sin embargo en este se centra describir su dinámica "interior".

El texto completo del Zazenshin, así como los comentarios realizados por Aldo Tollini, puede encontrarse en formato pdf aquí, formateado para impresión, así como en la pestaña de arriba Textos en pdf. En el texto en pdf se incluyen también las notas de Aldo Tollini que figuran en el original en italiano.

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Zazenshin

La aguja de zazen [21]

El siguiente es mi zazenshin:

La función esencial de todos los Buddha,
La función esencial de todos los patriarcas,
es estar presente con el no-pensamiento,
es estar completos sin la interacción.
Estar presente con el no-pensamiento,
esa presencia es intrínsecamente íntima.
Estar completos sin la interacción.
esa completud está completamente iluminada.
Esa presencia es intrínsecamente íntima,
[por ello] nada está teñido ni sucio.
Esa completud está intrínsecamente               iluminada,
[por ello] nada está derecho ni inclinado.
La intimidad sin teñir ni sucia,
es la intimidad que dejar ir todo sin arrojarlo.
La iluminación en la que nada está derecho ni inclinado,
es una iluminación en la que el esfuerzo es sin calculo.
El agua está clara hasta el suelo,
y los peces se mueven como lo hacen los peces.
El cielo es vasto y se extiende hasta el Cielo,
los pájaros vuelan como lo hacen los pájaros.

No es que el zazenshin del maestro ch'an Wanshi no haya dicho las cosas correctas, pero las cosas pueden ser también dichas así. Sobre todo, los descendientes de los Buddha y de los patriarcas deben estudiar [practicar] zazen como la cosa más importante y ese es el sello de la correcta transmisión.

Ninji año III (1242), mes III, día XVIII.
Escrito en el monasterio Kōshōji Hōrin.
Presentado a la asamblea de monjes al año siguiente (1243)
el XI mes de invierno, en el templo de Kippō de la provincia de Esshū Yoshida.


Comentario

En este último párrafo Dōgen propone su propia poesía sobre el zazenshin. El inicio de la poesía remite a la del maestro Wanshi Shōgaku:
La función esencial de todos los Buddha,
La función esencial de todos los patriarcas.

Pero la continuación es distinta:
es estar presente con el no-pensamiento,
es estar completos sin la interacción.

La presencia ante sí mismos sin el flujo de consciencia que invade la mente es el estado de zazen descrito arriba en este mismo texto, además de en el Fukan zazengi y en el Zazengi: el no-pensamiento, es decir, aquel estado que en la poesía precedente había sido descrito como “el agua clara hasta lo profundo” y “el cielo infinito y sin límites”. Por otra parte está el estado de completud sin necesidad de la interacción con los demás, la capacidad de no dependencia del exterior, solo así se es de verdad libres. Quien depende de factores externos estará sin embargo condicionado. Esto, obviamente, no significa de hecho no tener relaciones externas al propio yo, significa no depender de ellas.

Esa presencia es intrínsecamente íntima,
[por ello] nada está teñido ni sucio.
Esa completud está intrínsecamente iluminada
[por ello] nada está derecho ni inclinado.

No se hacen discriminaciones y no se emiten juicios, estos nacen de nuestro yo dualista y son causa de ilusión. Por tanto no se juzga nada como tintado ni sucio y todavía menos como derecho o inclinado. Cada cosa es aquello que es, y nada más.

La intimidad sin teñir ni sucia,
es la intimidad que dejar ir todo sin arrojarlo.

Cuando no se hacen discriminaciones, se deja ir todo (es decir, el propio yo), pero sin arrojarlo, porque este último tipo de acción comporta la repulsa y el rechazo. En cambio, dejar ir es un abandonar sin rechazar; más simplemente, es olvidar.
 
La iluminación en la que nada está derecho ni inclinado,
es una iluminación en la que el esfuerzo es sin calculo.

Cuando no emiten juicios sobre las cosas, se muestra una iluminación en la que, aun esforzándose en las distintas actividades cotidianas, no se tiene como objetivo el interés personal. Abandonar el juicio discriminante significa abandonar el propio yo y esto a su vez significa abandonar la perspectiva egoísta, según la cual de la acción se espera alguna contrapartida. “Sin cálculo” significa la acción desinteresada, que es el máximo que se puede alcanzar en la esfera de la actividad.

