Comprender el Shobogenzo 3. Análisis del Genjo Koan (2ª parte). Gudo Nishijima

Lo prometido es deuda. La segunda parte del análisis del Genjo Koan por Gudo Nishijima, continuación de la anterior entrada con la traducción al japonés moderno del Genjo Koan, traducida posteriormente al inglés por Nishijima y al español (1ª parte aquí). 

Para los que no estén familiarizados con la forma de leer la obra de Dogen Zenji en términos contemporaneos, así como el budismo en general,  de Nishijima, recomiendo, si lo desean, que revisen algunos artículos de Nishijima ya presentados anteriormente en este blog, especialmente el primero de esta serie de tres artículos sobre el Shobogenzo, "Porqué el Shobogenzo es dificil de comprender" (Aquí), también su interpretación de las cuatro nobles verdades ,llamada "Las cuatro visiones" (Aquí).

El budismo es un trabajo que todos y cada uno hemos de reiniciar desde cero.  En nuestra propia vida, es decir en nuestra propia carne real, pero también en nuestra propia mente y en nuestra propia comprensión intelectual (aunque a menudo se piense que esto es anatema). No se trata de un sistema doctrinal que debamos aprender, que debamos memorizar como se memoriza, por ejemplo "La Revolución Francesa", cara a un examen. No es una doctrina, es decir una "ortodoxia". Tampoco se trata, como a menudo parecen creer muchos occidentales, de repetir sin más ni más una serie de gestos más o menos importados de otras personas, de otras tradiciones, de otras culturas. No se trata tampoco por tanto de una "ortopraxis". Se trata de realizar en cada uno de nosotros una verdad que nos habita desde siempre, y que hemos olvidado.

Para ello algunas prácticas, ciertamente, pueden resultarnos útiles. Algunas doctrinas, algunos saberes, algunas formas de decirnos el mundo, también. En el budismo denominamos a estos medios habiles upaya. Gudo Nishijima, desde el plano de la reflexión, nos propone su propia reflexión. Ayudandonos a abordar desde un punto de vista racional, la palabra de Dogen. A mi, personalmente, su sistema para interpretar el budismo, que él llama "cuatro filosofías y una realidad", o sistema SOAR (Subjetividad, Objetividad, Acción y Realidad), me ha resultado  tremendamente  esclarecedor. Y por ello habré de estarle agradecido siempre.

No solo los gestos repetidos son parte de nuestra vida, sino también la reflexión. Es con nuestra mente y con nuestro cuerpo, como costruimos nuestra vida de cada de dia, con nuestros gestos conscientes o inconscientes, con nuestras ilusiones y con nuestros despertares. Es por tanto con nuestra mente y con nuestro cuerpo como hemos de deconstruir nuestra vida de cada día para profundizar cada vez más en la realidad absoluta que nos constituye. Sinceramente deseo que la reflexión de Nishijima os inspire.

_________________________________

Análisis del Genjo Koan

El Universo Realizado

Gudo Nishijima

(2ª Parte)

El Shôbôgenzô Genjô-kôan está dividido en nueve párrafos y el octavo es más coherente si se lo divide en dos subpárrafos. Lo que hace diez párrafos para este capítulo, que pueden ser repartidos en cuatro grupos como se ha visto más arriba.

Haré referencia a cada párrafo utilizando el nombre entre corchetes que reenvía a la página correspondiente de mi obra (el Shôbôgenzô en japonés moderno). El párrafo 83 es el primer párrafo en el que el maestro Dôgen sitúa los principios fundamentales que gobiernan toda la estructura del Shôbôgenzô. Este primer párrafo sitúa el marco de trabajo teórico y, como tal, pertenece al punto de vista subjetivo.

Los párrafos 84, 85, 86 y 87 son descripciones de situaciones concretas relativas a una persona que persigue la verdad budista. Estas descripciones pertenecen, por tanto, al segundo grupo, el punto de vista objetivo.

Pero al interior de este segundo grupo objetivo podemos dividir un poco más. El párrafo 84 se relaciona con las intenciones personales, o con la voluntad, y es por consiguiente subjetivo por naturaleza en el interior de un grupo objetivo más grande.

El párrafo 85 trata de la percepción sensorial y el mundo exterior, y se sitúa así en la segunda fase (el subgrupo objetivo).

El párrafo 87 trata de la realidad concreta porque explica la relación mutua entre el sujeto y el objeto y la idea budista de base sobre la instantaneidad en el presente.

Así, al interior del segundo grupo,conteniendo los párrafos 84, 85, 86 y 87, encontramos los párrafos (S), (O), (A), (R) a pesar de que los cuatro párrafos pertenecen al grupo (O).
Los párrafos 89, 90 y la primera y segunda parte del 91 son descripciones de esfuerzos budistas concretos, de hechos budistas o de comportamientos budistas.

El párrafo 89 es una explicación de la obtención del despertar, y el despertar es el lado mental de la realización de la Verdad. Así este párrafo pertenece a la primera fase de la práctica budista: el párrafo 89 es un párrafo (S) en el grupo (A).

El párrafo 90 describe la situación concreta de una persona que ha alcanzado el despertar y pertenece a la situación concreta de una persona que ha alcanzado el despertar y pertenece a la fase objetiva. Es pues un párrafo (O) en el grupo (A).

Pienso que es coherente dividir el párrafo 91 en dos párrafos porque, desde el comienzo del párrafo hasta la frase de las novenas y la décima lineas: “podría ser que la vida sea los pájaro y que sea los peces”, el maestro Dôgen ilustra la idea de unidad entre el actor y la acción. Pero en la frase “bien podrían haber otras expresiones que vayan incluso más lejos”, al final del párrafo, se trata de hechos concretos , es decir la práctica, la experiencia, la edad. Así pues, parece natural dividir este párrafo en dos partes.

El párrafo 94 es el último párrafo del capítulo y pertenece al grupo (R). El maestro Dôgen cita la historia budista china del maestro Mayoku Ho-tetsu y de su discípulo. Fundamentalmente la verdad budista, es decir la realidad, no puede ser descrita con palabras. Cuando el maestro Dôgen quiere hablar de la realidad utiliza a veces historias budistas o kôan. Este párrafo es un ejemplo en el que utiliza una historia china para simbolizar la realidad.

Podemos ahora resumir la estructura general del capítulo:

• 1.83 - Expresión del principio. Párr. (S) incluyendo (S), (O), (A) y (R).
• 2.84 – Aspectos teóricos de hechos budistas objetivos. Párr. (S) en el grupo (O).
• 3.85 – Aspectos perceptivos de hechos budistas objetivos. Párr. (O) en el grupo (O).
• 4.86 – Los hechos budistas concretos efectivos. Párr. (A) en el grupo (O).
• 5.87 – Realización del Dharma en los hechos budistas concretos. Párr. (R) en el grupo (O).
• 6.89 – Descripción subjetiva de esfuerzos budistas efectivos. Párr. (S) en el grupo (A).
• 7.90 – Descripción objetiva de esfuerzos budistas efectivos. Párr. (S) en el grupo (A).
• 8.91 i. - Descripción de la acción por una imagen. Párr. (A) en el grupo (A).
• 8.91 ii – Descripción de la acción en el absoluto. Párr. (R) en el grupo (A).
• 10.94 – Expresión simbólica del Dharma o de la realidad por medio de kôan. Párr. (R) en el grupo (O).

La estructura SOAR

He puesto de relieve la forma en la cual el Shôbôgenzô sigue esta estructura SOAR específica, basada sobre el principio de Tres Filosofías y Una Realidad. La estructura SOAR nos conduce de lo (S)ubjetivo a lo (O)bjetivo, y de la (A)cción a la (R)ealidad.


La estructura SOAR a nivel de párrafo

Al interior de cada párrafo del Genjô kôan podemos todavía volver a trazar la estructura SOAR. Yo he analizado ya la estructura del primer párrafo en este pequeño libro.

La primera frase del segundo párrafo describe la ilusión resultante de una intención subjetiva, dice: “ Impulsarnos a practicar y experimentar las miriadas de cosas y fenómenos es ilusión”. Esto es una descripción subjetiva de la diferencia entre realización e ilusión y por tanto pertenece a la fase subjetiva.

A continuación la frase siguiente: “Cuando las miriadas de cosas y fenómenos nos practica y nos experimentan activamente, esto es realización” describe las circustancias objetivas que influencian a una persona actuando, y pertenece así a la fase objetiva.

A partir de la tercera frase el párrafo dice: “Aquellos que realizan totalmente la ilusión son budas. Aquellos que están completamente en la ilusión a propósito de la realización son personas ordinarias. Hay personas que alcanzan una gran realización partiendo de la realización. Hay personas que aumentan su ilusión en medio de la ilusión.”. Estas frase describen la situación real de personas que alcanzan la realización y están en la ilusión a propósito de la realización. Asi estas frases pertenecen a la fase acción.

Las dos fases siguientes: “Cuando los budas son verdaderamente budas, no tienen necesidad de reconocerse ellos mismo en tanto que budas. Sin embargo hacen la experiencia del estado de buda, y continuan haciendo la experiencia”, expresan el estado de Buda realizado, y asi pertenecen a la fase última.

Entonces, en el segundo párrafo 84, la primera fase pertenece a (S), la segunda frase pertenece a (O), las cuatro siguientes a (A), y las dos últimas a (R).

Otro ejemple aparece en el párrafo siguiente 85, este párrafo trata de las percepciones directas, entonces el conjunto del párrafo pertence a (O). Pero, al mismo tiempo, la primera frase, “nos servimos de nuestro cuerpo-espíritu para mirar las formas, y nos servimos de nuestro cuerpo-espíritu para escuchar los sonidos”, trata a la vez del aspecto mental del sujeto (S), y de las percepciones del mundo exterior, o de los objetos, por nuestros sentidos físicos (O).

La última parte de la frase, “nuestra percepción humana no podrá nunca ser como el reflejo de una imagen en un espejo, ni como el agua y la luna”, describe la situación real de nuestras facultades percepctivas humana y por tanto pertenece a (R).

Igualmente podemos redibujar la estructura SOAR a nivel de párrafo en la casi totalidad de párrafos del Shôbôgenzo.


La estructura SOAR a nivel de la frase

Al comienzo del Genjô-Kôan encontramos la frase siguiente: “Cuando todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay ilusión y realización, práctica y experiecia, vida y muerte, budas y personas ordinarias.” La frase comprende cuatro pares de palabras: ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. El primer par, ilusión y realización, reenvía a las distinciones de estados de la mente y es de tipo (S), El segundo par, práctica y experiencia, es concreto y factual, y es pues del tipo (O). La vida y la muerte estan directamente ligadas a la existencia y entonces es de tipo (A). Budas y personas ordinarias son distinciones que se hacen de nuestra vida real y es del tipo (R). Así, al interior de una misma frase, la estructura SOAR es operacional. Es esto un indicación clara de que el maestro Dôgen a utilizado esta estructura en cuatro fases todo a lo largo de su obra filosófica.


La estructura SOAR en el nivel de la composición de palabras

Puesto que todo el pensamiento del maestro Dôgen está en cuatro fases, reencontramos la estructura SOAR incluso en el nivel de la composición de las palabras. Por ejemplo, hay cuatro compuestos particulares que son frecuentemente utilizados a traves del Shôbôgenzo. Son chônei, ganzei, kentô y biku. El compuesto chônei significa cabeza. Es utilizado a menudo como símbolo del pensamiento intelectual. Ganzei significa globo ocular, y es utilizado a menudo para indicar el objetivo o el punto de vista material. Kentô significa un puño y es utilizado a menudo como simbolo de la acción. Y biku significa la nariz, utilizado como simbolo de la vida misma, remontando a la antigua creencia india de que el aire que respiramos es la base de nuestra vida.

Asi, estos cuatro compuestos, comportan la estructura SOAR, chônei o el intelecto, es (S), ganzei o la percepción sensorial es (O), kento o la acción es (A), y biku o la vida misma es (R). Sin comprender el simbolismo vehiculizado por estas cuatro palabras compuestas importantes del Shôbôgenzo es extremadamente difícil comprender la verdadera significación.

Otro ejemplo son los cuatro compuestos hôshin, shugô, bôdai, y nehan. Hôshin es una abreviatura de hotsi bôdaishin, establecimiento de la voluntad hacía la verdad,  shugyô significa los esfuerzos concretos en la bísqueda del budismo, bôdai significa llegar a la verdad, y  nehan es el el estado sereno y apacible en si mismo.

Hôshin es la voluntad, el deseo y por tanto (S), shugyô representa el esfuerzo concreto y por tanto (O), bôdai es acción (A), y nehan la verdad (R). No es sino reconociendo la estructura SOAR como podremos interpretar de una forma significativa estos grupos de compuestos en el Shôbôgenzo.


La estrucutra SOAR en el nivel de caracteres de una palabra

Si postulamos que la estructura SOAR recorre todo el pensamiento y la obra del maestro Dôgen, deberíamos ser capaces de volverar a trazar incluso en el nivel de los caracteres de una palabra. De hecho podemos hacerlo.

 El concepto central del budismo, el dharma, se traduce en japonés por hô. Al mismo tiempo que comenzaba a captar la organización global de los pensamientos en el Shôbôgenzo observé que hô era utilizado de múltiples formas diferentes según el contexto. Estas múltiples formas podían ser fácilmente clasificadas en cuatro grupos.

 La primera significación de hô es la de la enseñanza de Buda Gautama. Este nos ha enseñado la verdad filosófica suprema que llamamos dharma. Por tanto hò  puede ser traducido aquí como enseñanza, filosofía, teoría, principio. La primera frase del Genjôkôan contiene el compuesto buppô, una combinación de butsu y de hô. Aquí butsu significa la enseñanza budista, que pertenece al grupo (S).

 Pero en la misma frase encontramos el compuesto shoho, combinación de sho y  ho, que significa todas las cosas y fenómenos. Aquí sho significa múltiple y ho significa el mundo exterior, la substancia material, el entorno. Luego  ho también tiene esta interpretación concreta (O).

 En el párrafo 91 del Genjô-kôan, encontramos esta frase: “Pero cuando se encuentra este entorno aquí y ahora, se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo.” La palabra japonesa que se traduce por “aquí y ahora” es ippô, una combinación de ichi, uno, y hô, dharma. En este contexto hô sugiere nuestra conducta en el momento presente (A).

