Ryotan Tokuda y Gudo Nishijima responden a alguna preguntas sobre la meditación realizadas por Éric Rommeluère

La meditación sentada (zazen) es a veces también denominada shikantaza, siendo la traducción más habitual de este último término "tan solo sentarse". Esta técnica meditativa es tambien conocida como "la técnica sin técnica". Por ello la atención a la postura, si se quiere ,es frecuentemente el único residuo de algo que podriamos todavía llamar método, cobrando gran importancia para todo meditador, pues es a ella en definitiva a lo que finalmente volvemos una y otra vez durante la meditación cuando caemos en el desvarío del pensamiento o en el sueño, aunque tambien puede inducir, si perdemos de vista su sentido, en cierta mitificación de la postura que puede eventualmente llevar a cierto extravío a algunos practicantes. Ryotan Tokuda y Gudo Nishijma responden a algunas preguntas, realizadas por Éric Rommeluère en 1997 y en 1998 respectivamente, a las cuales este último (que fue alumno de ambos) añade algunos comentarios. A lo largo de estas dos entrevistas ambos maestros responden, no solo sobre los aspectos relativos a la postura sino fundamentalmente sobre el sentido de esta práctica, más allá de la reproducción mecánica de una simple postura. La puesta en paralelo de ambas entrevistas tambíen nos permite ver algunos enfoques diferentes entre ambos maestros respecto a la practica de zazen, en especial en lo que respecta a la respiración.



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Éric Rommeluère entrevista a
dos maestros zen contemporáneos
sobre algunos aspectos de la meditación

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- Pregunta : ¿Como meditan ustedes?

Tokuda sensei: Mi experiencia de zazen no es muy extensa ni muy profunda. Mi punto de vista sobre la meditación ha cambiado a lo largo de los años. Mi visión no es la misma que la que tenía, por ejemplo, hace diez años. Practico la meditación desde alrededor de hace treinta años. Al principio practiqué en el seno de la escuela Rinzai. El entrenamiento es allí especialmente duro. Se le lleva a uno hasta sus límites físicos. Esta dureza del entrenamiento me ha ayudado a menudo después . ¿Pero por qué he llegado a la escuela Sôtô? Ha sido gracias a Dôgen, a sus libros. Leí los capítulos del Shôbôgenzô sobre la meditación; Zazenshin (“Compendio de meditación”), Zamma o zammai (“La concentración reina de las concentraciones”), Kaiin zammai (“El samâdhi del sello del océano”), así como el Jijuyû zammai (“El samâdhi autoregocijante”) del Maestro Menzan, y me conmocionaron esas lecturas. Este zammai es diferente de los estados meditativos de otras escuelas zen. En este jijuyû zammai se goza de la libertad y de la identidad de practica y realización. No hay por tanto ningún conflicto con una posible iluminación. Al respecto Dôgen se expresa clara y profundamente. Zazen se analiza generalmente en términos de chôshin (調身), el control del cuerpo, chôsoku (調息), el control de la respiración y chôshin (調心), el control del espíritu*. En la escuela Sôtô no se utiliza este último termino sino mas bien chishin (致心), “alcanzar el espíritu”. Cuando practico chishin presto atención a la posición de las manos. Pero es difícil mantener esa atención. En chishin mi mente debe estar siempre presente, no solamente en mis manos, sino también en cada parte de mi cuerpo. Mi mente alcanza cada miembro de mi cuerpo. Pero eso está todavía lejos de hishiryô. En lo que a mi se refiere hago a menudo zazen en shiryô, el pensamiento, debido a ese chishin, ese control de la mente. Durante una sesshin, una o dos veces, siento durante algunos minutos que estoy en fushiryô, el no pensamiento. Pero me importa poco pues creo que todo eso es hishiryô. Entonces no me ocupo mas que de shiryô chishin, la concentración del espíritu : mi mente está en mis manos, en mi respiración y en cada parte de mi cuerpo, con el fin de mantener una postura correcta. No me esfuerzo mas que en eso. Nos concentramos en la postura y en la respiración. Se olvida a veces esta concentración. Se esta entonces en fushiryô. Comienzo a comprender que hishiryô es vasto y universal. Que no depende de mis pensamientos limitados. Y es esto por lo que deseo profundizar todavía mas. Chôshin, el control del cuerpo, está explicado en el Fukanzazengi. En cuanto a chôsoku, el control de la respiración, en la escuela Sôtô se explica que no es necesario intentar controlar en particular ninguna cosa en shikantaza. En el Fukanzazengi se dice “la respiración pasa imperceptiblemente por la nariz”. La respiración debe ser suave. Esto mantiene aún un control. Pero después de varios años de esta práctica de base se olvida esta respiración.