El final de la poesía recuerda a aquella precedente:

El agua está clara hasta el suelo,
y los peces se mueven como lo hacen los peces.
El cielo es vasto y se extiende hasta el Cielo,
los pájaros vuelan como lo hacen los pájaros.

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Aldo Tollini

 

Pratica e Illuminazione nello Shobogenzo

Testi scelti de Eihei Dogen Zenji

Ubaldini Editore. Roma, 2001

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Roberto Poveda Anadón

Zazenshin, Dogen [20]. Traducción y comentarios por Aldo Tollini

Continuación de la traducción y los comentarios realizados por Aldo Tollini al Zazenshin de Dogen. 

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Zazenshin

La aguja de zazen [20]

 

Zazenshin del maestro ch'an Wanshi Shōgaku por designación imperial:


La función esencial de todos los Buddha,
La función esencial de todos los patriarcas,
Es conocer sin estar en contacto con las cosas,
Es resplandecer sin iluminar nada.
Conocer sin estar estar en contacto con las cosas,
Es un conocimiento intrínsecamente sutil;
Es resplandecer sin iluminar nada,
Es una claridad intrínsecamente misteriosa.
Un conocimiento intrínsecamente sutil,
Es pensar todo sin discriminaciones.
Una claridad intrínsecamente misteriosa,
Es cuando no existe la más mínima fractura.
Pensar todo sin discriminaciones,
Es un conocimiento especial sin igual.
Cuando no existe la más mínima fractura,
Es la claridad de la iluminación que no retiene.
El agua está clara hasta lo profundo,
Los peces nada tranquilos.
El cielo es infinito y sin límites.
Los pájaros vuelan lejos.

La “aguja” de la “aguja de zazen” es la manifestación de la gran función [del zazen], es modelo [a seguir] que va más allá del sueño y la forma, es el punto de conjunción que precede al nacimiento de los padres, es el placer de no injuriar a los Buddha y a los patriarcas, es [comprender] la inevitabilidad de la destrucción de propio cuerpo y de la perdida de vida, es una cabeza de shaku y un cuello de dos sun.

[Comentario (de Dogen) al texto]

La función esencial de todos los Buddha.

Los Buddha toman siempre a los Buddha como su función y realizan esta función. Esto es zazen.

La función esencial de todos los patriarcas.

[Como dice Ekaku] “mi maestro no tenía un dicho similar”. Este principio es “los patriarcas”. [Por eso] el Dharma es trasmitido y el vestido es trasmitido. Las caras del dicho “girar la cabeza y cambiar el rostro” son la “función esencial de los Buddha”. Las cabezas del dicho “cambiar el rostro y girar la cabeza” son “la esencia funcional de los patriarcas”.

Conocer sin estar en contacto con las cosas.

Aquí no se trata del conocimiento perceptivo, porque eso cuenta poco, y no es tampoco un conocimiento de tipo intelectual, porque este es artificial. Por eso, conocer es tocar las cosas y no tocar las cosas es conocimiento. Esto no debe de ser considerado como conocimiento universal, ni considerado como auto-conocimiento. Ese no tocar las cosas [significa] “en el sitio claro llega, en el sitio claro golpeo; en el sitio oscuro llega, en el sitio oscuro golpeo”, y sentarse “destruyendo la madre que da vida a la piel”.

Es resplandecer sin iluminar nada.

Este iluminar no es un iluminar con una luminosidad [dualista], ni una aclaración espiritual, sino [simplemente] esclarecer sin que nada sea esclarecido.

La claridad no es distinta del objeto esclarecido porque el objeto esclarecido es la claridad misma. “Sin [que] nada” significa que ninguna cosa está escondida en todo el mundo y que incluso despedazando este mundo no se pierde nada; es sutil, es misterioso, es interactuante y no interactuante.

Un conocimiento intrínsecamente sutil.
Es pensar todo sin discriminaciones.

El pensamiento es por si mismo conocimiento y no necesariamente necesita de la capacidad de otros. Este conocimiento tiene forma y la forma son las montañas y los ríos.