 Y en el último párrafo 94 las palabras “La verdadera experiencia de los dharmas budistas” es buppô en japonés. En este contexto el hô de buppô significa dharma o la inefable realidad suprema (R).

Así, incluso en el nivel de los caracteres de una palabra, el grupo SOAR puede ser visto como una parte integral de la estructura del Shôbôgenzo.


La estructura SOAR y su pertinencia en la historia del pensamiento en el mundo.

Para concluir voy a posicionar firmemente la estructura SOAR en las corrientes mundiales del pensamiento.

Una de las diferencias más importantes entre los humanos y los monos se situa en el peso de sus cerebros respectivos. Este hecho nos permite pensar que los humanos son bastante más inteligentes que los monos. De hecho, nadie puede renegar seriamente del hecho que el intelecto es la caracteristica central que separa los humanos de otras especies.

La civilización grecorromana puede que sea uno de los puntos culminantes del desarrollo de nuestro mundo y es ahí donde observamos por primera vez la división del pensamiento en dos corrientes distintas. Podemos comprender como ha sucedido esto por la naturaleza misma del pensamiento: se mira hacia el interior y nos convertimos en subjetivos, o hacia el exterior y nos convertimos en objetivos. No tenemos otra elección a nivel intelectual.

Platon miraba si ninguna duda hacia el interior: un idealista que ha basado su filosofía sobre la verdad de las ideas. Pero esta civilización ha producido también a Demócrito, que describía el mundo como una acumulación de moléculas. Era materialista. Estos dos puntos de vista filosóficos están siempre en conflicto, las creencias de unos contradicen las de otros. Los idealista creen en la libertad humana, los materialistas son deterministas. Los dos conceptos se excluyen mútuamente.

En los últimos días del Imperio Romano la filosofía platónica, intrinsecamente idealista, se ha encontrado con la emergente religión cristiana. La filosofía de Platón, la potencia de las ideas y la supremacía del espíritu dieron al cristianismo una base filosófica sólida a partir de la cual podía explicar sus creencias y esto lo que permitió al cristianismo desarrollar y crecer poderosamente a medida que se expandía en la Europa medieval.

La época medieval en Europa ha estado dominada por las creencias cristianas, espíritu y fe fueron reverenciadas mientras que el cuerpo físico, la materia y el mundo secular eran desestimados. A partir de ese momento la Europa medieval cayo en el idealismo (S).

En el Renacimiento la gente redescubrió su corporalidad y su percepción sensorial. Las creencias fueron poco a poco centárndose sobre lo que podía ser percibido por los sentidos, y sobre lo que no podía serlo se levantoó la duda. Lo cual marcó el inicio de la era científica. En alguna parte en el periodo entre 1500 y 1700, es decir al comienzo de la revolución científica, tomo cuerpo un movimiento irreversible hacia la ciencia y fuera de las religiones. En consecuencia, mientras que la ciencia se conviertía en más fuerte, la fuerza de las religiones idealistas disminuía, alcanzando un punto álgido en algun sitio hacia la mitad del siglo XIX. La filosofía materialista de Marx puede ser que marque el punto culminante  del pensamiento materialista, conduciendo a Nietzche a proclamar que nuestros dioses estaban muertos. El periodo del Renacimiento hasta el final del siglo XIX representa una fuerte fase materialista (O) en el desarrollo de nuestra civilización.

Cuando se convierte en evidente que la visión científica del mundo no dejaba ningún lugar para los dioses, la religión y el espíritu, nació un sentimiento de malestar, de ansiedad. Y esta ansiedad fue la fuerza motriz de la búsqueda de una nueva filosofía para sobrepasar el materialismo. Existencialismo, pragmatismo, fenomenología, todas son filosofías de vida que tienten por objetivo reencontrar el valor del comportamiento humano, la ética y la nosión del ser. En este sentido están concernidas por nuestras acciones (A) en este mundo.

En este boceto a grandes rasgos del transcurso de la civilización occidental podemos ver los orígenes del idealismo (S) en la grecia antigua, el redescubrimiento de la materia y del mundo exterior (O) en el Renacimiento, el punto culminante de la visión materialista hacia la mitad del siglo XIX, y una orientación hacia una filosofía que trascienda a ambas (A) en los tiempos modernos. Pero si nos limitamos en nuestra búsqueda al dominio del intelecto, es decir el dominio en el cual analizamos y comprendemos el emundo únicamente por la razón, el dominio donde el espíritu reina competamente, es imposible encontrar na nueva filosofía que permita reconcquistar el valor humano en medio de nuestras sociedades materialistas.

Para guiar nuestra civilización hacia una nueva era, una era en la que nuestra conducta real tenga valor, así como nuestros pensamientos relativos a esa conducta, entonces debemos realizar el sentido y los límites de la inteligencia humana. Y esto por  que nuestra verdadera conducta sobre la tierra no es una actividad intelectual. En el dominio de la actividad intelectual podemos encontrar dos aproximaciones o filosofías fundamentales; la filosofía del sujeto y la filosofía del objeto. Pero nuestra conducta, nuestras acciones, no pertenecen al mismo dominio que la filosofía. Es muy simple, pero muy importante darse cuenta de este hecho El corpus de conocimientos que describe este hecho tambieén es solo una filosofía – la llamo Filsosfía de la Acción.

Utilizando la estructura SOAR que he expuesto aquí, se puede volver a poner las filosofías idealista y materialistas en su justo lugar. Y se puede ir más lejos para constatar que la filosofía de la acción, a pesar de ser un conjunto de conocimientos, no está limitada a las discusiones en el dominio del intelecto – muestra una forma de entrar en el dominio mismo de la acción. Esta via es la práctica eterna de zazen, En la condición de zazen nosotros nos sentamos en la realidad y podemos cláramente realizar este hecho. Y la experiencia de encontrarse en la realidad, más que vivir en el mundo del intelecto necesita su propia nueva filosofía. Así la estructura SOAR se convierte en un punto entre filosofía tradicional y realidad – un punto entre el mundo materialista de la sociedad moderna y una nueva era de la civilización humana fundad sobre la conducta o la acción misma. Este es el valor del Shôbôgenzo y este es el mensaje del maestro Dôgen.

Espero sinceramente que los numerosos especialistas de las religiones a través del mundo sean sensibles al mensaje del Shôbôgenzo. Espero que la estructura SOAR, que he puesto en evidencia aquí, ayudará a la obra del maestro Dôgen a encontrar su justo lugar en la historia mundial del pensamiento.

Comprender el Shobogenzo 3. Análisis del Genjo Koan. Gudo Nishijima

El último texto de la trilogía de artículos que componen el texto del maestro Gudo Wafu Nishijima “Comprender el Shobogenzo”, se denomina “Análisis del Genjo Koan”, en el cual el maestro Nishijima aborda este texto desde su concepción general del budismo, o en otras palabras de la adecuación de este mensaje al pensamiento contemporaneo, que Nishijma denomina “Tres visiones (o tres filosofías) y una Realidad”.

Nishijima a lo largo de estos tres artículos nos ofrece una inestimable ayuda para penetrar en la obra fundamental del maestro Dogen, el Shobogenzo, obra por desgracia escasamente conocida en occidente, incluso entre aquellos que se sienten cercanos a la escuela que se desarrolló en Japón a partir de él. Esto, además de por la dificultad intrinseca de la obra de Dogen en si misma, deriva de la inaccesibilidad para los lectores hispanohablantes del texto completo de esta obra de Dogen. Luis Díaz, un discípulo chileno de Nishijima, a emprendido casi en solitario la colosal tarea de traducir el Sohobogenzo integralmente al español, a partir de la adaptación al japonés moderno y al ingles realizada por el propio Nishijima. De este encomiable trabajo podemos disfrutar ya del primero de los cuatro tomos en los que está previsto se publique el Shobogenzo integral en español (Disponible aquí).

El Genjo Koan, es uno de los capítulos fundamentales del Shobogenzo y, como el mismo Nishijima nos indica, un excelente introducción y un resumen del resto de la obra. La comprensión que el maestro Nishijima nos ofrece en relación al budismo y su esfuerzo para exponerlo en términos contemporaneos son de una profundidad y de una pertinencia fundamentales.

Anteriormente ya se ofreció en este blog el primero de estos tres artículos (Para acceder a este artículo pulsar aquí). En el presente texto, previamente al análisis del Genjo Koan, Nishijima nos ofrece el texto completo mismo del Genjo Koan de Dogen. Los números que aparecen junto a los párrafos del Genjo Koan corresponden a la numeración que aparece en la traducción  del Shobogenzo al Japones moderno establecida por Nishijima; los dejo tal cual están pues en el anáisis de Nishijima que se publicará después se hace referencia a esta numeración.

Dada la extensión del artículo las limitaciones de blogger obligan a dividirlo en dos partes. En esta primera parte, tras un corta introducción, Nishijima nos ofrece el texto completo del Genjo Koan. En los próximos días colgaré  el resto del artículo, con análisis que Nishijima realiza a partir del texto.

Puesto que este texto, como algunos otros que aparecen en este blog, son de una complejidad y de una longitud considerables, animo a los que por aquí pasen a realizar una lectura pausada del mismo, aunque soy consciente de que el formato blog no es el más apropiado para ello (si los ofrezco así es por que mi impericia informática no me posibilita hacerlo en otro formato, como el de una página web, por ejemplo). Incluso a imprimirlos, si realmente se los quiere trabajar  más profundamente, si no, por favor, no gastar inútilmente papel. En este sentido estoy dispuesto a enviar a quien me lo solicite, en la dirección de correo que aparece en el blog, este u otros textos en formato pdf, mucho más adecuado para su impresión.

_____________________________________

 

Análisis del Genjô-kôan
El Universo Realizado

Gudo Nishijima

(1ª Parte. El genjo Koan en si)

Genjô significa “realizado”. Kôan es una abreviatura de ko-fu no an-toku, que era un tablón de anuncios sobre el cual eran publicadas las nuevas leyes en la China antigua. Así kôan expresa una ley, o un principio universal. En el Shôbôgenzô genjô-kôan significa la ley realizada del Universo, es decir el Dharma, o el Universo real en si mismo. En este capítulo el maestro Dôgen nos predica el Dharma realizado, o el Universo real en si mismo. Intrínsecamente el budismo es una creencia en el Universo real. Así este capítulo expone las bases fundamentales del budismo. Y es por eso por lo que este capítulo fue colocado en primer lugar en la compilación del Shôbôgenzô en setenta y cinco capítulos. Este hecho subraya su importancia.

______________________________

Genjô-kôan

Eihei Dogen

83 En el momento en que todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda , entonces hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. En el momento en que el millón de cosas y fenómenos están separados de nosotros, no hay ni ilusión ni despertar, ni budas ni personas ordinarias, ni vida ni muerte. El Budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la falta, y es por eso por lo que en realidad hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas. E incluso si todo esto es verdadero las flores caen, aunque las amemos, y las malas hierbas crecen, aunque las odiemos, y eso es todo


84 Impulsarnos a practicar y experimentar las miríadas de cosas y fenómenos es ilusión. Cuando las miríadas de cosas y fenómenos nos practican y experimentan activamente, eso es realización. Aquellos que realizan totalmente la ilusión son budas. Aquellos que están completamente en la ilusión a propósito de la realización son personas ordinarias. Hay personas que alcanzan una gran realización partiendo de la realización. Hay personas que aumentan su ilusión en medio de la ilusión. Cuando los budas son verdaderamente budas, no tienen necesidad de reconocerse a si mismo como budas. Sin embargo hacen la experiencia del estado de buda, y continúan haciendo la experiencia.


85 Incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para mirar las formas, e incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para escuchar los sonidos, percibiéndolos directamente, [nuestra percepción humana] nunca podrá ser como el reflejo de una imagen en un espejo, ni como el agua y la luna. Cuando afirmamos un lado, estamos ciegos del otro.


86 Estudiar el Budismo es estudiarnos a nosotros mismos. Estudiarnos a nosotros mismos es olvidarnos de nosotros mismos. Olvidarnos de nosotros mismos es ser experimentados por las miríadas de cosas y fenómenos. Ser experimentados por las miríadas de cosas y fenómenos es dejar caer nuestro propio cuerpo y espíritu, así como como el cuerpo y el espíritu del mundo exterior. Entonces podemos olvidar el rastro mental de la realización, y mostrar los signos reales de la realización olvidada continuamente, un momento tras otro.


87 Cuando una persona comienza a buscar el Dharma está muy alejada de las fronteras del Dharma. Pero tan pronto como el Dharma es trasmitido de forma autentica a la persona, ella es un ser humano en su propio lugar verdadero. Cuando un hombre iza la vela en un barco y dirige la mirada hacia la costa, puede equivocarse y creer que es la costa la que se mueve. Pero si mantiene los ojos sobre el barco, podrá reconocer que es el barco el que avanza. Así mismo, cuando observamos las miríadas de cosas y fenómenos de un cuerpo y de un espíritu perturbados, creemos equivocadamente que nuestro propio cuerpo y espíritu pueden ser permanentes. Pero si nos familiarizamos con nuestro comportamiento real y volvemos a este sitio concreto, se vuelve claro que las miríadas de cosas y fenómenos son diferentes de nosotros. La leña que se vuelve ceniza, no podrá nunca volverse a convertir en madera. Sin embargo no deberíamos situarnos en la idea de que la ceniza sea su futuro y que la madera sea su pasado. Debemos de reconocer que la leña ocupa su lugar en el universo en tanto que leña, y que tiene su momento pasado y su momento futuro. Y aunque podamos decir que tiene su pasado y su futuro, el momento pasado y el momento futuro están suprimidos. La ceniza existe en su lugar en el Universo en tanto que ceniza y tiene su momento pasado y su momento futuro. Del mismo modo que la leña no puede volver a convertirse nunca en madera después de haberse convertido en ceniza, los seres humanos no pueden revivir tras su muerte. De tal forma que es regla en el Budismo no decir que la vida se trasforma en muerte. Es por esto por lo que hablamos de “sin aparición”. Y esto es la enseñanza budista, tal como está establecido en las prédicas de Buda Gautama, que la muerte no se trasforma en vida. Es por esto por lo que hablamos de “sin desaparición”. La vida es una situación instantánea y la muerte es también una situación instantánea. Es lo mismo, por ejemplo, para el invierno y la primavera. No creemos que el invierno se convierta en primavera, y no decimos que la primavera se convierta en verano.