* [El control del cuerpo (調身) y el control del espíritu (調心) tienen la misma pronunciación en japonés (chôshin), aunque corresponden a diferentes ideogramas. N. del T.]

Comentario 1

Nishijima sensei : Zammai ô zammai, Kaiin zammai o Jijuyû zammai son nombres diferentes para describir un único e idéntico estado, zammai que es el estado de zazen. Shikantaza – shikan significa “exactamente, tan solo”, ta significa “hacer”. Za puede ser bien un verbo, bien un nombre. así pues taza significa “sentarse”. No hay ninguna otra intención particular distinta a “tan solo sentarse”. La energía puesta en juego en esta acción deexactamente “tan solo sentarse” es muy natural, no hay nada forzado, nada relajado. De cualquier manera, no hace falta preocuparse de la cantidad de energía a poner en juego en una acción, tan solo hay que hacerla, hace falta tan solo sentarse. Tan solo se trata de sentarse simplemente, manteniendo derecha la columna vertebral. Así, si se empezamos a adormecernos, incluso a soñar o a dormir durante zazen, nos sumergimos de nuevo en la acción de enderezar la columna vertebral simplemente, sin preocuparnos de como nos sumergimos, ni siquiera del resultado. Una única cosa es importante : actuar. Es importante no “gestionar” zazen ya que en cuanto gestionamos, en el momento mismo en que evaluamos el esfuerzo a poner en juego, no estamos ya en la acción de tan solo sentarse. Zazen es un estado natural. Pues todo lo que se hace durante zazen debe ser natural. En particular, respirar debe ser natural. No hay ningún control, ninguna voluntad particular, ninguna intención. No se busca entrar en un estado particular. No se busca obtener el satori. No se busca prolongar la respiración de manera consciente. Es verdad que a fuerza de practicar zazen la respiración se convierte en mas lenta, pero este proceso se hace de forma natural, sin pensar en ello, sin forzar la respiración a ser tal como nuestra mente querría que fuese, es decir lenta. No debemos tener a priori ese conocimiento intelectual e intentar a cualquier precio que nuestra practica tenga una respiración lenta, porque intelectualmente se sabe que es “mejor”. Algún día la respiración será lenta y profunda, eso vendrá solo... Es importante enfrentarse con las dificultades durante zazen. Si nos dormimos durante zazen, se deben hacer esfuerzos para no dormir, sin buscar una ayuda exterior. Sin buscar recibir el kyôsaku. Sin buscar la ayuda de la respiración. Es parecido cuando se tienen muchas ideas. Se dice a menudo que pensar en la respiración permite no soñar, no pensar. Pero eso es remplazar un pensamiento por otro pensamiento. Esto no resuelve el problema. El problema debe ser resuelto por nosotros mismos. Somos nosotros los que debemos hacer esfuerzos en este sentido. Ningún otro nos puede resolver este problema. Ni el kyôsaku. Ni la respiración. Ni el Buda mismo. Estirar la columna vertebral induce el equilibrio entre los dos sistemas nerviosos simpático y para simpático, mientras que forzar la respiración al nivel del tanden corre el riesgo, en tanto que esfuerzo no natural, de perturbar ese equilibrio. Después de un cierto tiempo de práctica los músculos de la espalda se refuerzan y hace menos falta pensar en la columna vertebral, mientras que es necesario pensar todo el tiempo en la respiración si intentamos controlarla. Esta es una de las razones por las que es mejor no seguir la respiración. Seguir la respiración precisa de un gran control de la mente, control que no es necesario para mantener la columna vertebral derecha.

Comentario 2

- Pregunta : ¿Es necesario para los principiantes controlar la respiración?

Tokuda sensei : Sí. La clave es kanki issoku (la respiración con la boca entreabierta, uno de los preliminares de zazen). Issoku significa “una respiración”, pero este método no está limitado a una respiración, puede tratarse de dos dos o tres. Esto no es teoría, es una práctica del cuerpo. Con ella la respiración inviste el cuerpo. Es una manera de entrar en el zazen. Kanki issoku es una de las llaves esenciales para entrar en shishin, el control de la mente. Se habla también en el Fukanzazengi de abandonar los pensamientos y las consideraciones. Es también un aspecto de chôshin, el control de la mente. no se trata de controlarla sino de abandonarla. Abandonar el deseo de convertirse en Buda. Si uno busca convertirse en Buda o realizar la iluminación esto se convierte en un obstáculo. Basta armonizar todo eso y zammai aparece. Zammai significa olvidar el control del cuerpo, olvidar el control de la respiración, olvidar el control de la mente y convertirse en vacuidad. En ese momento se está en shinjin datsuraku (abandonar el cuerpo y la mente). Sin esperar nada se entra en jijuyû zammai, se siente la respiración y se siente la mente. Este espíritu es hishiryô. Pensar como no pensar son ambos hishiryô.