Estas montañas y ríos son una cosa sutil, y esta sutileza es misteriosa y cuando la usamos está viva.. Para hacer un dragón no importa si estamos dentro o fuera de la puerta de U. Usando incluso una pequeña parte de este conocimiento se atrapan montañas y ríos de todo el mundo y con toda la fuerza propia se conoce. Si no existe nuestro conocimiento íntimo de montañas y ríos, ni siquiera existe un conocimiento parcial. No hemos de lamentarnos si el pensamiento discriminante llega de forma tardía. [Esto es porque incluso] los Buddha que ya en el pasado habían usado la discriminación están ahora aquí presentes [iluminados]. “Nunca en el pasado” significa “ya en el pasado” y “ya en el pasado” significa estar aquí presentes [como Buddha iluminados]. Por tanto, “sin discriminaciones nunca en el pasado” significa que no se encuentra ni siquiera una única persona.

Una claridad intrínsecamente misteriosa,
Es cuando no existe la mínima fractura.

La mínima fractura es el mundo entero. Sin embargo, [esta claridad] es intrínsecamente misteriosa e intrínsecamente luminosa. Por tanto, es como si no llegase de ninguna fuente. [Puesto que no es visible no hay que dudar de los ojos y no hay que confiar en las orejas [habiendo oído decir que esta claridad es visible]. Es necesario aclarar el significado profundo más allá [del sentido aparente], no girar dentro de las palabras para buscar la regla: esto es la claridad. Por tanto, esta es sin iguales, por esto es incomprensible y ha sido considerada como una extravagancia. ¿Ha sido considerada de esta forma, y hemos tal vez de dudar nosotros?

El agua está clara hasta lo profundo,
Los peces nadan tranquilos.

“El agua está clara”. Para el agua que está en el cielo la expresión “agua clara” no es suficiente. Tanto más en tanto que no es el agua de la claridad aquella que se encuentra sobre esta tierra, sino aquella que no tiene orillas [límites] en sus extremos, y esa es “el agua clara” de verdad. Si un pez se mueve en este agua, no es que no se mueva. Por mucho que se mueva decenas de miles de grados no es medible, no es agotable. Puesto que no existe orilla [de referencia] para medir, y arriba no hay nubes en el cielo y no hay un fondo hasta el cual sumergirse, no hay nadie que pueda medir. Si queremos discutir sobre la medida [en realidad podemos solo decir] que hay “el agua absolutamente clara”. La virtud del zazen es como aquel moverse del pez, [incluso moviéndose] mil o diez mil grado, ¿quién lo mide? El moverse libre [de los peces] es [como] el recorrido del pájaro que se mueve sin meta.

El cielo es infinito y sin límites
Los pájaros vuelan lejos.

“El cielo es infinito” no tiene que ver con el Cielo El cielo que tiene que ver con el Cielo no es el cielo infinito. Y ni siquiera es el cielo infinito [en el sentido] de que se expande por todas partes; ni escondido ni manifiesto, sin adelante ni atrás: esto es el cielo infinito.

Si un pájaro vuela en este cielo, es un dharma de volar en el cielo. [Este] acto de volar en el cielo no es medible. Volar en el cielo es todo el mundo, porque todo el mundo vuela en el cielo. Aun no sabiendo cuanto se extiende este volar, para expresar [este volar] más allá de lo medible, decimos “vuela lejos”. [Es como el dicho] “Andar sin atar los cordones debajo de los pies”. Cuando el cielo vuela, incluso los pájaro vuelan. Cuando los pájaros vuelan, incluso el cielo vuela. Para expresar este “volar” [decimos] “está precisamente aquí”. Esta es la aguja del [zazen] firme inmóvil; por muchas decenas de miles de avances que existan, decididamente se dice: “está precisamente aquí”.

Este es el zazenshin del maestro ch'an Wanshi. Entre todas las generaciones de monjes antiguos no ha existido ninguno [que halla escrito] un zazenshin  como este. Si los sacos de piel que apestan por todas partes debiesen de expresar un zazenshin como este, incluso aunque se esforzasen durante una o dos vidas, no lo conseguirían.