89 Una persona que obtiene la realización es como la luna que se refleja en el agua: la luna no se moja y el agua no se rompe. Aunque la luz de la luna sea ancha y grande, puede reflejarse en un pie o una pulgada de agua. La luna entera y el cielo completo pueden ser reflejados en una gota de rocío sobre una brizna de hierba o en una única gota de lluvia. La realización no rehace a un hombre, igual que la luna no agujerea el agua. Un hombre no estorba la realización así como una gota de rocío no estorba al cielo y la luna. La profundidad de la realización puede ser la misma que la altura concreta de la luna. Para comprender su duración nos hace falta examinar los cuerpos de agua grandes y pequeños y darse cuenta de las diferentes dimensiones del cielo y de la luna cuando se reflejan en el agua.


90 Cuando el Dharma no ha llenado completamente nuestro cuerpo y espíritu, tenemos la impresión de que el Dharma está presente en nosotros en abundancia. Cuando llena nuestro cuerpo y espíritu, tenemos la impresión de que alguna cosa falta. Por ejemplo, navegando sobre el océano, fuera de la vista de las montañas, cuando miramos alrededor en las cuatro direcciones, el océano tiene el aspecto de ser simplemente redondo, no tiene el aspecto de tener cualquier otra forma. Y sin embargo el gran océano no es ni redondo ni cuadrado y hay otras tantas características en el océano que no se podrá nunca contarlas. Para los peces es como un palacio y para los dioses del cielo es como un collar de perlas . Pero para todo lo que ven nuestros ojos solamente tiene el aspecto de ser redondo. Es igual para todas las cosas en el mundo. El mundo secular y el mundo budista incluyen un gran número de situaciones, pero nosotros no podemos considerarlas y comprenderlas más lejos de lo que nuestros ojos de estudios budistas nos lo permitan. Si entonces queremos conocer la forma en la cual las cosas son naturalmente tenemos que recordar que los océanos y las montañas tienen innumerables características, además de la apariencia cuadrada o redonda, y acordarnos de que hay otros mundos en las cuatro direcciones. Esto no se aplica solo a la periferia: tenemos que recordar que es igual para este sitio, aquí y ahora, así como para una simple gota de agua.


91 Cuando los peces nadan en el agua, aunque continúen nadando, no hay fin del agua. Cuando los pájaros vuelan en el cielo, aunque continúen volando, no hay fin del cielo. Al mismo tiempo peces y pájaros no han abandonado nunca el agua y el cielo. Más usan el agua o el cielo, más les es útil: menos usan del agua o del cielo, menos les es útil. Actuando así cada cual se da cuenta de sus limitaciones en todo momento, y cada uno da saltos en completa libertad en cada sitio ; pero si un pájaro abandona el cielo, morirá a continuación, y si un pez abandona el agua, morirá a continuación. Así podemos concluir que el agua es la vida y que el cielo es la vida; al mismo tiempo, los pájaros son la vida y los peces son la vida; podría ser que la vida sea los pájaros y que sea los peces. Bien podrían haber otras expresiones que vayan incluso más lejos. La existencia de la práctica y de la experiencia, la existencia de su edad misma y de la vida misma puede también ser explicada así. Sin embargo un pájaro o un pez que intentara comprender el agua o el cielo completamente, antes de nadar o de volar, no encontraría nunca su camino o su lugar en el agua o el cielo. Pero cuando se encuentra este sitio aquí y ahora se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo. Y cuando encontramos un camino concreto aquí y ahora, se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo. Este camino y este sitio existen en tanto que realidad por que no son grandes ni pequeños, porque no tienen relación con nosotros o con el mundo exterior y porque no existen ya y no aparecen en el presente. Así mismo, si una persona practica y experimenta el Budismo, cuando recibe una enseñanza, realiza exactamente esta única enseñanza y cuando encuentra una oportunidad para actuar realiza exactamente esta acción. Aquí está el estado en el cual el sitio existe y la vía es realizada, y es por esto por lo que nosotros no podemos reconocer claramente donde se encuentran el sitio y la vía – porque un reconocimiento así y la perfecta realización del Budismo aparecen juntos y son experimentados juntos. No creáis que aquello que habéis alcanzado entrará inevitablemente en vuestra propia consciencia y sera reconocido por vuestro intelecto. La experiencia del estado último se realiza e un golpe, pero una cosa mística así no se manifiesta siempre. La realización no está siempre definida.


94 El maestro Ho-tetsu del Monte Mayoku utilizaba un abanico. En ese momento un monje entró y le pregutó: “Se dice que la naturaleza del ayer es estar siempre presente y que no hay lugar que no alcance. ¿Por qué pues el maestro utiliza un abanico?”


El maestro respondió: “Tu no conoce mas que la idea abstracta de que la naturaleza del aire es estar siempre presente, pero no has comprendido el hecho de que no hay ningún lugar que el aire no puede alcanzar”.


El monje dijo: “¿Cual es sentido del principio 'No hay ningún entorno que el aire no pueda alcanzar'?”


A esto el maestro no hizo más que continuar abanicándose.


El monje se prosternó. La verdadera experiencia del dharma budista, el comportamiento vivo de la tradición budista ha comenzado aquí. Alguien que dice que, porque el aire está siempre presente, nosotros no tenemos necesidad de utilizar un abanico, o que incluso cuando no utilicemos un abanico, podemos todavía sentir el aire, no conoce su presencia siempre, y no conoce la naturaleza del aire. Porque la naturaleza del aire es estar siempre presente, el comportamiento de los budistas hace a la Tierra manifestarse como tal, y madura la Vía Láctea en queso delicioso.



Este capítulo ha sido escrito hacia el 15 de agosto del calendario lunar en el primer año de la era Tenpuku (1233), y ha sido ofrecido al discípulo laico Yo Koshu del distrito de Kyushu. Ha sido recopilado en el cuarto año de la era Kencho (1252).

La teoría de las Cuatro Visiones. Gudô Nishijima

Recomiendo como introducción imprescindible a este texto de Gudô Nishijima, en la que este nos brinda su interpretación de las llamadas cuatro nobles verdades, la  lectura del post inmediatamente anterior a este, en la que Éric Rommeluère, heredero Dharma del maestro Nishijima, nos habla sobre este mismo asunto.

_______________________________________



La teoría de las Cuatro Visiones

Gudô Nishijima

La teoría central del Budismo

La teoría budista en un vasto sistema filosófico. Por dicho motivo es imposible sobrevolar el conjunto de sus numerosas teorías en una única conferencia. Me gustaría sin embargo comenzar por explicar la más importante de estas teorías, teoría que está en el centro de todo el pensamiento budista. Se trata de la teoría de las cuatro Visiones, mi interpretación de las palabras sánscritas catvary aryasatyani, que normalmente se traduce como las “Cuatro Nobles Verdades”.


Las Cuatro Nobles Verdades

Las escrituras budistas dicen que, después de que el Buda Gautama alcanzó la verdad, quiso enseñar a los demás lo que había aprendido. Pero antes se preguntó si las personas podrían comprender esta teoría a causa de su complejidad. La tradición nos informa de que un dios del cielo le animó encarecidamente a dar su primer sermón, y así es como empezó, predicó a sus cinco antiguos compañeros de ascetismo. Se nos informa que en esta ocasión predico la Cuatro Nobles Verdades, así como la Vía Media. Es por esta razón por la que pensamos que estas dos enseñanzas son la teoría central del Budismo. Comprenderlas es comprender el núcleo del sistema filosófico budista. Desgraciadamente los contemporáneos que estudian el Budismo no tienen esta suerte, en particular en los países occidentales.


La interpretación tradicional

Tradicionalmente catvary aryasatyani,  o las Cuatro Nobles Verdades, son:

Duhkha-satya : La Verdad del Sufrimiento
Samudaya-satya : La Verdad de los Agregados (El Origen del Sufrimiento)
Nirodha-satya : La Verdad de la Cesación (La Destrucción del Sufrimiento)
Marga-satya : La Verdad de la Vía Correcta

Cuando era adolescente, leí las cuatro nobles verdades en las obras budistas, pero no podía comprender en modo alguno a lo que aludían. Estas cuatro verdades, de las cuales se decía que estaban en el centro mismo del Budismo, se habían convertido para mi en un obstáculo, en un estorbo en mis esfuerzos por estudiar el budismo. Si se miran las escrituras antiguas, por ejemplo el Canon Pâli de la escuela Theravada, se encontrará la explicación tradicional sobre su significado. Estas dicen que la verdad del sufrimiento significa que todas las cosas y todos los acontecimientos en este mundo son sufrimiento; que la verdad de los agregados significa que todo sufrimiento deriva del deseo humano; que la verdad de la dependencia significa que tenemos que destruir nuestros deseos; y que la verdad de la vía correcta significa que, habiendo destruido nuestros , podemos encontrar el camino correcto.

Pero a estas explicaciones no les encontraba un verdadero sentido, a pesar de mis esfuerzos. Si todas las cosas y acontecimientos en este mundo eran sufrimiento, entonces el budismo no  era mejor que cualquier  religión dogmática y pesimista. Si todo el sufrimiento derivaba del deseo humano, entonces el Budismo no podía ser sino una forma de ascetismo. Si destruir todos nuestros deseos era una idea budista, entonces el Budismo sería una religión que proponía lo imposible, pues es absolutamente imposible destruir nuestros deseos. El deseo es el fundamento de nuestra existencia humana.

Además la verdad de la vía vorrecta era explicada por otra parte bajo la forma del noble óctuple sendero: visión adecuada, pensamiento adecuado, palbra adecuada, comportamiento adecuado, medios de existencia adecuados, esfuerzo adecuado, estado físico adecuado y estado de espíritu adecuado. Pero no lograba encontrar relación entre esta cuarta verdad y las tres anteriores.


El Shôbôgenzô y las Cuatro Visiones

A los dieciocho años descubrí un libro llamado  Shôbôgenzô. Había sido escrito en el siglo trece por el fundador de la escuela budista japonesa, que está basada sobre la práctica de Zazen. Su nombre era Maestro Dôgen. En esa época lo encontré casi imposible de leer, y me quedé estupefacto de encontrarme incapaz de comprender un libro escrito en japonés. A pesar de ello tenía el sentimiento de que podía encerrar cosas importantes y preciosas. Ese fue el comienzo de lo que iban a convertirse en cuarenta años de estudio. Cuando por fin he podido comprender el sentido he comprendido claramente por que lo había encontrado durante tanto tiempo tan difícil. El libro está compuesto de numerosas afirmaciones contradictorias, lo que le hace parecer ilógico. Pero, tras numerosas lecturas y relecturas, he encontrado que, de hecho, está construido de una manera muy particular, utiliza un sistema de expresión específico.

El Maestro Dôgen expresa sus ideas a partir de un esquema en cuatro etapas. Explica de entrada el problema desde un punto de vista idealista, es decir una idea que utiliza conceptos abstractos. Después, inmediatamente tras esta primera etapa, explica el mismo problema, pero esta vez a partir de un punto de vista objetivo o material. En otras palabras, da ejemplos concretos y hechos. Después, en la siguiente etapa, todavía explica el problema por tercera vez, en tanto que problema real, es decir, pensando de forma realista. Evidentemente no puede explicar la realidad en la que ocurre el problema con palabras en un libro, se acerca yuxtaponiendo el punto de vista subjetivo que ha presentado antes más el segundo punto de vista objetivo. Sintetiza los dos puntos de vista en una evaluación realista del problema, una síntesis del yo y del mundo exterior. En la etapa final intenta sugerir la sutil e inefable naturaleza de la realidad en si misma, utilizando la forma de los discursos simbólicos, poéticos o figurativos.

El  Shôbôgenzô  está lleno de estas explicaciones en cuatro etapas. Los mismos capítulos se pueden ordenar en cuatro categorías: teórica, objetiva, realista y simbólica, figurativa o poética. El contenido de los capítulos también está dividido de la misma forma, e incluso el contenido de los párrafos individuales sigue el mismo esquema. En general una explicación teórica o subjetiva y una explicación materialista o objetiva del mismo problema siempre serán contradictorias. Igualmente una explicación realista parecerá estar en contradicción con ambos puntos de vista, subjetivo y objetivo. Y la situación real misma es a su vez diferente de la explicación realista ofrecida. De manera que, cuando leemos el Shôbôgenzô, estamos pasmados por lo que parecen ser groseras contradicciones lógicas. Esta es una de las razones por las que el libro es tan difícil de comprender. Tiene el aspecto de estar lleno de ideas conflictivas completamente.

Sin embargo, tras leer y releer el libro del Maestro Dôgen me habitué a esta forma  de pensar las cosas. Discute todos los problemas a partir de tres puntos de vista: subjetivo y teórico; objetivo y material; y realista. A continuación insiste sobre las diferencias entre estos tres puntos de vista y la situación real misma. Utilizando este método puede explicar  la realidad de una situación de forma muy clara y lógica. Cree que la cosa más importante es ver lo que es la realidad en si misma, y al mismo tiempo se da cuenta de hasta que punto es imposible servirse para ello de la palabra escrita.

De manera que este esquema o sistema lógico único es la forma que tiene el Maestro Dôgen de sugerirnos lo que es la realidad. Creo que el método del Maestro Dôgen es de hecho una forma muy realista de exponer la realidad. Encuentro que las ideas del Maestro Dôgen son muy realistas y encuentro también que el Budismo es una religión de la realidad.

Me acordé a continuación de las Cuatro Nobles Verdades, que me habían abatido tanto. No podía impedir ver un vínculo entre el esquema en cuatro fases de las obras del Maestro Dôgen y las Cuatro Nobles Verdades. Después me puse a pensar que era posible que la mayor contradicción que el Buda Gautama había tenido en su pensamiento debía haber estado entre: el pensamiento subjetivo, idealista, de la religión tradicional de la India; y las filosofías materialistas de los seis grandes filósofos, que eran populares en la India de su época.