Comentario 3

Nishijima sensei : En el caso en que una respiración controlada puede ayudar al practicante a sentirse un poco mas cómodo se puede utilizar esa respiración. Puede que también durante zazen se sienta el deseo de hacer una o dos respiraciones profundas ; esto puede se puede hacer de tiempo en tiempo pero eso no tiene nada que ver con un control continuo de la respiración. Cuando es posible es preferible practicar de entrada shikantaza sin pasar por otras técnicas, como el control de la respiración, para llegar ahí. El punto mas importante en zazen es mantener la columna vertebral derecha. Es verdad que la respiración es importante, pero tiene una importancia secundaria. Tan solo sentarse es la acción fundamental mas simple posible ; ¿porque entonces añadir el control de la respiración? Eso no hace mas que complicar las cosas : una vez controlo la respiración, otra vez enderezo la columna, después vuelvo a la respiración... Es mucho mas fácil hacer esfuerzos sobre una única acción que sobre varias; es mas fácil olvidarse de una única acción que de varias.

- Pregunta : En la escuela Sôtô dicen algunos que tiene que haber una expansión del vientre durante la expiración, otros dicen que la expansión se hace en el momento de la inspiración, Otros finalmente dicen que no hay que buscar genera ese movimiento durante zazen.

Tokuda sensei : Sinceramente no me preocupo de esta cuestión. Existe inevitablemente un movimiento del vientre pero yo no presto atención a ese punto. De todas formas durante la expiración el vientre se endurece. Como decía, la respiración desciende hacia el tanden y empuja a la vez hacia el interior, hacia los riñones, y hacia el exterior. Pero esto no es un fin en si mismo, se practica esta respiración, después se olvida. Existen igualmente otros métodos de control como susokukan, la cuenta de las respiraciones, pero yo no los utilizo. A veces sin embargo, si mí zazen es difícil, sí. Como Keizan ha explicado. Después de susokukan existe igualmente zuisokukan, “seguir la respiración”. Saber que cuando la respiración es larga, es larga, cuando es corta, es corta. En la escuela Sôtô se recomienda no utilizar nunca este método incluso si se practica una meditación demoniaca. Hay que saber olvidar la respiración y entrar en shikantaza. La respiración para imperceptiblemente por la nariz y ya no hay mas conciencia, ni esfuerzo, ni control. La práctica regular es pues muy importante. Incluso si se practica desde hace años, si se olvida zazen un solo día, es como si se hubieran perdido tres días. Si se olvida zazen tres días, es como si se hubiera perdido un mes. Si se olvida zazen un mes, es como si se hubiera perdido un año. En cualquier caso shiryô esta incluido en hishiryô. Incluso nuestros pensamientos idiotas están incluidos en algo mucho mas vasto. Se tengan o no dificultades esto no es lo mas importante. Únicamente hay que continuar sentándose sin esperar nada. Siento este zazen como precioso y estoy feliz pues ya no puedo dejarlo. Es así como paso mi vida. En esta exposición sobre la respiración yo estoy algo influenciado por la enseñanza de la escuela Rinzai.

Nishijima sensei : Yo, por mi parte, nunca he estado interesado en el control de la respiración. Sé que el maestro Deshimaru a modificado algunos puntos respecto a la enseñanza del maestro Kôdô Sawaki. El Maestro Deshimaru ha estudiado mucho en el templo de Sôjiji, cerca de Yokohama donde el vivía. Keizan Jôkin, el cuarto patriarca después del Maestro Dôgen y fundador de este monasterio, ha escrito el Zazen Yojinki donde describe el control de la respiración, regulándola. Desde esa época los monjes de ese templo practican ese tipo de respiración. El Maestro Deshimaru ha seguido las instrucciones concernientes a la respiración de ese templo y no las del Maestro Kôdô Sawaki.

- Pregunta: En la escuela Rinzai el acento está puesto sobre la respiración abdominal. ¿Cual era la posición de Sawaki rôshi sobre la respiración?

Tokuda sensei : No lo se. Incluso si en la escuela Sôtô no se habla de control de la respiración, con la práctica esta forma de respiración abdominal aparece naturalmente. Yo mismo no estoy opuesto a esta forma de concentración. La escuela Sôtô preconiza no utilizar la concentración llamada ânâpânasâti, pues pertenece al Pequeño Vehículo. El Maestro Keizan dice que en caso de dificultades es posible concentrarse sobre la respiración. Pero esta no es la finalidad de zazen. Hay numerosas etapas hasta shikantaza. En este sentido el zazen de Dôgen no es comparable a ningún otro. He de confesar que mi zazen es el de un principiante. Pero estoy contento pues por lo menos, después de treinta años, no puedo abandonarlo. Durante los sesshin, durante algunos breves momentos, puedo decir que sí, practico shikantaza. Este zazen no es comparable a ningún otro y es el que debe ser transmitido. Pero repito otra vez que el zazen, sea bueno o malo, está incluido en hishiryô.