En todas las direcciones no existe otra que esta aguja. Cuando mi maestro subía sobre el asiento para hablar decía a menudo: “Wanshi es un viejo Buddha”. Nunca dijo algo parecido sobre otro chino. Cuando se tiene ojos para conocer a una persona, se tiene también orejas para [conocer] la voz de los Buddha y de los patriarcas. Es verdaderamente conocido que existen Buddha y patriarcas sobre el monte Tōzan.29 Ahora han pasado más de ochenta años desde los tiempos del maestro ch'an Wanshi. Viendo su zazenshin yo compongo mi zazenshin. Hoy es el día XVIII del tercer mes de Mizuetora, del tercer año Ninji (1242). Desde hoy al día VIII del X mes del XXVII año de Shao xing,30 se pueden calcular aproximadamente que hay 85 años.


Comentario

En este párrafo presenta y comenta el Zazenshin del maestro Wanshi Shōgaku, el único que desde su punto de vista es válido.La función esencial de todos los Buddha,
La función esencial de todos los patriarcas.

La función de los Buddha y de los patriarcas, que es la misma, es la de trasmitir la enseñanza más allá de las palabras (como dice Ekaku: “mi maestro no tiene un dicho parecido), para hacer ver la realidad de forma distinta a a aquella a la que las personas ordinarias están habituadas.Es conocer sin entrar en contacto con las cosas.

El verdadero conocimiento no es un conocimiento perceptivo y ni siquiera es un conocimiento de tipo intelectual, puesto que estos son limitados. En cambio “conocer sin entrar en contacto con las cosas” es “un conocimiento intrínsecamente sutil” puesto que se trata de un conocimiento que no se basa sobre la percepción, ni sobre los sentidos, que, por tanto, no tiene necesidad de contactos externos, sino que proviene todo del interior, desde nuestra naturaleza-de-Buddha. Es un conocimiento que está más allá de las discriminaciones y que acepta la realidad tal como es, sea clara u oscura. Este tipo de conocimiento no es una acumulación de saber, sino que es tal que renueva en lo profundo y “da (nueva) vida a la piel”, nos lleva a una nueva vida.
Es resplandecer sin iluminar nada.

“Resplandecer sin iluminar nada” es una luminosidad intrínseca que no se basa sobre algo distinto a sí mismo. También en este caso, como antes para el conocimiento, es negado el dualismo entre sí mismo y algo distinto a sí mismo. Entonces, “la claridad no es distinta del objeto iluminado porque el objeto iluminado es la claridad misma”, la fuente de la luminosidad y el objeto de la luminosidad no son dos sino un mismo objeto.

La ausencia de un objeto de la luminosidad, “sin nada”, significa “que ninguna cosa está escondida en todo el mundo y que incluso despedazando este mundo no se pierde nada”, es decir todo es claro y evidente tal como es. Esta realidad, que es la manifestación de la iluminación, es la coseidad tal y como es, sin esconder nada. Toda su expresión en su simple existir expresa la verdad de la iluminación.Un conocimiento intrínsecamente sutil,
Es pensar todo sin discriminaciones.

El verdadero conocimiento, aquel que no está en contacto con las cosas, se basa sobre el pensamiento no discriminante. En esta interesante exposición de una teoría budista del conocimiento, Dōgen hace una afirmación extremadamente moderna: “El pensamiento es por sí mismo conocimiento y no tienen necesidad de otras capacidades”. ¿Qué entiende con pensamiento? ¿Quizás el pensamiento discriminante, la capacidad de reflexionar sobre las cosas? Ciertamente no es esto lo que Dōgen quiere decir. Se refiere al pensamiento no discriminante, es decir a la capacidad de pensar el universo como un único objeto unitario.

¿Cual es el conocimiento que se deriva de un pensamiento así? Es un conocimiento que se refleja totalmente en la realidad misma. No existe fractura entre conocimiento y objeto conocido y el conocimiento es toda la realidad entera (es “las montañas y los ríos”). Si tenemos este tipo de conocimiento, entonces no sirven los esfuerzos para adquirir la iluminación (para hacer un dragón no sirve la puerta de U), ella está ahí delante de nosotros desde siempre. Este conocimiento no es un conocimiento parcial, o lo tenemos y conocemos todo el mundo y toda la realidad o bien no conocemos. No es un conocimiento acumulable y perfeccionable con el tiempo y el esfuerzo, sino que es en cambio el resultado de un “girar la cabeza y cambiar la cara”, es decir, de una trasformación interna profunda.