Pensé pues que la solución del Buda Gautama a esta contradicción había sido este descubrimiento de que vivimos de hecho en la realidad. No, tal como tienden a creer los idealistas, en un mundo de ideas; o, tal como lo piensan los materialistas, en un mundo de materia objetiva exclusivamente. El Buda Gautama ha establecido su propia filosofía sobre el hecho de que nosotros vivimos en el vivaz mundo de la existencia momentánea, en el mundo real mismo. Pero expresar este mundo real en palabras es imposible. Es por ello por lo que ha utilizado un método que reunía los dos fundamentales puntos de vista de vista filosóficos en un todo sintético. El sistema filosófico que ha construido así es el sistema filosófico budista. Pero al mismo tiempo se dio cuenta de que la filosofía no es la realidad, no es más que una discusión sobre la naturaleza de la realidad. Necesitaba un método gracias al cual las personas pudieran ver directamente lo que es la naturaleza de la realidad. Este método es zazen, práctica que ya era tradicional en India desde tiempos muy antiguos. El Buda Gautama descubrió que cuando nos sentamos en esta postura tradicional, en calma, podemos ver directamente qué es la realidad. Recomendó pues, a sus discípulos, practicarlo todos los días.

Es así como encontré mi nueva interpretación de las Cuatro Nobles Verdades, me dije que duhkha-satya, o la verdad del sufrimiento, era la antigua forma hindú de expresar la filosofía idealista. Cuando estamos llenos de ideales, y ansiosos por realizar estos ideales, invariablemente sufrimos por nuestra incapacidad de realizarlos.

Me dije que samudaya-satya, o la verdad de los Agregados, podía de hecho reenviar a los agregados de paramanu, la palabra sánscrita para la más pequeña partícula de materia de la existencia – el átomo. La Verdad de los Agregados remitiría pues a una primitiva ciencia de la materia, la filosofía materialista tal como existía en esa época.

He interpretado a continuación  nirodha-satya, la Verdad de la Cesación, en tanto que síntesis dialéctica, negación del idealismo y del materialismo.

En un último nivel la filosofías no pueden nunca ser la realidad misma, el Buda Gautama ha constatado este hecho. Es así que marga-satya, la Verdad de la Vía Correcta, es su recomendación de practicar zazen.

De ahí mi interpretación, que da cuatro verdades: el idealismo, el materialismo, el realismo y la realidad en si misma. Esta cuádruple estructura fundamental es de gran importancia si se quiere comprender la teoría budista. El Buda Gautama creía que el idealismo es el pensamiento humano en su primer estadio, fundado sobre un punto de vista subjetivo. Pero en reacción a este primer estadio naturalmente apareció el pensamiento materialista. Estos dos puntos de vista están siempre en conflicto, lo cual se puede ver en acción en todos los países del mundo civilizado. El Buda Gautama ha establecido la religión del Budismo para trascender tanto el pensamiento idealista como el pensamiento materialista. El Budismo sintetiza el punto de vista idealista con el punto de vista materialista, con el fin de obtener el punto de vista realista. Recomienda por tanto que practiquemos zazen, con el fin de realizar esa síntesis así como realizar el Budismo.

Creo que esta serie de puntos de vista filosóficos, es decir; idealismo, materialismo, realismo y realidad, representan la teoría más importante del Budismo; teoría que, en cualquier parte del mundo, todos pueden utilizar con el fin de observar y regular sus vidas y su papel en la sociedad.

Un ejemplo concreto de idealismo sería una persona que siempre sufre de la frustración que le causa su incapacidad para alcanzar sus ideales. Un materialista sufre de su incapacidad de encontrar un sentido cualquiera a su vida, más allá de los placeres de los sentidos. Se puede decir que el idealista haría mejor en estudiar el mundo que le rodea por medio de sus sentidos y que el materialista se beneficiaría de convertirse en un poco idealista. De esta forma ambos pueden encontrar una síntesis entre los dos estados, lo cual es el el estado budista. Cuando las personas reencuentran la actitud realista frente a la vida que les propone el Budismo pueden sentir, actuar y vivir de manera realista. Esto volverá sus vidas más satisfactorias que la vida de un idealista o de un materialista.

En el dominio de la ciencia el Budismo cree en la armonía entre ciencia y religión. Hasta el fin de la Edad Media la creencia en las religiones espirituales se hizo cada vez más fuerte. Pero, en la época moderna, la creencia en las religiones espirituales se ha convertido en cada vez más débil, vencida por los descubrimientos de la moderna ciencia. No se trata de una situación estable. Evidentemente el conocimiento científico es vital para nuestras vidas. Pero no debe llevarnos a negar lo que todavía debe ser descubierto por la ciencia. La mayoría de las personas no evalúan bien este hecho, creen que es inconsistente creer tanto en la ciencia como en la religión.

El Budismo nos aporta una excelente solución a este problema. En la teoría budista de las Cuatro Visiones la religión espiritual es la primera etapa en el progreso del pensamiento humano y la ciencia es la segunda etapa. En el dominio del pensamiento intelectual estas dos etapas son fundamentalmente contradictorias. Pero el Budismo dice que esta etapas no son mas que los rostros de una única e idéntica realidad. No hay ninguna razón fundamental para que un científico no pueda también creer en una religión. El punto de vista budista es que las personas deben buscar una nueva religión que no sea contradictoria con el conocimiento científico. Si se consideran las cosas de forma realista es posible encontrar una creencia que sintetice la religión espiritual y la verdad científica. Esta creencia es una nueva religión. Para establecer esta nueva religión practicamos zazen.

En el trascurrir de nuestra vida cotidiana la Cuatro Visiones pueden ser una gran ayuda para resolver los verdaderos problemas. Por ejemplo, supongamos que en tanto que hombre de negocios deseo construir una nueva fábrica. Si primero estudio el proyecto sobre una base teórica, a partir de informes de otros y de libros de referencia, obtendré una imagen; una imagen ideal de mi fábrica tal como yo la deseo. Si quiero seguir adelante y construir la fábrica únicamente sobre la base de esa idea, iré probablemente al fracaso. Eso es por que nuestra imagen ideal de lo que queremos no corresponde  a la situación real.

Debemos pasar a una consideración más práctica y objetiva de los problemas en cuestión. ¿Cuanto costará el terreno? ¿Qué sucederá con el suministro de agua y electricidad? ¿Cómo está el mercado de trabajo en ese lugar? ¿Cual es la media de los salarios en esa zona? ¿Cómo se puede obtener un capital suficiente? Las respuestas a estas cuestiones prácticas nos darán un marco mas realista de nuestro proyecto.

Con nuestra imagen podemos anticiparnos con el fin de obtener un plan de acción realista,una síntesis de otra idea de partida y de nuestra búsqueda concreta. Nuestro plan de acción puede estar muy alejado de de nuestra idea de partida. Pero este es probablemente el plan que tiene más posibilidades de funcionar en la práctica. Al mismo tiempo esto no es más que un plan, todavía no es la fabrica misma.

Finalmente hemos de actuar, hace falta que avancemos y que comencemos a construir la fábrica. Cuando lo hacemos, descubrimos que el trabajo real cotidiano es totalmente diferente de nuestros proyectos y encontramos numerosos problemas imprevistos. Eso sucede porque nuestro proyecto cuidadosamente preparado todavía pertenece al área del pensamiento. La fábrica que construimos pertenece al mundo real. En el mundo real hace falta que pasemos por numerosas pruebas y numerosos problemas. Y es a través de estas pruebas y de estos errores como surge lentamente la fábrica desde la tierra. La serie de etapas de este proyecto, la fase idealista, la etapa objetiva, la etapa de la planificación y la etapa práctica en si siempre nos la encontramos en la vida cotidiana.

Cuando reconocemos la necesidad de esta serie de etapas en nuestro pensamiento, podemos generalmente salir adelante. En tanto que no tomen conciencia de esta progresión a través de los cuatro estadios, los idealistas se quedarán paralizados a causa de sus fuertes ideales, a menudo heroicos. Aquellos que son demasiado objetivos, sin ideales, también se quedarán paralizados porque su análisis objetivo de todas las trampas posibles les volverá demasiado precavidos. Pueden dudar por temor al fracaso. Unos son demasiado valientes, demasiado idealistas. Otros son demasiado timoratos, demasiado objetivos.  Es para evitar ser demasiado valientes o demasiado timoratos que practicamos zazen.

En el Shôbôgenzô el Maestro Dôgen dice: “Practicar zazen es la totalidad del Budismo, y el Budismo no es más que la práctica de zazen”. De manera que, desde el punto de vista último, la práctica de zazen es el fin de nuestras vidas. Zazen no es únicamente una forma de encontrar el éxito en nuestras vidas, es el despertar mismo. Practicar zazen es nuestra salvación. La práctica de zazen nos permite reunir a nuestros ideales, nuestros objetivos y nuestros planes realistas en un todo sintético.

Las cuatro verdades. Éric Rommeluère

En un reciente post Éric Rommeluère, en su blog J'ai deux kôan à vous dire,  responde a una pregunta que le es formulada en relación a la presentación realizada por Gudô Nishijima sobre las conocidas como cuatro nobles verdades , formuladas por Buda durante el sermón de Benares. Ofrecemos aquí la traducción de este post como introducción a la conferencia en la que trata sobre este tema Gudô Nishijima y que espero poder presentaros en los próximos días.

______________________________________

Las cuatro verdades

Éric Rommeluère

P. Se pregunta sobre la presentación, original cuanto menos, que Gudô Nishijima hace de las cuatro nobles verdades, el centro de las enseñanzas del Buda en la escuela Theravâda:

Primera verdad: Todos los fenómenos condicionados son dolorosos.
Segunda verdad: Hay un origen del dolor, la sed del devenir.
Tercera verdad: Hay un cesación del dolor, el nirvana.
Cuarta verdad: Hay un camino hacia la ausencia de dolor, el óctuple sendero.

Para Gudô, en el famoso sermón de Benarés, donde expone sus cuatro verdades, el Buda no habría dado estas explicaciones tradicionales. En realidad habría evocado tres filosofía, a saber: el idealismo, el materialismo, el realismo, y su superación por la acción.

Para comprender esta reinterpretación de las cuatro nobles verdades conviene resituarla en su contexto. En la tradición zen china y japonesa no se ha hecho nunca la menor alusión a las cuatro nobles verdades. Dôgen es, según mi conocimiento, el único autor que las menciona; una única vez y justamente para recomendar no estudiarlas. La tradición zen, igual que todas las tradiciones extremo-orientales, consideran en efecto que las enseñanzas de las primeras escuelas indias dependen del Pequeño Vehículo. Estas tradiciones afirman y oponen un samsara, el dominio de los renacimientos donde los seres están movidos por la sed de devenir, y el nirvana, el final de todo renacimiento. El camino consiste en en liberarse de los renacimientos. Las cuatro nobles verdades articulan de una forma simple y precisa esta perspectiva. A la inversa, el Gran Vehículo no propone extinguirse en el nirvana sino realizar la bodhi, una experiencia liberadora que hará ver la irrealidad tanto del samsara como del nirvana. Los proyectos se oponen completamente. Para las tradiciones extremo-orientales las enseñanzas del Pequeño Vehículo representan simplemente una palabra provisional del Buda, una palabra que se dirigía a aquellos que no podían entender la enseñanza última del Gran Vehículo.

A finales del siglo XIX y comienzos del XX los japoneses descubrieron las investigaciones universitarias que estaban siendo desarrolladas en Occidente. Estos estudios histórico-críticos valoraban e incluso sobrevaloraban las enseñanzas conservadas en el canon pâli de la escuela Theravâda, que consideraban como las únicas autenticas y fieles a la palabra de Buda. Para estos universitarios los desarrollos indo-himalayos (el tantrismo) o extremo-orientales (principalmente el zen) no eran sino aberraciones y desviaciones del mensaje original de Buda.  Las respuestas de los investigadores y de los monjes japoneses fueron variadas puesto que tenían que integrar las enseñanzas de las escuelas antiguas, no ya como formas narrativas, sino como formas históricas de las que podía volverse a dibujar su génesis de otro modo.

Evidentemente en una perspectiva zen las cuatro nobles verdades no tienen mucho sentido. La cuestión de los renacimientos no está planteada nunca. El único fin de la práctica es el despertar y no la cesación de los renacimientos. Podría bastar con la forma tradicional de no evocarlos.  Por ejemplo, nunca he oído ni a Taisen Deshimaru ni a Ryôtan Tokuda mencionarlos ni una sola vez. Yo mismo no hablo nuca de ellos. Gûdo a escogido, por su parte, integrarlos. La omnipotencia de las cuatro nobles verdades en las presentaciones modernas y la crítica del budismo japones a comienzos del siglo XX sin duda ha debido pesar. En uno de sus sermones, explica así su muy temprana indecisión, que le ha llevado a reinterpretarlas:

“Cuando era adolescente, leí las cuatro nobles verdades en las obras budistas, pero no podía comprender en modo alguno a lo que aludían. Estas cuatro verdades, de las cuales se decía que estaban en el centro mismo del Budismo, se habían convertido para mi en un obstáculo, en un estorbo en mis esfuerzos por estudiar el budismo. Si se miran las escrituras antiguas, por ejemplo el Canon Pâli de la escuela Theravada, se encontrará la explicación tradicional sobre su significado. Estas dicen que la verdad del sufrimiento significa que todas las cosas y todos los acontecimientos en este mundo son sufrimiento; que la verdad de los agregados significa que todo sufrimiento deriva del deseo humano; que la verdad de la dependencia significa que tenemos que destruir nuestros deseos; y que la verdad de la vía correcta significa que, habiendo destruido nuestros , podemos encontrar el camino correcto.

Pero a estas explicaciones no no les encontraba un verdadero sentido, a pesar de mis esfuerzos. Si todas las cosas y acontecimientos en este mundo eran sufrimiento, entonces el budismo no  era mejor que cualquier  religión dogmática y pesimista. Si todo el sufrimiento derivaba del deseo humano, entonces el Budismo no podía ser sino una forma de ascetismo. Si destruir todos nuestros deseos era una idea budista, entonces el Budismo sería una religión que proponía lo imposible, pues es absolutamente imposible destruir nuestros deseos. El deseo es el fundamento de nuestra existencia humana.

Además la verdad de la vía correcta era explicada por otra parte bajo la forma del noble óctuple sendero: visión adecuada, pensamiento adecuado, palabra adecuada, comportamiento adecuado, medios de existencia adecuados, esfuerzo adecuado, estado físico adecuado y estado de espíritu adecuado. Pero no lograba encontrar relación entre esta cuarta verdad y las tres anteriores."