Nishijima sensei : El Maestro Kôdô Sawaki no ha hablado nunca de la respiración de forma precisa en sus seminarios. Por lo que yo sé no existe descripción escrita del Maestro Kôdô Sawaki concerniente a zazen, no conozco mas que las descripciones orales que daba dentro de sus seminarios (“mantener derecha la columna vertebral”). No me pronuncio sobre otras técnicas que no he practicado. Tan solo sentarse manteniendo derecha la columna vertebral. Es todo. Numerosas cosas (como el control de la respiración) han sido añadidas a esta práctica muy simple de mantener derecha la columna vertebral. Pero en la descripción del Maestro Dôgen zazen es un estado natural, no hay ningún control. La respiración particularmente es natural. No es controlada mentalmente. No hay ningún esfuerzo, ninguna concentración sobre la respiración.

- Pregunta : ¿Que hay de la posición de las manos?

Nishijima sensei : La posición de las manos puede cambiar con el transcurso de los años. Si se encuentra confortable poner la segunda falange del dedo medio de la mano izquierda sobre la primera falange del dedo medio de la mano derecha, entonces se hace así. Si se encuentra mas confortable reposarla en medio de la segunda falange de la mano derecha entonces así se hace. Zazen es un estado natural, en Japón no existe preocupación por tantos detalles. Las diferentes etapas por las cuales se pasa son importantes, incluso si no son perfectas al comienzo. No es preocupante que la posición de las manos evolucione con el transcurrir de los años.

Comentario 4

- Pregunta: A propósito de kinhin. ¿Hay que guardar un espacio entre las manos y el busto?

Tokuda sensei : Cuando estudié con Sawaki rôshi y Sakai rôshi decían que había que guardar el espacio de un puño. La última vez que estuve en Zuiôji, se enseñaba que había que mantener el espacio de una mano puesta sobre el torso. La distancia es pues poco importante. Existe una postura de las manos en kinhin que se llama isshu y que se utiliza en la linea de Sawaki rôshi. Pero, de forma general, en la escuela Sôtô se utiliza otra postura de las manos, que se llama shashu, en la que las palmas de las manos están cara hacia el busto. La explicación es la siguiente : en shashu la postura de los brazos tiene tendencia a hundirse, mientras que en isshu se mantiene mas fácilmente. Kinhin no es una interrupción, es una continuidad de zazen. Es por eso por lo que se le llama tampôbutsu, la marcha lenta de Buda. Cuando alguien ve esta postura de Buda también puede realizar el despertar. Para kinhin, por ejemplo, se utiliza la marcha issoku hampô, una respiración cada medio paso. Se anda a la manera de un pato, sin juntar los pies. Pero existe otro estilo donde se juntan los pies después de haber avanzado el pie derecho. En una de sus obras el Maestro Menzan preconiza la marcha a la manera de un pato. Es este el estilo adoptado por Sawaki rôshi y el que es utilizado en la escuela Sôtô moderna. Pero antes había varias formas.

Nishijima sensei : En kinhin la mano izquierda está cerrada sobre el pulgar, la mano derecha cubre la mano izquierda. El pulgar toca ligeramente el plexo solar, pero sin ejercer presión. El contacto de las manos sobre el tórax se hace de forma muy natural. Los dos brazos deben estar paralelos al suelo, los codos no deben por tanto tocar el cuerpo.

Comentario 5

- Pregunta : ¿Hay que presionar el suelo con la pierna de delante durante kinhin?

Tokuda sensei : Supongo que este tipo de detalles depende de cada maestro. Normalmente no se dan indicaciones tan precisas sobre kinhin. En cuanto a mí no practico de esta manera pues no lo he aprendido así. Me contento con expirar e inspirar al ritmo de la marcha. Durante la inspiración el centro de gravedad del cuerpo se mueve y avanzo el pie de detrás al final de la inspiración.

- Pregunta: ¿La postura isshu ha sido inventada por Sawaki rôshi?

Tokuda sensei : Sí. Pero puede ser que existan antecedentes. Los monjes de Shaolin utilizan esa forma como un saludo. Pero supongo que Sawaki rôshi ha sido el primero en utilizarla específicamente para el kinhin. Basta con escoger entre ambas posiciones, isshu o shashu. Cada persona debe estudiar y utilizar la que encuentre adecuada. Cada cual debe sentirse libre para ello.