El pensamiento no discriminante no está dado, pero se alcanza y no debemos de preocuparnos si se alcanza tardíamente, porque el tiempo no tiene sentido. Por ello cuando se dice “sin ninguna discriminación en el pasado” aquel “ninguna... en el pasado” significa “ya... en el pasado” que a su vez significa “estar aquí presentes”. Por tanto alcanzar el pensamiento no discriminante es como estar juntos desde siempre, más allá de la dimensión temporal.Una claridad intrínsecamente misteriosa.
Es cuando no existe la mínima fractura.

Como dice en el Fukan zazengi “si existe una separación [del tamaño] de un sutilísimo cabello, el Cielo y la tierra se separan claramente; si surge, incluso un poco, [la percepción de los opuestos se pierde el corazón en la confusión”. Por tanto “la mínima fractura es el mundo entero”. No se trata de dimensiones, la mínima fractura en el pensamiento es el surgir de la discriminación y es una rotura definitiva.

La claridad no viene de una fuente y no tiene un objeto que clarificar, sino que es la claridad en sí misma. Es la claridad interior que está en condiciones de iluminar todo el mundo. Si no es visible, no se duda de su existencia. Pero hay que tener cuidado, esta claridad interior no proviene de la especulación intelectual (“no des vueltas dentro de las palabras para buscar la regla”).El agua está clara hasta lo profundo,
los peces nadan tranquilos.

El agua verdaderamente limpia sobre esta tierra no es el agua “que tiene orillas en sus extremos”, es decir el agua de los mares, de los ríos, de los lagos y de los estanques, sino que es el agua verdaderamente clara de nuestra mente. Aquello que se mueve en el agua clara de nuestra mente o en el cielo claro de nuestra mente “no es medible, no es agotable”, se mueve libremente sin dejar rastros. ¿Cómo se puede medir sin puntos de referencia? ¿Cómo se puede cuantificar aquello que no es medible? Es simplemente libre de ser aquello que es.

En el zazen, ¿quién mide el movimiento de los peces y de los pájaros (los pensamientos, las emociones) en el agua y cielo de nuestra mente?El cielo es infinito y sin límites,
Los pájaros vuelan lejos.

Por mucho que parezca que el cielo es infinito, es solo el cielo de nuestra mente el que es verdaderamente infinito.

Aquello que se mueve en este cielo infinito de nuestra mente no es medible, sino que se le deja libre para moverse, para ir y venir. Aquello que vuela en este cielo no es una cosa o dos cosas, sino todo el mundo. “Cuando el cielo vuela, también los pájaros vuelan. Cuando los pájaros vuelan, también el cielo vuela”, no son dos cosas sino la misma cosa, el cielo es los pájaros y los pájaros son el cielo mismo. Y el volar, por muy lejos que se pueda ir, está precisamente aquí en este momento.

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Aldo Tollini

 

Pratica e Illuminazione nello Shobogenzo

Testi scelti de Eihei Dogen Zenji

Ubaldini Editore. Roma, 2001

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Roberto Poveda Anadón

Zazenshin, Dogen [19]. Traducción y comentarios por Aldo Tollini

Continuación de la traducción y los comentarios realizados por Aldo Tollini al Zazenshin de Dogen. 

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Zazenshin

La aguja de zazen [19]

Consiguientemente, desde la antigüedad hasta ahora, existe algún monje antiguo que ha escrito Inscripción del zazen, o que ha escrito Principios del zazen, o que incluso ha escrito La aguja del zazen, pero en las Inscripciones del zazen no hay nada que valga la pena de ser tomado y quién ha escrito Principio del zazen no se atiene a ello. Están escritos por personas que no conocen el zazen y que no trasmiten directamente el zazen.

Así son los Zazenshin en la Colección de la trasmisión de la lámpara y las Inscripciones del zazen en la colección de la lámpara que se difunde por todas partes. Qué lástima, a pesar de que hallan pasado toda la vida en el bosque [del zen] en las diez direcciones, no han sido capaces de comprometerse con una sentada [en zazen]. El sentarse no es su sentarse y su compromiso no encuentra su yo. Esto no es porque el zazen no se adecue a su cuerpo y mente, sino porque ellos no apuntan a un compromiso verdadero y se desvían enseguida. Aquello que estos han coleccionado son solo los aspectos que sirven para retornar al origen y volver a la base. [Para hacer esto] se dirigen vanamente a calmar y controlar la respiración y los pensamientos y no llegan ni siquiera a los cuatro estadios, a saber: observar los aspectos del Dharma, eliminar todas las contaminaciones, influenciar benéficamente la “semillas”, es decir nuestro yo inconsciente, adquirir las condiciones de la libertad. Y ni siquiera llegan a la visión de las “diez tierras” y el “despertar ecuánime”. ¿De qué manera pueden trasmitir el zazen de los Buddha y de los patriarcas? Los historiadores de la dinastía Song se equivocaron al referir [estos textos], pero los estudiosos posteriores no deben buscar el echarlos fuera.