La Compasión. Michel Proulx

Alguien que haya visto mi último post del año pasado, podrá haberse preguntado que tenía que ver un video de danza con la compasión. El sentido de la ética en el budismo zen es, en buena medida, distinto al que se le da en el cristianismo, que es la base religiosa que está en los fundamentos de la cultura adquirida por la mayoría de nosotros occidentales. La ética cristiana se basa en gran parte en la noción de sacrificio (de si respecto a un otro – los semejantes o Dios), estando por lo tanto implícita de entrada en la misma un abordaje de carácter dualista; mientras que el planteamiento budista es de carácter no dualista, estando las demás existencias incluidas en la realidad de vida de uno mismo. Por lo tanto la renuncia al propio apego , entendido como la fijación ciega a nuestros deseos egoístas, no se hace para ser “mejores” (merecedores de un premio por dicho “sacrificio”) sino, en definitiva, por nuestro propio bien, por que estos nos alienan de lo que realmente somos en cada momento proyectandonos en  un mundo ilusorio. En el budismo zen más que tratar de realizar un esfuerzo contra si mismo se trata de abrir el si mismo a la naturaleza de la propia vida, que no es otra que la vida universal.

He traducido el texto de una entrada del blog de Michel Proulx, que nos habla sobre esta cuestión y que me sirvió de inspiración para colgar ese post de fin de año. Michel Proulx es heredero del dharma del maestro Gudo Nishijima, del cual ha traducido al francés el libro “Buscar al verdadero dragón” (el cual está igualmente disponible en español, traducido por Luis Díaz, otro sucesor de Nishijima) , sostiene una actitud crítica sobre algunas de las orientaciones institucionales que el zen ha adquirido en la actualidad en Japón y en Occidente y anima el grupo de meditación Un Zen Meridional en Montpellier (Francia).

______________________________________________________

La Compasión 

Michel Proulx

______________________________________________________

Brad Warner colgó el otro día un artículo en su blog que hablaba de la compasión. Como cada vez que aborda este tema ha recordado ese kôan zen en el que el ancestro Ungo pregunta al ancestro Dogo: “¿Qué hace el bodhisattva Kannon (Avalokiteshvara) con todos sus brazos y todos sus ojos?. Respondiendo el otro: “Es como alguien que alarga su mano tras su cabeza en la noche para reajustar su almohada.”

Aquí se hace referencia a una de las representaciones de Avalokiteshvara “con mil brazos y mil ojos”, por que, en tanto que bodhisattva de la compasión, el ve todo y tiene brazos en todas partes para actuar para el beneficio de todos los seres.

Pues bien, Brad Warner nos ha dicho que la compasión es una forma de egoísmo. No la variedad corriente en la que se intenta coger todo si dejar nada a los demás, sino en un sentido en el que la palabra “compasión” no es un sinónimo de sacrificio.

Nisjijima roshi dice que el estado de equilibrio en zazen nos permite hacer, exactamente, lo que verdaderamente queremos. Imaginamos querer todo, sin miramiento hacia los demás, pero esto es falso. Estamos íntimamente unidos al nivel más profundo con todo y con todos con los que entramos en contacto. En este nivel lo que queremos para nosotros y para los otros es estrictamente igual.

Si se va a ver a un buen músico en un concierto se puede ver la verdadera compasión actuando. El buen músico no escribe canciones o música para sacrificarse por los otros. No lo hace para salvar a todos los seres, pero sin embargo es lo que realiza para sus fans. Para él esta acción es absolutamente natural, hace exactamente lo que quiere hacer como lo quiere hacer. En este sentido sus acciones son egoístas en sumo grado, incluso narcisistas. Y sin embargo, esta actividad en la que no se ocupa más que de si mismo, porque siente que es bueno para él, ayuda a los seres en número inconmensurable.

Es a este tipo de compasión a la que hace referencia el kôan entre Ungo y Dogo a propósito de la mano que se alarga para buscar la almohada en la noche. La verdadera compasión no tiene nada que ver con la idea de compasión.

Por otra parte Joshu Sasaki Roshi dice: “El Zen no es a la manera de los santos. Pero a veces es útil imitar su comportamiento.”  Hay veces en que es muy difícil saber exactamente lo que se quiere. Entonces puede ser bueno imaginar lo que una persona compasiva ideal haría, y hacerlo. Pero cuando se hace hay que estar atento también a si se actúa de forma puramente egoísta, pues esto puede ser incluso más peligroso.

Si se encuentra una mariposa que se esfuerza en salir de su capullo, podríamos imaginarnos que ayudarla sería lo que que hay que hacer. Pero si se hace esto, se la condena; este esfuerzo para salir de su capullo es necesario par reforzar sus alas. Sin ello no podría volar nunca. Ofrecer ayuda de forma no apropiada puede ser extraordinariamente dañino. Es por otra parte un resorte cómico de numerosas películas  de Pierre Richard … Se crean más problemas de los que se resuelve.

Existe eso que Chögyam Trungpa llama la compasión idiota. Desarrollando la compasión no hay que descuidar la sabiduría. Se debe comenzar por cuidarse de si mismo e intentar no ser una carga para los demás. Cuidándose a si mismo se beneficia a los otros y se puede uno convertir en un buen  ejemplo de lo que es una vida constructiva y alegre.

Se trata, una vez más, de equilibrio. Algunas personas son egoístas hasta el punto de dañar a los demás. Otras son tan generosas que se hacen daño a si mismas.

Los investigadores de la psicología positiva (una psicología que pone el acento sobre una salud mental óptima más que sobre la enfermedad mental) han descubierto que las emociones positivas, como la compasión, suscitan una expansión del espíritu, generan creatividad y permiten pensar en términos de nosotros antes que en términos de yo. Pero también que intentar forzar estas emociones puede llevar a una forma de “insinceridad tóxica.” Aquellos que han visto esto en acción saben de lo que hablamos.

Conozco una chica que quiere ayudar a lo otros de tal forma que se mete en la m... por ayudar a los demás. Y demanda ayuda sin reflexionar si no va a molestar. ¡He aquí una receta de malestar muy eficaz!

Esta mano que se alarga en la noche para atrapar la almohada y volverla a poner en su sitio es la forma verdadera de compasión: una acción real en el momento en que es necesaria. Si no se piensa primero en ello, estamos desfasados. Si se piensa después, estamos desfasados. No se puede pensar en ello mientras, pues el momento de la acción no es el momento de la reflexión.

Gudô Nishijima ha cumplido 90 años.

Gudô Nishijima, discípulo de Kôdô Sawaki, uno de los maestros zen contemporáneos que ha hecho una de las apuestas más radicales, a la vez que más profundas y serias, por el desarrollo de un zen laico y acorde con el tiempo que es el nuestro, ha cumplido este pasado 29 de noviembre 90 años.

El blog de Éric Rommeluère, heredero a su vez del Dharma de Nishijima, nos informa en su entrada del 4 de Noviembre sobre la actividad actual de este viejo maestro. Hace media hora diaria de zazen en su apartamento de Tokyo, trabaja 5 horas al día ante el ordenador sobre Dôgen y Nâgârjuna , escribe asiduamente en su blog (en ingles) y sigue dando conferencias.

Le podemos ver aquí, en su apartamento de Tokio, en una grabación realizada el mes de junio pasado por Peter Rocca, uno de sus discípulos, que acudió a visitarle cuando Nishijima se disponía a meditar y le pidió permiso para grabarlo. Peter nos cuenta de aquella visita: “Pienso que el calor le hacía sentirse un poco soñoliento, pero siguió sentándose de todos modos. Su nuevo piso está muy cerca de una de las estaciones de ferrocarril en la línea Yamanote de Tokio. Es una línea ocupada con muchos trenes que van de acá para allá. Los trenes y los anuncios de estación eran un poco ruidosos a veces, pero  estaba bien para él.”

Éric Rommeluère ha escrito una poesía de aniversario para el :

¡Noventa años!

El cuerpo retorcido muestra la rectitud de los viejos Budas

La espalda recubierta manifiesta el corazón unido de los antiguos patriarcas

El hombre viejo de Sôju persevera en el arte de la idiotez

Tranquilamente sentado, ¿Quién podría creer que los días y los meses se acumulan?

(“Gûdo”, el nombre religioso de Nishijima, quiere decir “la vía del idiota”, tan bien se le conoce como “Sôju rôjin”, “el viejo hombre de Sôju”)


Gracias y felicidades Gûdo.

Comprender el Shôbôgenzô - 1. ------Gudo Nishijima------

La obra mayor de Dôgen (1200-1253), fundador en Japón de la corriente sôtô del zen, es el Shôbôgenzô. Actualmente, en el mundo hispanohablante, son numerosos los grupos, personas y centros que se refieren de una u otra forma a esta corriente del zen. Sin embargo no disponemos por el momento de una traducción integral del Shôbôgenzô en castellano, tan solo traducciones, a menudo de difusión limitada, de algunos de los capítulos de los que se compone esta obra. Este retraso, sorprendente tratándose de la obra mayor del fundador de esta corriente, obedece a nuestro parecer a dos motivos: existe por una parte un cierto afán de volver esta enseñanza comprensible en nuestros propios términos, con lo cual se prefiere citar cortos párrafos a los que se añade una interpretación en términos actuales de lo que quería (supuestamente) decir Dôgen, por otra parte es una consecuencia derivada de las características intrínsecas del propio Shôbôgenzô, cuya escritura entraña con frecuencia una extrema dificultad de comprensión (incluso en su lengua de origen).

Entre las ediciones actuales del Shôbôgenzô destaca la de Gudo Nishijima, discípulo de Kodo Sawaki y maestro zen atípico. Nishijima ha traducido el Shôbôgenzô del sino-japonés medieval al japonés moderno y, junto con su discípulo ingles Chodo Cross, también lo ha traducido posteriormente al ingles. Actualmente Luis Díaz, un discípulo chileno de Nishijima, ha comenzado la ingente tarea de traducirlo al castellano, habiéndose publicado ya el primer tomo (podemos encontrar su referencia aquí), que contiene los 20 primeros capítulos de los 95 capítulos de los que costa la edición de Nishijima (aparecida en ingles en cuatro tomos) y del que creemos que el segundo tomo aparecerá, según nos ha informado Luis Díaz, pronto.

Nishijima no solamente ha acometido la tarea de trascribir el texto de Dôgen en japones contemporáneo y en ingles, sino que ha dedicado más de 60 años de su vida a su estudio hasta lograr establecer una estructura filosófica que nos sirva de guía para navegar en sus páginas, y que él denomina cuatro filosofías y una realidad. Esta estructura no solamente es pertinente para sumergirnos en el texto de Dôgen sino que muestra la profunda comprensión alcanzada por Nishijima.

En los tres textos de Nishijima que iremos publicando en este blog (¿Por qué el Shôbôgenzô es difícil de comprender? , La estructura del Shôbôgenzô y A propósito del Genjô-Koan), Nishijima nos va introduciendo con sencillez en la palabra de Dôgen. Si bien el segundo de los textos antes indicados no tiene sentido más que para aquellos que estén dispuestos a zambullirse en la lectura del Shôbôgenzô, en cambio los otros dos poseen una consistencia por si mismos cuyo interés es independiente de la lectura o no del texto de Dôgen.

Los tres textos que presentamos están traducidos del francés de la página de Michaell Proulx, discípulo también de Nishijima, y que anima el grupo Un Zen Meridional en Montpellier, Francia.

__________________________________________________________________________________

¿Por qué el Shôbôgenzô es difícil de comprender?

Gudo Nishijima

__________________________________________________________________________________

La reacción de la mayoría de la gente, cuando lee por primera vez el Shôbôgenzô, es que les resulta muy difícil de ver con claridad lo que significan estos escritos. Se trata de una reacción natural porque, cuando leemos una frase, esperamos comprender de forma inmediata la significación de lo que estamos leyendo. La primera ve que tuve un ejemplar del Shôbôgenzô entre las manos me di cuenta de que no llegaba a comprenderlo, a pesar de que estuviese escrito en mi propia lengua materna. Por supuesto, la lectura del Shôbôgenzô traducido entraña todo un nuevo conjunto de problemas, relacionados con la habilidad y los conocimientos del traductor y con las similitudes entre las lenguas.

Reuniría las tentativas por elucidar los problemas que presenta el Shôbôgenzô para el lector en cuatro razones principales:

1. El Shôbôgenzô está escrito sobre una estructura lógica particular, que yo llamo “Las cuatro visiones” o incluso “Tres filosofías y una realidad”. Explicaré este sistema lógico en una sección ulterior.
2. El Maestro Dôgen escribía sirviéndose de frases y citas del budismo chino que son relativamente desconocidas para el profano, y que son difíciles de volcar en otras lenguas. Estas frases aparecen en el Shôbôgenzô bajo su forma china original, haciendo así de ciertas partes del libro un comentario en japonés del siglo XIII de frases chinas que provienen de fuentes todavía más antiguas. En la traducción afrontamos el problema suplementario de representar estas frases en una lengua objeto muy diferente.
3. Los conceptos que el maestro Dôgen quería expresar son profundos y sutiles. Incluso en su propia lengua, tuvo necesidad de inventar numerosas palabras y frases para trasmitir aquello que quería decir. Estas nuevas palabras no han sido en gran parte adoptadas por la lengua japonesa y, por ello, no nos son familiares hoy en día.
4. El maestro Dôgen a escrito el Shôbôgenzô con la finalidad de explicar la experiencia de la realidad que él ha obtenido a través de de la práctica de zazen. Sus palabras están basadas en su experiencia. Es normal pensar en nuestro tiempo que cualquier cosa filosófica puede ser comprendida intelectualmente, en tanto que ejercicio intelectual. No tenemos demasiada experiencia con filosofías que insisten sobre la práctica física. Creemos que la lectura de libros debería ser ampliamente suficiente para comprender lo que está escrito.

El problema de las contradicciones

Aunque estos cuatro grupos de problemas sean serios obstáculos, no son insalvables. Si se conoce el problema se puede avanzar hacia una solución, por lentamente que sea. Pero en el Shôbôgenzô se puede encontrar un problema suplementario de un orden completamente diferente, el libro tiene la apariencia de estar, y de hecho lo está, ¡lleno de contradicciones!.