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Comentarios de Éric Rommeluère

Comentario 1 “ Mi experiencia de zazen no es muy extensa ni muy profunda...” Volver

El aprendizaje de la meditación a menudo es descrito por una formula tripartita, que aquí retoma Tokuda: el control del cuerpo, se adopta cierta postura corporal, piernas cruzadas, manos en el regazo, etc. ; el control de la respiración, se respira tranquilamente por la nariz, a veces incluso modificando el ritmo respiratorio (ver a continuación); el control mental, finalmente. Este control eventualmente pasa por técnicas precisas. Así en el “Compendio de puntos a observar en la meditación sentada” (Zazen yôjinki), Keizan Jôkin (1268-1325), sucesor en tercera generación de Dôgen (1200-1253), propone poner la atención en la mano izquierda : “Cuando la mente se adormece, se la deposita entre las cejas en el borde del pelo. Cuando la mente se dispersa, se la pone en la punta de la nariz o en el campo de cinabrio. Habitualmente al sentarse se debe poner la mente en la mano izquierda. Cuando uno se sienta mucho tiempo, incluso sin ponerla en ningún sitio, la mente de forma natural ya no se dispersa.”

Tokuda utiliza una cierta cantidad de términos budistas propios de la escuela japonesa Sôtô. El de jijuyû zammai, “El samâdhi autoregocijante”, es utilizado por Dôgen en uno de sus primeros manifiestos escritos a su vuelta de China, el Bendôwa, “Declaración sobre la negociación de la vía”, en donde desarrolla su concepción de la identidad de la practica y la realización. La obra comienza así : “Para trasmitir directamente juntos la maravillosa ley y realizar el despertar insuperable, todos los budas así venidos tienen un maravilloso método superior y absoluto. Trasmitido únicamente de buda en buda sin error, el tiene por nombre el samâdhi autoregocijante.”

Los tres términos de pensamiento (shiryô), no pensamiento (fushiryô) y sin pensar (hishiryô) hacen referencia a un dialogo extraído de la “Recopilación de la trasmisión de la lámpara” (jap. Keitoku dentôroku), volumen 14 : Una vez que Yakusan estaba sentado un monje le preguntó : “¿En que pensáis así de inmóvil?” El maestro dijo : “pienso lo impensado.” El monje pregunto : “¿Como se piensa lo impensado?” El maestro respondió : “Sin pensar.”

Todas las obras citadas pertenecen a la literatura de la escuela Sôtô japonesa : Zazenshin, “Compendio de la meditación sentada” (1242) y Kaiin zammai, “El samâdhi del sello del océano” (1242), dos fascículos del monumental Shôbôgenzô, “El tesoro del ojo de la verdadera ley” de Dôgen (1200-1253), el Fukanzazengi, “Recomendaciones generales sobre la meditación sentada”, un breve opúsculo de Dôgen, así como el Jijuyû zammai (“El samâdhi autoregocijante” de Menzan Zuihô (1683-1769)). Han sido traducidos al ingles por Shoaku Okumura en su obra Shikantaza : An introduction to Zazen, Kyoto Sôtô Zen Center, 1985. Volver

Comentario 2 “Zammai ô zammai, Kaiin zammai o Jijuyû zammai son nombres diferentes ...” Volver

Se debe distinguir la meditación de las técnicas de meditación. La meditación zen se entiende como el abandono de todas las técnicas. Pero la cuestión permanece : ¿Puede entrarse en ese estado sin técnica preliminar? Si en la escuela Sôtô se utiliza generalmente el control de la respiración (con técnicas diversas, como la de prolongar el tiempo de expiración), para “entrar” en meditación, abandonándolo a continuación, Nishijima rechaza este método.

Las prácticas preliminares apuntan lo mas a menudo a apaciguar el espíritu. Generalmente consisten en concentrarse sobre un punto (el primer sentido del termino samâdhi, concentración), un pensamiento o un objeto, bien sea exterior o interior. De los numerosos métodos de concentración en un punto utilizados en el budismo, el Zen generalmente no ha conservado mas que los métodos de concentración sobre la respiración. Se distingue a veces en la escuela Sôtô : la cuenta de las respiraciones , la concentración consciente sobre la respiración y la concentración inconsciente sobre la respiración.

La cuenta de las respiraciones (jap. susoku)

Existen dos variantes : la cuenta de las expiraciones y de las inspiraciones (j. shutsunyusoku) o la simple cuenta de las expiraciones (shussoku). En el primer método, se cuentan las inspiraciones y las expiraciones, de una a diez. En el segundo, se cuentan simplemente las expiraciones, de la misma manera. En esta técnica, no se busca ni modular ni modificar la respiración. “Existen muchos buenos métodos de concentración que nos han sido legados por nuestros predecesores. Para los principiantes el mas simple consiste en contar las inspiraciones y las expiraciones. La virtud de este ejercicio reside en el hecho de que excluye toda reflexión y pone en reposo el pensamiento discriminatorio. Las olas del espíritu se apaciguan y este alcanza gradualmente la unidad. Para comenzar, contar las inspiraciones y las expiraciones. Cuando inspiréis contad “uno” y cuando expiréis “dos”, y así seguid hasta diez. Después volver a contar de uno a diez.” (Hakuun Yasutani, Los tres pilares del Zen).