El zazenshin del maestro Wanshi Shōgaku, del monasterio Tendō, del famoso monte Taibai en la provincia de Qingyuan del imperio de los Song [en China] es el único que es [expresión] de los Buddha y de los patriarcas, que es el [verdadero] zazenshin, que sigue la Vía, el único que resplandece sobre ambos lados en el mundo del Dharma y en el que los Buddha y los patriarcas del presente y del pasado son tales. Los Buddha del pasado y del futuro han sido estimulados por esta aguja, y los patriarcas de ahora y del pasado han encontrado la realización con esta aguja. He aquí, a continuación, ese zazenshin.


Comentario

Varios maestros y monjes han escrito textos para explicar la naturaleza de zazen denominados Inscripciones del zazen o  Principios del zazen o La aguja del zazen. Sin embargo estos textos han sido escritos por personas que no conocen el zazen y no son por tanto de confianza.

Normalmente el zazen es concebido como un instrumento “para retornar a los orígenes y volverse a la base”, es decir para interrumpir el flujo de conciencia y volver a un supuesto origen incontaminado. Y para hacer esto “se dirigen vanamente a calmar y controlar la respiración y los pensamientos”. Por tanto, conciben el zazen como un instrumento para obtener la paz y la concentración de la mente.

El único texto valido entre todos esos el el Zazenshin del maestro ch'an Wanshi Shōgaku, del monasterio Jingde Tiantong, sobre el famoso monte Taibai en la provincia china de Qing yuan.

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Aldo Tollini

 

Pratica e Illuminazione nello Shobogenzo

Testi scelti de Eihei Dogen Zenji

Ubaldini Editore. Roma, 2001

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Internet

Zazenshin, Dogen [18]. Traducción y comentarios por Aldo Tollini

Continuación de la traducción y los comentarios realizados por Aldo Tollini al Zazenshin de Dogen. 

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Zazenshin
 

La aguja de zazen [18]

Estar iluminados por la claridad de los Buddha y de los patriarcas es investigar y practicar el zazen. Las personas estúpidas confunden la claridad del Buddha y piensan que es como la del sol y la de la luna o como la de las perlas y el fuego. Pero la claridad del sol y de la luna es tan solo la de la actividad del renacimiento en las seis formas y no puede ser comparada a la claridad del Buddha. La claridad del Buddha es el recibir y el escuchar una única máxima [de la enseñanza y no olvidarla], adherirse y atenerse a una enseñanza, recibir en linea directa el zazen. Si no se está iluminados por esta claridad, no se puede ni adherir ni atenerse a ella. Por ello, desde la antigüedad, aquellos que han comprendido el zazen como zazen son pocos.

Actualmente en el país de los Song [China] entre los abades de los monasterios aquellos que no practican y no conocen el zazen son muchos y aquellos que lo conocen bien son pocos. Existen períodos establecidos en los que practicar zazen en todos los monasterios y, desde el abad a todos los monjes, la práctica del zazen es considerada la cosa principal y el zazen es aconsejado. Sin embargo, son raro los abades que conocen zazen.

Comentario

Sin embargo, son pocos aquellos que comprendido profundamente el  zazen y están en condiciones de trasmitirlo correctamente. Incluso en China, si bien es ampliamente practicado, el zazen a menudo es malentendido. Por este motivo Dōgen ha escrito este capítulo del Shōbōgenzō que tiene la finalidad de aclarar el verdadero significado del zazen.

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Aldo Tollini

 

Pratica e Illuminazione nello Shobogenzo

Testi scelti de Eihei Dogen Zenji

Ubaldini Editore. Roma, 2001

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Meditation in Springfield. Internet