Pensamos normalmente de un libro en el cual el autor se contradice que no tiene sino escaso valor, generalmente por la razón de que nuestra civilización moderna se ha convertido en grande y poderosa en virtud de los miles de años durante los cuales el ser humano ha desarrollado métodos lógicos y exactos de tratar y controlar su medio. El intelecto se ha convertido en rey. El ser humano ha utilizado sus poderes de razonamiento para desarrollar todo un campo de estudios intelectuales y morales para guiar nuestro progreso a través de la historia y, en los tiempos recientes, hemos aplicado nuestros poderes de razonamiento al estudio científico exacto de nuestro mundo, sobre la base de nuestra creencia en las leyes de causa y efecto, de manera que, en el mundo contemporáneo, tanto en filosofía como en ciencia, cualquiera que emite proposiciones contradictorias es marginado rápidamente. Los escritos que no son lógicamente consistentes no son tenidos en consideración por los sabios y los estudiantes serios. Son inaceptables para nuestros intelectos finamente ajustados.

Sería pues justo que estos criterios se apliquen incluso al Shôbôgenzô; la existencia de contradicciones en la obra debería disminuir su valor. Pero el Shôbôgenzô está literalmente lleno de contradicciones. Con este rasero deberíamos concluir que el libro no tiene ningún valor para el sabio serio. Pero nuestra conclusión, ¿es aceptable?

Quisiera, en el transcurso de las secciones que siguen, mirar más detalladamente la naturaleza y la razón de esta abundancia de contradicciones en un libro que ha sido descrito como una obra filosófica mayor.

Ejemplos de contradicciones en el Shôbôgenzô

Para ilustrar el problema pretendo mostrar las contradicciones en diversos niveles del Shôbôgenzô. Utilizare la edición en 95 capítulos, por que es la primera en haber sido impresa en madera gravada. Los números de los capítulos citados se refieren a los capítulos de la edición en 95 capítulos.

1. Contradicciones entre capítulos

Voy a comparar los dos capítulos (89) Shinjin Inga y (76) Dai Shugyo.

Shin significa profundo, y jin (de shin) significa creer. De manera que Shinjin Inga significa profunda creencia en la causa y el efecto. Dai significa grande y shugyo significa práctica. Así pues Dai shugyo significa la gran práctica budista, que es la práctica de zazen.

En estos dos capítulos el maestro Dôgen cita la misma historia. Se trata del famoso maestro chino Hyakujo Ekai (ch. Baizhang Huaihai) y un zorro salvaje, la historia se refiere a la relación de la práctica budista con la ley de causa y efecto. Esta relación es explicada de dos maneras, que están en total desacuerdo una con otra.

Habitualmente, cuando el maestro Daichi del monte Hyakujo, en el distrito de Koshu (que sucedió al maestro Baso y fue llamado maestro Ekai mientras vivía) daba sus prédicas informales, había un hombre viejo que siempre escuchaba la prédica al mismo tiempo que el público. Cuando el público se retiraba, él se retiraba también. Pero un día no se retiró. El maestro le pregunto entonces; “¿Quién es la persona que está ante mi?”

El hombre viejo respondió: “Yo no soy una persona. Hace mucho tiempo, en tiempos del Buda Kashyapa, yo vivía como maestro en esta montaña. Un día, un estudiante del budismo me pregunto si incluso una persona que tuviese una gran práctica del budismo caía en las restricciones de las causas y los efectos”. Respondiendo le dije: “No cae en las causas y los efectos”. Después caí en el cuerpo de un zorro salvaje por quinientas vidas. Por lo tanto, maestro, os ruego decirme alguna palabras que me trasformen. Yo quisiera deshacerme del cuerpo de zorro salvaje.” Preguntó entonces; “¿Un practicante de la gran práctica budista, cae en la causa y el efecto?”

El maestro dijo; “No seáis oscuro sobre la causa y el efecto”.

Ante estas palabras, el hombre viejo realizó la gran verdad y, después de haberse prosternado, dijo: “Ya soy libre, desde ahora, del cuerpo de zorro salvaje. Sin embargo, quisiera permanecer sobre la montaña, detrás de este templo. Puedo atreverme a pediros, maestro, realizar una ceremonia de monje budista para mi”i

En ambos capítulos se cuenta la misma historia, casi palabra a palabra. En la historia hay dos expresiones utilizadas para hablar de causa y efecto. La primera, la respuesta del hombre viejo a su alumno, es Fu raku inga que se traduce por “Él no cae en la causa y el efecto”ii. La segunda, la respuesta del maestro Ekai al hombre viejo, es Fu ma inga que se traduce por “No seáis oscuro sobre la causa y el efecto.”iii

En cada uno de ambos capítulos el maestro Dôgen saca conclusiones contradictorias de estas dos expresiones en la historia. En (89) Shinjin Inga dice:

“La expresión de no caer en la causa y el efecto no es mas que una negación de la causa y del efecto, consecuencia por la que caen las personas en malos estados. La expresión de no ser oscuro sobre la causa y el efecto muestra una gran fe en la causa y el efecto, y aquellos que la escuchan pueden deshacerse de los malos estados. Nosotros no debemos maravillarnos, y no debemos dudar.”

Estos comentarios sugieren que el maestro Dôgen interpreta estas dos expresiones, fu raku inga y Fu mai inga como teniendo significaciones diametralmente opuestas. Insiste claramente sobre la diferencia entre las dos frases, “No caer en la causa y el efecto” y “No ser oscuro sobre la causa y el efecto”.

Pero si vemos su comentario sobre la historia en el capítulos (76) Dai Shugyo, encontramos que dice esto:

“Tanteando para encontrar aquello que es esta gran práctica budista, podemos ver que esta no es más que grandes causas y efectos en ellos mismos. Y por que esta causa y efectos son inevitablemente perfectas causas y completos efectos, no se podría nunca hablar como caer o no caer, o como claros y oscuros. Si la idea de no caer en la causa y el efecto es errónea, la idea de no ser oscuro sobre la causa y el efecto debe también ser errónea.”

Aquí el maestro Dôgen insiste claramente sobre el hecho de que fu raku inga y fu mai inga significan exactamente la misma cosa. Niega cualquier distinción entre ““No caer en la causa y el efecto” y “No ser oscuro sobre la causa y el efecto”.

Entonces, a partir de estos dos capítulos, podemos ver que el maestro Dôgen llega a dos conclusiones opuestas y contradictorias a partir de los mismos hechos. Tiene un aspecto lógicamente inconsistente y esto es verdaderamente cierto si observamos la situación desde un punto de vista exclusivamente abstracto.

2. Contradicciones entre párrafos

Si examinamos otro capítulo, (22) Bussho, podemos encontrar contradicciones entre dos párrafos en el mismo capítulo. Cita al maestro nacional Sai-an:

El maestro nacional Sai-an de Enkan en el distrito de Koshu era una maestro veterano en la orden de Baso. Él enseñaba un día a la asamblea, “Todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda”.

Así pues los espíritus no son más que seres vivientes, y los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda por existencia. La hierba, los árboles y las tierras nacionales son uno con el espíritu; porque son espíritu, son seres vivientes, y porque son seres vivientes, tienen la naturaleza de Buda por existencia. El sol, la luna y las estrellas son uno con el espíritu; porque son espíritu, son seres vivientes, y porque son seres vivientes tienen la naturaleza de Buda por existencia.

Aquí el maestro Dôgen esta netamente de acuerdo con la insistencia del maestro Sai-an sobre el hecho de que todos los seres vivientes poseen la naturaleza de Buda.

Pero en el párrafo que sigue inmediatamente, cita al maestro Isan Reiyu:

El maestro Dai-en del monte Dai-I-san enseñaba un día a la asamblea, “Todos los seres vivientes no tienen la naturaleza de Buda”.

“... necesitaríamos continuar tanteando para comprender: ¿Como todos los seres vivientes podrían ser la naturaleza de Buda? ¿Cómo podrían tener la naturaleza de Buda? Si no importa cuales tuvieran la naturaleza de Buda, podrían perfectamente ser una banda de demonios. Trayendo una tela de demonio, querrían cubrir todos los seres vivientes. Pero la naturaleza de Buda no es más que la naturaleza de Buda, y así los seres vivientes no son mas que los seres vivientes. Los seres vivientes no están dotados desde el origen de la naturaleza de Buda”.

El maestro Dôgen afirma que todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda en el primer párrafo, ¡y la niega en el segundo!


3. Contradicciones entre frases

Incluso al interior de un mismo párrafo las contradicciones abundan. Tomemos por ejemplo el capítulo (3) Genjô-kôan. En el primer párrafo del capítulo podemos encontrar las frases siguientes:

En el momento donde todos los fenómenos son enseñanzas de Buda, hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y gente ordinaria. En el momento donde las miríadas de fenómenos están separados de nosotros mismo, no hay ilusión ni realización, ni budas ni gente ordinaria, ni vida ni muerte.

En esta corta cita encontramos dos afirmaciones; en la primera, el maestro Dôgen afirma la existencia de la ilusión y de la realización, de la práctica y de la experiencia, de la vida y de la muerte, de los budas y de la gente ordinaria a partir de un punto de vista. Pero en la frase siguiente, dice que vistos desde otro punto de vista, la ilusión y la realización, los budas y la gente ordinaria, la vida y la muerte no existen. Es lógicamente contradictorio/inconsecuente al interior de un mismo párrafo porque cambia de punto de vista.


4. Contradicciones al interior de una frase

En (14) Sansui Gyo, encontramos la frase siguiente:

Un buda eterno a dicho, “Las montañas son montañas. Los ríos son ríos” Estas palabras no significan que las montañas sean “montañas”, significa que las montañas son montañas.

Tomada tal cual, la frase no tiene ningún sentido. Las montañas no son montañas, ¡ellas son montañas! La forma de la frase parece contradecir las reglas de la lógica. Hay aquí una afirmación inaceptable, según las reglas normales del razonamiento. Sin embargo, se pueden encontrar numerosas frases similares en el Shôbôgenzô. ¿Como hemos de entenderlas?

¿Podemos admitir la contradicción?

Desde el tiempo de los griegos los seres humanos han desarrollado y refinado un conjunto de reglas de lógica, que utilizamos cuando pensamos o discutimos sobre los problemas del mundo. Esta resulta ser la base de nuestra capacidad de analizar y comprender el mundo, y por tanto de desarrollar nuestras grandes ciencias y filosofía. Sin el sistema exacto de lógica que gobierna todas las actividades analíticas, el desarrollo de la civilización euro-americana habría sido inconcebible.

Es mejor, consecuentemente, permanecer algo precavidos cuando se discute hasta donde se puede permitir la contradicción al interior de alguna búsqueda intelectual. En los últimos tiempos alguno ha dicho que el pensamiento budista puede fácilmente acomodarse en lo ilógico; de hecho, algunos han afirmado incluso que el pensamiento budista va más allá de la lógica. El punto de vista avanzado por estas personas parece ser que la religión debe ir más allá de la razón, y la negación de la lógica tiene allí un papel central. Un ejemplo de esta tendencia reside en la interpretación moderna de las historia chinas de kôans. Muchas entre estas historias parecen ilógicas cuando se las lee superficialmente. Y hay personas que insisten en que uno de los fines del estudio del budismo es desarrollar una extraña manera de pensar que va más allá de la lógica occidental.

¿Debemos creer en tales insistencias? El maestro Dôgen mismo tenía ideas muy claras sobre este recurrente problema. En (14) Sansui Gyo dice:

En nuestros días, en la gran China de los Song, hay cierto grupo de personas dudosas que forman una muchedumbre tal, que no pueden ser deshechos por un pequeño grupo de personas verdaderas. Dicen que estas historias de la Montaña del Este que se desplaza por debajo de las aguas, y de historias tales como la de la guadaña del maestro Nansen, son historias que no pueden ser comprendidas racionalmente. Su idea es como sigue: “Una historia que depende de no importa que tipo de consideración intelectual, no puede ser una historia zen de patriarcas budistas. Pero las historias que no pueden ser comprendidas racionalmente son ciertamente historias de los patriarcas del budismo. Es por esta razón que cosas tales como el uso que hacía el maestro Obaku del bastón y el grito de kwatsu, que están más allá de la comprensión racional y no tienen relación con las consideraciones intelectuales, representan el gran Despertar que existía antes mismo de la germinación de la creación. La razón por la cual numerosos maestros del pasado han empleado palabras que cortaban a través de la confusión era que sus enseñanzas iban más allá de la comprensión racional.” Aquellos que dicen semejantes cosas no han encontrado jamás un verdadero maestro y no tienen los ojos del verdadero estudio budista, no son más que pequeños cachorros que no merecen que se discuta con ellos. Desde hace dos o tres siglos en China, hay numerosos demonios de este tipo, numerosos rapados como la banda de los seis. Es verdaderamente lamentable que la gran verdad del patriarca del budismo estalle en ruinas. Su comprensión vale menos que la de los sravaka en el budismo Hinayana, son todavía más estúpidos que los no budistas. No son laicos, no son monjes, no son seres humanos y no son dioses del cielo; son más estúpidos que animales que estudiasen el budismo. Esto que estos rapados llaman historias incomprensibles no lo son más que para ellos; los patriarcas del budismo no eran así. Nosotros no debemos dejar de estudiar la Vía concreta por la cual los patriarcas del budismo comprenden, exactamente porque la Vía no es comprensible por estos rapados. Si las historias estuvieran a fin de cuentas más allá de la comprensión racional, su propio razonamiento debería estar muy lejos de la realidad.

El maestro Dôgen no piensa, evidentemente, que las historias de kôans sean ilógicas; se muestra muy crítico de los maestros chinos que pretenden que un kôan es un tipo de enigma ilógico. Él claramente no acepta fácilmente los razonamientos ilógicos, y nosotros no debemos hacerlo tampoco. Debemos continuar buscando la razón que se esconde detrás de la apariencia rica en contradicciones del Shôbôgenzô.

Aquí me gustaría ofrecer una opinión. Con el fin de estudiar el budismo del maestro Dôgen creo que es muy importante apoyarse completamente sobre su enseñanza. Ella nos hace ser muy exactos en su estudio. Si nosotros nos contentamos con zambullirnos a medias, aceptando algunas de sus enseñanzas y criticando otras, será rápidamente imposible comprender plenamente el sistema filosófico completo que expone.


Existencia del espacio de la realidad

¿Como explicamos entonces estas contradicciones en las enseñanzas del maestro Dôgen? En filosofía no podemos tranquilamente aceptar cualquier cosa sin explicación.