La concentración consciente sobre la respiración (jap. suisoku)

Una vez que se dominada esta primera técnica, se puede enfocar la concentración sobre la respiración sin el soporte de la cuenta de las inspiraciones y las expiraciones. Aquí aun existen varias variantes. La concentración puede ser simple, uno se esfuerza entonces simplemente en seguir conscientemente el recorrido del aire, sea la respiración larga o corta, fácil o difícil. Otro método consiste en seguir la respiración y modificarla. Se practica entonces una respiración conscientemente abdominal. Se hacen esfuerzos para disminuir el numero de respiraciones, bajándolas a seis u ocho por minuto, incluso menos, la expiración es mas larga que la inspiración. Expirando se esfuerza uno en empujar suavemente sobre el estomago de tal manera que se produzca un movimiento abdominal. Mientras que la expiración es prolongada, la inspiración se hace naturalmente. Esta práctica apunta a controlar y a dirigir la respiración, no a forzarla. Existen aquí aun dos variantes : la respiración abdominal simple y la respiración abdominal inversa. En el primer método se saca el vientre en la inspiración y se le hunde en la expiración. En el segundo se hacen esfuerzos en expirar presionando el vientre de tal manera que en la expiración este se hinche.

La concentración inconsciente sobre la expiración (jap. josôku)

Con un largo habito de concentración sobre la respiración no es necesario seguir haciendo un esfuerzo consciente para mantener la concentración sobre la respiración. En este estado cuerpo, espíritu y respiración están completamente unificados. Volver

Comentario 3 “Sí. La clave es kanki issoku...” Volver

En el “Compendio de puntos a observar en la meditación sentada” (Zazen yôjinki), Keizan Jôkin describe esta técnica preliminar : “El cuerpo estirado y la postura derecha, no debe caer ni a izquierda ni a derecha, ni delante ni atrás. Las orejas y la espalda, la nariz y el ombligo deben estar claramente alineados. La lengua presiona contra el paladar y la respiración pasa por la nariz. Los labios y los dientes se tocan. Los ojos deben estar abiertos. Habiendo ordenado así el cuerpo, sin tensión ni relajación, se apacigua finalmente la respiración entreabriendo la boca. Eso quiere decir que abráis la boca y hagáis una o dos respiraciones exhalando el aire. Después debéis instalaros en la concentración. Hacéis oscilar el cuerpo siete o ocho veces desde un movimiento amplio hasta un mínimo balanceo... “ Volver

Comentario 4 “La posición de las manos puede cambiar con el transcurso de los años...” Volver

Las posiciones de las manos son calificadas, tanto en el hinduismo como en el budismo, como “sellos” (skt. mûdra). La de la meditación zen se llama hokkaijôin, literalmente “el sello de la concentración en lo Real”. En el Sôtô Zen japones la mano izquierda está colocada sobre la mano derecha, las palmas dirigidas hacia arriba, tocándose los pulgares con una ligera presión. El conjunto reposa sobre los dos pies cuando se esta en loto, o sobre un pie cuando se está en medio loto. El borde de las manos toca el bajo vientre. A veces se proponen variantes para poner la mano izquierda sobre la mano derecha. En una, la segunda articulación del dedo medio derecho debe reposar sobre la segunda articulación del dedo medio izquierdo. Poner la mano izquierda sobre la mano derecha es propio del budismo sino-japones. En India se pone la mano derecha sobre la mano izquierda. Volver

Comentario 5 “Cuando yo estudiaba con Sawaki rôshi...” Volver

Con el fin de estirar las piernas entre los periodos de meditación se acostumbra practicar una marcha concentrada. Este ejercicio se llama en las escuelas japonesas kyôgyô literalmente “la marcha del sûtra”. Kinhin es la pronunciación específica de las escuelas Zen de los mismos ideogramas. Este ejercicio, en sus orígenes, probablemente consistía en recitar un sûtra mientras se andaba. Kinhin es llamado igualmente en la escuela Sôtô “la marcha lenta”. Mientras que en el Zen Rinzai la marcha es muy rápida, en el kinhin del Sôtô es lenta, ya que en este ejercicio se anda al ritmo de la respiración, según la regla de un paso por respiración. La postura del cuerpo es la misma que en zazen. Volver

Un Zen Occidental, Éric Rommeluère

Éric Rommeluère es un enseñante zen singular. Así, por ejemplo a pesar de tener la acreditación necesaria para ello, el prefiere que le llamen enseñante en vez de maestro, reúne alrededor suyo el grupo Un Zen Occidental, en el que no existen las tradicionales jerarquías y formalismos del zen en japones, y privilegia el sentido profundo de la práctica, por encima de los rituales y de otras formas más o menos fosilizadas y extrañas a nuestra cultura. Formado con los maestros japoneses Taisen Deshimari, de quién recibió la ordenación a los 18 años, Ryotan Tokuda, al cual considera su maestro raíz, aquel del que ha recibido una más profunda impronta, y Gudo Nishijima, de quién es heredero del Dharma, su preocupación es como el zen puede hablarnos a nosotros occidentales, más allá de los particularismos locales en que el zen fue forjado, sin, al mismo tiempo, desfigurar su sentido profundo. En la entrevista titulada "Tocar lo real", cuya traducción presento a continuación, Éric Rommeluère nos presenta su recorrido y su forma de abordar la práctica.

La entrevista original, asi como su traducción al castellano, fueron anteriormente publicadas en la página web de la asociación Un Zen Occidental. Aparece aquí con algunos errores corregidos que presentaba mi primera traducción.

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Tocar lo Real

Éric Rommeluère

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P. ¿Cual ha sido su recorrido?

R. Comencé a meditar en 1978. Desde entonces el Zen no me ha abandonado casi nunca. Sabe, me gusta leer, escribir, reflexionar. En algunos años me convertí en un sabelotodo del Zen. Los sabelotodos son muy prácticos y su carrera está totalmente trazada. El teléfono suena, se te llama para dar conferencias, para escribir libros, artículos. Incluso se te paga por eso. Pero desde el punto de vista del Zen todo eso son solo chiquilladas y extravíos.

Evidentemente los conocimientos aportan ideas, herramientas, y están lejos de ser inútiles. La reflexión permite tener alguna cosa que decir más allá de algunos eslogan. Por otra parte la mayoría de los grandes maestros zen han sido igualmente pensadores. Todos aquellos que he frecuentado tenían la inteligencia aguda y no se contentaban con teorías ya hechas. Se dice que el estudio y la práctica deben reforzarse mutuamente, seguro, pero esto no tiene sentido más que si el estudio y la práctica conducen a un despojamiento interior. El Zen no es una vía de acumulación (de conocimientos, de suficiencia). Cuando se habla de despojamiento no se trata simplemente de simplicidad material sino también de una renuncia interior. La de renunciar a los prejuicios, a las concepciones, a las opiniones, e ir al corazón de lo Real. Los practicantes deben convertirse en señores y señoras yo no se nada, no a la inversa. Recuerde la respuesta de Bodhidharma al emperador Wu el cual, excedido por el dialogo de sordos, le pregunta: "¿Pero quien eres tú? " y Bodhidharma le responde: "No lo se". El Zen ha nacido de esta respuesta.

Convertirse en un señor yo no se nada no es una tarea fácil. Porque también hace falta pasar por un periodo de acumulación, aprender que es o que no es el Zen y, más allá de los rudimentos del budismo, profundizarlo, conocer todas las técnicas de meditación, eventualmente meditar sobre los kôan, etc. Es toda la vida la que es coloreada, embebida por el zen. Pero una vez sobrepasado este pico el movimiento se invierte, hasta que se olvida todo. La práctica se convierte en una no práctica. El estudio se convierte en un no estudio. Retrospectivamente se mira el pasado como novicio con un aire divertido. Se hace Zen como un niño que se divierte con sus juguetes. Éramos muy serios. Pero mirando hacia el futuro, nos percibimos que lo Real está en otra parte y que está allá dónde se encuentra la Vía. Este doble movimiento de subida y después de bajada es desde luego necesario. No se puede generalmente alcanzar directamente lo invisible.


P. ¿Lo invisible?

R. Sí. ¿Que es el Zen? Es practicar secretamente, permanecer en lo invisible y vivir lo ordinario, yo no tengo otra definición, vivir en la transparencia. Se utilizan diferentes términos y metáforas para describir esta vía de despojamiento que lleva a lo invisible. Se habla de borrar las huellas o de convertirse en un idiota. Esas son expresiones tradicionales, las de los maestros chinos. Dongshan (jap. Tôzan, 807-869) habla de la Vía del pájaro, el pájaro vuela en el cielo, a veces desaparece, a veces aparece ante nuestras miradas, pero no deja jamas huellas en el inmaculado azul. Hay diferentes maneras de ser o de vivir lo invisible. Rujing (jap. Nyôjo, 1163-1228) rechaza el vestido púrpura concedido por el emperador, un vestido que debía afianzar su estatus de abad de uno de los mas grandes monasterios chinos de su época. Dôgen (1200-1253) ve a los grandes monos de las montañas reírse de él, cuando se vuelve a su monasterio después de haber pasado algunos meses en la capital.