Después de haber leído múltiples veces el Shôbôgenzô, he comenzado a decirme que el maestro Dôgen veía las cosas desde un punto de vista diferente de nuestro punto de vista intelectual aceptado. Desde nuestro punto de vista intelectual habitual, no se puede jamás admitir las contradicciones lógicas. Pero el maestro Dôgen parece tener dos; el punto de vista normal, intelectual, del filósofo, y otro distinto; aquel que observa los problemas a partir del exterior del área intelectual. Saber si el pensamiento filosófico debería admitir la existencia de un espacio distinto que el área intelectual, en tanto que punto de partida de un debate, puede ser el nudo del problema entre la filosofía budista y el Shôbôgenzô.

Después de haber leído el Shôbôgenzô múltiples veces, he comenzado a ver que, por su uso de las contradicciones, el maestro Dôgen indica un espacio que se encuentra fuera del área del debate intelectual; muestra la existencia fuera del área racional y intelectual. Cuando yo era joven me era difícil creer en un mundo diferente del mundo de mis pensamientos tanto como del de mis percepciones. El maestro Dôgen habla del mundo ideal de la teoría y del mundo de la materia tal como nosotros lo percibimos, pero usa estos dos puntos de vista para señalar o describir el verdadero mundo, la realidad en la cual existimos. Y tras haber leído el Shôbôgenzô yo también he comenzado a ver que el mundo en el cual existo no es ni el mundo de las ideas ni el de las percepciones, sino algo que es diferente de los dos.

Aquí se me ha revelado una sorpresa; desde el comienzo de mi vida yo vivía en la realidad, pero anteriormente no me había dado cuenta claramente de este hecho. Y creo que este hecho bastante simple es muy importante para comprender lo que enseña el budismo. Se dice que cuando el Buda Gautama estaba practicando zazen, una mañana, sintió que las montañas, los ríos, la hierba y los árboles eran todos budas. Es esto lo que generalmente se llama el despertar de Buda. Tendemos a creer que tras años de esfuerzo intenso, su estado debió de cambiar. Pero, tras mi experiencia personal, he comenzado a ver que de hecho la historia del despertar del Buda Gautama no significa que haya entrado en algún estado especial, sino simplemente que ha visto claramente por primera vez la realidad de aquello que estaba viviendo.

Con esta experiencia he comenzado a interpretar el Shôbôgenzô como un libro que describe o señala esta realidad. He encontrado que si se toma el Shôbôgenzô como un manual para la realidad, se convierte en completamente sensato, contradicciones incluidas. Si lo tomamos como descripción de un sistema intelectual, no podremos jamás comprenderlo. Se puede decir que el objeto de los escritos del maestro Dôgen era una descripción de la realidad, pero no se puede encerrar la realidad en las palabras. Desde el tiempo del Buda Gautama hasta nuestros días los budistas han hecho esfuerzos por capturar la realidad con las palabras, y esta es, creo, la razón fundamental de la increíble cantidad y variedad de sûtras budistas que nos han llegado. El maestro Dôgen no es una excepción. Él también ha intentado lo imposible. Es por esta razón que el Shôbôgenzô tiene un aspecto tan difícil de explicar; es también la razón de las contradicciones que contiene. Él maestro Dôgen no intenta construir una teoría intelectual autónoma, intenta utilizar todos los instrumentos de la filosofía y de la lógica para indicar otra cosa; una cosa que está más allá de todos estos útiles. En el espacio de la razón y de la lógica por si solas no podemos admitir los sistemas de pensamiento que contienen contradicciones burdas. Pero la realidad en si misma contiene contradicciones. Tenemos la experiencia de estas contradicciones por nosotros mismos en todo momento, de manera que una descripción intelectual de la realidad debe encontrar lugar para estas contradicciones, incluso por inaceptables que puedan parecer a nuestros poderes intelectuales.

En este punto querría especificar un punto muy fundamental a propósito de la naturaleza misma de la contradicción. En el área intelectual encontramos a veces que algo llamado contradicción existe, que alguna cosa puede ser ilógica. Pero en realidad no existe nada más que una contradicción. Esto no es más que una característica del verdadero estado de las cosas. No es más que con nuestro intelecto que podemos detectar la existencia de una cosa que se llama contradicción.

Un punto entre el intelecto y la realidad.

Después de haber estudiado el Shôbôgenzô durante más de 50 años, mi seguridad es total; la finalidad del budismo es realizar la realidad. El Buda Gautama nos ha incitado a descubrir la realidad por la práctica de Zazen. La interpretación tradicional de la palabra sánscrita dharma es muy vaga, reenviado a una forma cualquiera de enseñanza. Pero creo que dharma no significa solo las enseñanzas, sino que indica tres zonas – principios o enseñanzas, situaciones o circunstancias exteriores, y moral o comportamiento. Estos son los componentes de una filosofía de la realidad.

¿Podemos, entonces, tener una filosofía de la realidad si la realidad está fuera del área de la cual se ocupa la filosofía? En toda lógica habría que responder “no”. La realidad y la inteligencia están completamente separadas. ¿Qué tipo de sistema podemos construir que nos permitiese perseguir una descripción de la realidad?

Es precisamente en este estado que los budistas han desarrollado su método específico para explicar la realidad. Este método se llama catvary arya satyani, o las cuatro nobles verdades, y él explica la relación entre las actividades intelectuales y la realidad, por medio de cuatro puntos de vista. Los dos primeros son los puntos de vista filosóficos tradicionales, el tercero es una filosofía de la realidad y el cuarto es la realidad experiencial.

Es esta la hipótesis que he desarrollado, hace cuarenta años, a partir del estudio del Shôbôgenzô, y a pesar de que ella no ha obtenido el sostén de la sociedad budista en Japón, no puedo encontrar ninguna inadecuación en mis ideas, por mucho que yo pueda buscar.

Catvary arya satyani, las cuatro nobles verdades comprenden duhkha-satya, samudaya-satya, nirodha-satya et marga-satya. La interpretación tradicional es la siguiente:

Duhkha-satya, o la verdad del sufrimiento: dice que todas las cosas y todos los fenómenos de este mundo son sufrimiento.

Samudaya-satya, o la verdad de los agregados: dice que la causa del sufrimiento es el deseo.

Nirodha-satya, o la verdad del rechazo: dice que debemos desembarazarnos del deseo.

Marga-satya, o la verdad de la vía correcta: dice que cuando nos desembarazamos de todo deseo realizamos la verdad.

Cuando releía esta interpretación tradicional de las cuatro nobles verdades la encontraba tan dogmática que no la podía aceptar. Decir que el mundo entero no es más que sufrimiento me parecía la cima del dogmatismo. Por supuesto, el mundo parece a menudo lleno de tristeza, pero el postulado de que todo en el mundo no es más que sufrimiento es pesimista más allá de las palabras. Y decir que la causa de todo este sufrimiento es el deseo es demasiado dogmático. Creo que fundamentalmente el deseo está en la base de nuestra fuerza vital. Nos es imposible desembarazarnos del deseo y continuar viviendo. Si el budismo debe sostener que debemos destruir todo deseo en nosotros mismo, entonces nos aconsejaría lo imposible. Y la última de las verdades no está clara. ¿Cual es la naturaleza de la verdad que se realizará? Se dice que debemos seguir el óctuple correcto sendero, pero ninguna explicación clara de estos ocho senderos existía en la época del Buda Gautama. ¿Qué es lo que se entiende por “correcto”? Se consideran las cuatro nobles verdades como en el centro de las enseñanzas budistas, pero me parece imposible creer en un conjunto de ideas tan dogmáticas y parciales.

Cuando leí el Shôbôgenzô y estuve familiarizado con el pensamiento del maestro Dôgen, encontré una nueva interpretación de las cuatro nobles verdades. Esta es algo que nos permite combinar nuestra explicación intelectual y la realidad. Descubrí el método inigualado que usa el maestro Dôgen para conectar el pensamiento filosófico y la realidad. He llamado a este método la teoría de las tres filosofías y de la única realidad.

Para ilustrar este método, me serviré del capítulo (3) Genjo-Koan, que es el tercer capítulo de la edición en 95 capítulos del Shôbôgenzô, pero que era el primero en la edición en 75 capítulos. Hay pues una significación especial en esto, que creo que es que el maestro Dôgen exponía su punto de vista filosófico al lector. El primer párrafo del Genjo Koan dice:

“En el instante en que todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. En el momento en que los millones de cosas y fenómenos están todos separados de nosotros, no hay ilusión, ni despertar, ni budas, ni personas ordinarias, ni vida ni muerte. El Budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la escasez, y es por esto por lo que [en realidad], hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas. E incluso si todo esto es verdad, las flores caen aunque las amemos, y las malas hierbas crecen aunque nosotros las odiemos, y eso es todo.”

Este párrafo se compone de cuatro frases. La primera dice: “En el momento en que todos los fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias.” ¿Qué quiere decir esta frase? Ella describe la situación en la cual pensamos el mundo sobre la base de un sistema filosófico idealista – un conjunto de enseñanzas. A partir de ahí se pueden encontrar diferencias y numerosas categorías; ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. Lo cual contrasta con la segunda frase, que dice que no hay diferencias, si nosotros vemos el mundo “en el momento en que los millones de fenómenos están todos separados de nosotros”. Esta segunda frase nos dice que si vemos el mundo como separado de nuestro punto de vista subjetivo, objetivamente pues, no podemos encontrar ninguna diferencia de valor entre la ilusión y el despertar, los budas y las personas ordinarias, la vida y la muerte. Estos son todos hechos concretos y su valor en tanto que tales es igual. Es el punto de vista del científico o materialista. El maestro Dôgen estable aquí una clara distinción entre los puntos de vista filosófico respectivos de los idealistas y los materialistas.

Al mismo tiempo, en la tercera frase, separa el punto de vista budista de estos dos primeros; dice que el Budismo trasciende originalmente la abundancia y la escasez, y así hay en realidad personas y budas. El maestro Dôgen dice que el Budismo es diferente de las comparaciones relativas en términos de grande o pequeño, pesado o ligero. Evidentemente el sentido de la frase “trasciende originalmente la abundancia y la escasez” no es exacta, pero eso parece decir que el Budismo no pertenece al área de la comparación, allí donde declaramos que esto tiene más valor que aquello, y no pertenece tampoco al área de las comparaciones materiales.

Aquí nos hace falta una pausa para reflexionar cuidadosamente. ¿Es posible que haya una “filosofía” que no pertenezca al área intelectual discriminante? ¿Hay un área filosófica en la que podamos trascender tanto los criterios subjetivos como los criterios objetivos? El único útil del que disponemos para pensar en los problemas filosóficos es el intelecto. ¿Qué es lo que quiere decir esto?, ¿trascender la filosofía en el área de la filosofía?

En ciertos momentos nuestros pensamientos son de la naturaleza de “Pienso esto” o “Creo aquello.” Utilizamos nuestras propias ideas y creencias internas para construir una imagen del mundo. Nuestra actitud es subjetiva. La filosofía que está construida sobre la base de nuestras ideas subjetivas es llamada subjetivismo.

En otros momentos basamos nuestros pensamientos sobre nuestras percepciones sensoriales. Se percibe el mundo material a través de nuestros sentidos y se da un sentido a aquello que es percibido gracia a nuestro intelecto. Es el objetivismo.

Subjetivismo y objetivismo, idealismo y materialismo, forman los dos tipos fundamentales de filosofía. Los dos son hallazgos del intelecto. Se puede encontrar también filosofías que son una mezcla de los dos tipos básicos. ¿Pero se puede encontrar otro tipo de filosofía que no pertenezca a estos tres grupos? La respuesta es por supuesto negativa. Es imposible construir una filosofía que no esté de alguna manera basada sobre el idealismo, el materialismo, o una mezcla de los dos; esta es la naturaleza de la filosofía. La filosofía está innegablemente restringida a la esfera del intelecto.

Pero en esta tercera frase del Genjô-kôan, vemos al maestro Dôgen insistir sobre el hecho de que el budismo trasciende originalmente la abundancia y la escasez, más allá de todo tipo de análisis relativistas. La palabra “budismo” en la frase es butsudô en japonés. Butsu significa “Buda o budista”, y dô “camino, principio o criterio moral”. Así la palabra budismo se refiere también al comportamiento budista, la conducta o la acción. Pienso que en esta frase el maestro Dôgen dice que el budismo no pertenece a la misma esfera que el análisis filosófico, sea idealista o materialista. Pienso que la esfera trascendente en la cual el maestro Dôgen hace alusión es la esfera de nuestro comportamiento o conducta; es decir, nuestras mismas acciones.

Este punto es muy importante para comprender las enseñanzas budistas. Los filósofos tienden a creer que el intelecto es absoluto, que no hay nada que no pueda ser analizado con los útiles de la lógica, nada que no pueda ser descrito o discutido con la palabra. El maestro Dôgen da un ejemplo en (10) Shoaku Makusa, no actuar de mala manera, por nuestra tendencia a aferrarnos al intelecto como si se fuera todopoderoso. Cita una discusión entre un célebre poeta chino y el maestro budista Choca Dorin (ch. Zhuoguo Daolin):

Haku Kyo-i, de la dinastía de los Tang, era un discípulo laico del maestro Bukko Nyoman, y un discípulo en segunda generación del maestro Baso Do-itsu. Cuando era prefecto del distrito de Koshu, estudiaba con el maestro Choka Dorin. Un día Kyo-i preguntó: “¿Cual era entonces la gran intención de la enseñanza de Buda?”

El maestro Dorin respondió: “No hacer el mal, hacer el bien”.

Kyo-i replicó: “Si es así, incluso un niño de tres años podría decir lo mismo”

El maestro Dorin dijo entonces: “A pesar de que un niño de tres años pueda pronunciar esta verdad un viejo de ochenta años no puede ponerla en práctica”.

Ante estas palabras Kyo-i se prosternó inmediatamente en señal de agradecimiento, y después salió”.

La historia subraya la absoluta diferencia entre decir “no hagas el mal” y efectivamente no hacerlo. En nuestra vida cotidiana tendemos a olvidar esta diferencia, la diferencia entre la idea de una conducta correcta y la conducta correcta en si misma. Este es uno de lo puntos más importantes de la filosofía budista; la diferencia fundamental entre pensamiento y acción. Los budistas se han dado cuenta de que el dominio de nuestras acciones, de nuestra conducta, de que nuestro comportamiento en este mundo es completamente diferente del dominio del análisis intelectual o de la percepción sensorial. Este es el sentido de la declaración del maestro Dôgen en el Genjô-kôan:

El budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la carencia, y es por lo que en realidad, hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas.

A pesar de que la frase sea una declaración de la estructura del trabajo filosófico del maestro Dôgen, no expone un concepto intelectual, hace alusión a nuestras acciones reales. Y dice que nuestras acciones reales están fuera de la esfera filosófica, la trascienden.

Tenemos un problema ahora. ¿Podemos permitirnos en la filosofía budista el que contenga declaraciones que no son declaraciones filosóficas tomadas como tales, sino que tratan de algo que está más allá de la filosofía? ¿Podemos afirmar que un sistema filosófico así es válido y racional? En la tradición del pensamiento occidental esto no es aceptable. Pero a menos de que lo aceptamos y vayamos adelante, no seremos capaces del todo de comprender la filosofía del maestro Dôgen. Tendremos que rechazarla en tanto que sistema filosófico.

En la filosofía occidental hay un método que me recuerda este problema. Es el método de la dialéctica, muy estimado por el filósofo alemán Hegel (tesis, antítesis y síntesis) y utilizado por Karl Marx para desarrollar la doctrina del materialismo dialéctico. El maestro Dôgen utiliza una herramienta similar a la dialéctica, explicando la relación triangular entre subjetivismo, objetivismo y budismo.

Es evidente que el maestro Dôgen piensa que el budismo pertenece a un dominio fuera de la esfera intelectual. Siendo así, esto no es un análisis intelectual por si. Pero al mismo tiempo el pone delante el budismo como una filosofía realista. ¿Qué significa una filosofía realista?


La filosofía de la acción

Pienso que la tercera frase del Genjô-kôan es la definición de una filosofía de la realidad por el maestro Dôgen. La historia del maestro Choka Dorin, citada anteriormente, nos recuerda que nosotros no comprendemos habitualmente la diferencia entra la capacidad intelectual y la acción misma. Pero pienso que esta diferencia es crucial. El Buda Gautama mismo remarcó la neta diferencia entre aquello que pensamos que es la realidad y lo que es realmente una acción. La filosofía budista esta basada sobre esta diferencia. Expone esta diferencia y, en tanto que tal, es una filosofía completamente nueva, la llamo la filosofía de la acción.

En el nivel de la vida cotidiana vemos claramente que pensar en comer es completamente diferente de la experiencia real de comer, y el gusto del alimento está separado y es diferente de la experiencia real de comer. Esto es muy claro pero nos falta a menudo el reconocer hechos así de simples. Esto es de una importancia fundamental para comprender claramente la filosofía budista.

La acción es descrita en la teoría budista como el contacto del sujeto con el objeto. Es el encuentro del interior y el exterior. Se lo ve en la insistencia budista sobre el hecho de que el cuerpo y el espíritu son uno. La acción sucede siempre en el momento presente. El tiempo aquí y ahora es el tema del capítulo del Shôbôgenzô titulado U-Ji, Ser-Tiempo. En este capítulo el maestro Dôgen explica que el momento presente es la escena de toda acción.

Así pues la acción difiere del pensamiento. Actuar es diferente de percibir con los sentidos. La acción no existe sin la negación del pensamiento. La acción no existe sin la negación de la percepción sensorial. Porque la acción está fuera de la esfera de los pensamientos y las percepciones. Al mismo tiempo no es posible construir una filosofía que no tiene una base intelectual. Así pues la filosofía de la acción es, por su propia naturaleza, una anomalía. Esta basada sobre la negación del intelecto y de la percepción sensorial, pero reposa sobre los dos. Esto es una verdadera dialéctica. Es también una verdadera contradicción. Es la contradicción entre el intelecto y la realidad. En el dominio del intelecto no se deberían aceptar jamás incoherencias lógicas, y no se debería aceptar jamás la opinión de algunos según los cuales la teoría budista está más allá de la lógica. Tan lejos como pueda ir la explicación intelectual, se deberían mantener las reglas lógicas estrictas para desarrolla no importa cual estructura teórica. Pero la filosofía de la acción apunta sobre algo que está más allá de una imagen intelectual. Es por esto por lo que es tan difícil hacerle un sitio en el sistema filosófico occidental. Pero su hora ha llegado. Para ir más allá de los límites intelectuales de las filosofías existentes de nuestra civilización tenemos necesidad de una tercera filosofía.


La realidad

Habiendo delimitado las bases de nuestro nuevo punto de vista filosófico, tendemos a olvidar que esta nueva filosofía no es todavía más que eso. La filosofía de la acción no puede nunca atrapar la naturaleza inefable de la realidad misma, solamente puede mostrar el camino. En la realidad que experimentamos todo es completamente diferente de todas las filosofía que podamos elaborar. Es imposible describirla totalmente con palabras. Es por esto que tantos escritores intentan atrapar la realidad con expresiones simbólicas y con la poesía.

El maestro Dôgen dice en la última frase de este párrafo del Genjô kôan, “E incluso si todo esto es verdad, la flores caen aunque las amemos y la malas hierbas crecen a pesar de que la odiemos, y eso es todo.” En esta frase intenta expresar la naturaleza inefable de la realidad.

El uso de expresiones simbólicas para atrapar la naturaleza misma de la realidad es una etapa que nosotros no encontramos de la misma manera en el pensamiento filosófico occidental. Es una etapa más allá de la argumentación en tres fases, tesis, antítesis y síntesis. Es una etapa más allá de la filosofía misma. Las explicaciones de la realidad no pueden nunca ser la realidad. Es por lo que llamo mi sistema filosófico un sistema filosófico en cuatro partes: “tres filosofías y una realidad.”


Tres filosofías y una realidad

Hay dos sistemas filosóficos fundamentales en la historia del pensamiento occidental: el idealismo y el materialismo. Es fácil encontrar la base de estos dos sistemas filosófico en el mismo proceso del pensamiento humano. En un comienzo, cuando pensábamos en un problema filosófico, nuestro tren de pensamiento avanzaba de premisa lógica en premisa lógica. Construíamos una andamiaje racional en nuestra cabeza, y era esta entidad la que se convertía en el objeto de nuestros pensamientos y de nuestras creencias. Nuestros pensamientos están basados sobre el intelecto mismo. Es de esta manera como procedía Platón, y normalmente se llama a esto idealismo; es decir una filosofía centrada sobre las ideas mismas. No se puede en ningún caso subestimar el efecto que el pensamiento idealista ha tenido sobre la historia de la filosofía occidental.

Pero en la historia de las ideas se puede encontrar otra corriente distinta de pensamiento, corriente en la que el andamiaje racional que nosotros construimos está fundado sobre las percepciones por los sentidos del mundo exterior. Fundamos nuestras ideas y creencias sobre esta información que proviene del exterior del espíritu. Esta sustancia que se encuentra fuera del espíritu la llamamos materia. Una arquitectura racional fundada sobre la materia se llama “materialismo”.

Estas dos filosofía básicas vienen de fuentes diferentes, y están opuestas fundamentalmente una a la otra. El hecho es que no disponemos de ninguna base para decidir cual de estas dos visiones del mundo es verdadera. Durante miles de años los filósofos idealistas han sostenido que el idealismo es la verdad, que las ideas son la verdadera perfección, y los filósofos materialistas han opuesto su desacuerdo, sosteniendo que el mundo físico es la verdadera realidad. Este conflicto que, incluso visto de lejos, parece casi cómico, ha ocupado el espíritu de un buen número de pensadores sinceros desde tan lejos como remonten nuestras fuentes.

El Buda Gautama había manifestado este conflicto que se manifestaba fuera de su propia búsqueda, y estuvo muy preocupado por encontrar una solución. Tras una sincera y larga búsqueda, encontró un día que él vivía en la realidad, no en la esfera intelectual que es a la vez el lugar del idealismo y el materialismo. En la esfera intelectual no hay más que dos puntos de vista; el idealismo, basado sobre un enfoque subjetivo de la realidad, y el materialismo, que está basado sobre un enfoque objetivo. Sujeto y objeto pueden ser absolutamente diferenciados en nuestro espíritu. Es de hecho lo que dice el maestro Dôgen en el primer párrafo del Genjô-kôan. El idealismo así como el materialismo tienen títulos para ser reconocidos como la verdadera descripción de la realidad, no se puede nunca decidir cual de los dos es el mejor.

El Buda Gautama encontró que la solución a este conflicto (entre los dos sistemas filosóficos fundamentales) era considerar las cosas a partir de una tercera esfera, que llamó nirodha satya, o filosofía de la negación. Por negación queremos decir negación a la vez del pensamiento intelectual y de la percepción sensorial. Al mismo tiempo esta negación sugiere un plan posterior de acción, que no pertenece a las esferas del espíritu o del sentido. ¿Pero es que la vida incluye dominios fuera de las esferas del intelecto y de los sentidos? Esto parece una insistencia extraña. Mi respuesta es “sí”. Por ejemplo, los conceptos y el nombre de los objetos son etiquetas intelectuales, pero las entidades mismas son sin nombre: existen tal cual -sin nombre- en un dominio sin nombre. Este es un hecho muy importante, pero que fácilmente se puede olvidar en este mundo en el que vivimos, impregnado por hábitos intelectuales. Tendemos a pensar que las cosas y los fenómenos verdaderos que nos rodean son idénticos a los conceptos que tenemos de ellos, y no hacemos pues la diferencia entre las cosas tal como las aprehendemos por el intelecto o los sentidos y los objetos en la realidad sin nombre. Esta es la ilusión que el Buda Gautama ha actualizado en la condición humana.

Para recapitular, hay tres corrientes de base en la historia del pensamiento filosófico; el idealismo, el materialismo y los sistemas filosóficos que son una mezcla de los dos. Esto refleja los dos modos de base del pensamiento; pensamientos basados sobre el espíritu y pensamientos basados sobre las percepciones. Al lado de estas tres grandes corriente no podemos encontrar ningún otro sistema filosófico que sostenga un análisis profundo. Recientemente sin embargo, en particular en el dominio de la filosofía budista, hemos visto emerger una “filosofía” que está basada sobre el concepto de sunyata o vacuidadiv. Estos pensadores proponen un sistema filosófico que es diferente del idealismo, del materialismo o de sus combinaciones, pero que permanece todavía en la esfera intelectual. Para mí, en tanto que monje budista, su perspectiva es completamente sin fundamento.

A veces, en el primer párrafo del Genjô-kôan, parece que el maestro Dôgen sugiere la existencia de una extraña esfera del intelecto que no es ni idealista ni materialista, ni una combinación de ambas. Pero pienso que esto es un malentendido sobre lo que él entiende por trascendencia de la abundancia y de la escasez. Trascender abundancia y escasez significa salir de las esferas del intelecto y de la percepción, esto no significa desembarazarse de estos dos dominios al interior del intelecto – no es una negación intelectual del intelecto abocándolo al “vacío”. Nos es imposible desembarazarnos de la diferencia entre abundancia y escasez en los dominios del espíritu y de la percepción. Pero el Buda Gautama, así como el maestro Dôgen, han descubierto esta esfera que no está en el interior del espíritu ni de la percepción; el dominio de la acción. El descubrimiento de este dominio y la clarificación de su naturaleza en términos filosóficos resuelve el problema del conflicto entre idealismo y materialismo. Esta es la verdadera contribución del budismo a la filosofía mundial.

Hegel y Marx a la vez parecen haber señalado la necesidad de resolver este conflicto, y ambos han intentado encontrar una filosofía que se elevaría por encima de esta diferencia. Ninguno lo ha logrado porque sus filosofías no muestran, en definitiva, una realidad más allá de las esferas del intelecto o de la percepción sensorial. A pesar de que el interés de Hegel por la historia del mundo sugiere su interés real por el mundo fuera del mundo de las ideas, se encierra en su concepto de “mundo-espíritu”, lo cual le lleva a conclusiones intelectuales. El interés de Marx por las soluciones materiales le ha encerrado en su creencia en la realidad última de la materia y, a fin de cuentas, ha fracasado también en su tentativa de sobrepasar el conflicto.

La dialéctica budista, sin embargo, difiere de forma importante de la dialéctica de Hegel o de Marx en que la dialéctica budista se articula en cuatro fases; tesis, antítesis, síntesis y realidad. La dialéctica budista dice que hay tres formas de ver la realidad, pero que finalmente el objeto de nuestras explicaciones no existe en nuestra inteligencia; existe tal cual en la innombrable realidad. Por ello, en ese sentido, la filosofía budista sirve de puente entre filosofía y realidad. Es por ello por lo que la teoría budista parece tan difícil de atrapar.

Finalmente la realidad no puede ser puesta en palabras. Los budistas utilizan la imagen de un dedo que apunta hacia la luna. La luna es el símbolo de la realidad y el dedo el de las explicaciones filosóficas. Irónicamente las dialécticas hegeliana y marxista caen en la trampa de la excelencia de sus explicaciones intelectuales. Pero el budismo apunta hacia el mundo real de una manera esencialmente práctica.

Es un hecho triste y, sin embargo, divertido, el que los seres humanos, después de miles de años, confundan la imagen que construimos del mundo, ayudados de nuestras excelentes facultades intelectuales, con el mundo real en el que vivimos. Hemos fracasado en reconocer la existencia de la realidad. Incluso si vivimos en la realidad, somos ampliamente incapaces de reconocer este hecho.

Pero el Buda Gautama ha reconocido este hecho tras sus esfuerzos prácticos en la persecución de la verdad, y pienso que el mundo está ahora en proceso de entrar en una nueva fase; no solamente un mundo de espíritu, ni un mundo de tan solo substancia material, sino un mundo real. Esta es, pienso, la razón por la cual muchas personas muestran ahora interés por las creencias budistas.

Pero el mundo real es inefable, más allá de la descripción, y esta es la razón por la que el Buda Gautama y el maestro Dôgen a la vez nos aconsejan vivamente practicar zazen. Zazen nos enseña la verdadera naturaleza de la realidad.

A continuación, en la última frase, tenemos que pensar en lo que es imposible de pensar. Esta es la razón fundamental por la cual el Shôbôgenzô del maestro Dôgen parece tan difícil. Pero si estudiamos el Shôbôgenzô podemos encontrar en el un sistema filosófico que está basado sobre el realismo, una filosofía para hoy en día.