Algunos se convierten en realmente invisibles. Algunas generaciones después de Dôgen, Daichi Sôkei (1290-1366) vivió solo la mayor parte de su vida, en una ermita al sur de Japón. Ha dejado numerosos cuartetos en chino sobre la invisibilidad. He aquí uno:

La fama y sus ataduras, el provecho y sus cadenas, que pasan y no permanecen,
Oscurezco mis huellas en la niebla y las nubes, en medio del agua y las piedras.
Cuezo legumbres en una marmita de pies curvos,
Al permanecer en las montañas, sigo sin esfuerzo el estilo de los antiguos.

En el siglo 17 fue Tôsui, que era abad de un monasterio, el que un día dejo una simple palabra a sus monjes puesta en un cartel sobre la puerta de sus habitaciones: ¡Adiós, amigos mios! Y se desvaneció en la naturaleza. Llegado el caso se hizo fabricante de sandalias, porteador o mendigo. A veces uno de sus antiguos discípulos o condiscípulos lo reencontraba. Reconocía en los rasgos del gastado viejo el maestro de antaño, pero apenas lo había reconocido y conversaba con él, que el buen hombre desaparecía entre la muchedumbre. Tôsui evidentemente no dejó nada. Algunas decenas de años después de su muerte, Menzan Zuihô (1683-1769), uno de los reformadores de la escuela Sôtô de la época Edô, impactado sin duda por esta elección radical, tuvo la idea de recoger las anécdotas que le concernían. Reencontró algunas y algunos bonzos que le habían conocido y redactó una biografía, por lo demás heteróclita. Desde entonces su hechos y expresiones han sido comentados y meditados. Su desaparición no era un accidente de su evolución, sino su último punto, aquel que daba sentido a la trayectoria misma. Un poco mas tarde es Ryôkan (1758-1832), renombrado por su maestro como "el gran idiota ", quien se trasladaba a un ermita, mas apartada aun cada vez que su reputación crecía.

Evidentemente se ve la dificultad de una conducta así. Pues al tomarse la invisibilidad en serio evidentemente se corre el riesgo de desaparecer por las buenas. Ni Daichi, ni Tôsui, ni Ryôkan, que forman los tres iconos de la invisibilidad en el seno de la escuela Sôtô, han tenido sucesores. Por poco que se quiera trasmitir el Zen, una parte de visibilidad debe permanecer necesariamente. Para todos estos bonzos la desaparición se confunde con un ideal que sobrepasa el Zen mismo. En el imaginario extremo oriental el sabio debe en efecto apartarse del "polvo rojo del mundo " y entrar en la montaña, en sentido tanto propio como figurado. Este tema de la invisibilidad encuentra evidentemente su fuente en una visión típicamente china de la relación del individuo con el mundo y con la naturaleza. Pero este ideal conlleva algo más, que trasciende los marcos culturales chinos o japoneses. Yo no creo que la desaparición tenga necesariamente que ser física. Se trata ante todo de una renuncia interior. Podemos permanecer invisibles tanto dentro como fuera del mundo. La acción compasiva es en él mas eficaz. Incluso Daichi, que sin embargo había elegido la desaparición en las montañas, lo dice:

El maestro que está en el interior de la ermita, es en el exterior que lo buscan,
Tuvieron viento tranquilo y es en el ruido que le preguntan.
Sin ninguna duda, los hombres de la vía no han estado jamas fuera de las nubes.
Pero cuando se está sin mente, dondequiera que vayamos, se trata de una montaña.

P. ¿Con que maestros ha practicado?

R. No he conocido mas que a tres maestros japoneses, pertenecientes todos a la escuela Sôtô: Taisen Deshimaru, Ryôtan Tokuda y Gudô Nishijima. Del primero he recibido los preceptos zen y del último la trasmisión del dharma. Pero puede ser del segundo de quien mas he aprendido. Yo era todavía un adolescente cuando me inicié en el Zen. Era la primavera del 78, no tenía mas que diecisiete años. En aquella época no habían enseñando Zen en Francia mas que Taisen Deshimaru y Taikan Jyoji (Georges Frey). El dôjô de Deshimaru, calle Pernety de París, parecía entonces una especie de pueblo de irreductibles zen. Me integré rápidamente en esa comunidad. Viví en el dôjô y trabajé como cocinero en el restaurante zen que Deshimaru poseía en la calle Pernety. Para muchos él representaba una especie de diablillo perseguidor. Nuestra relaciones, sin embargo, eran dulces y afectuosas. Me daba la impresión de un papa noel. Yo tenia el alma de de un niño en esa época. La noche en que murió, a finales de abril del 82, todos sus discípulos meditaban desde hacia horas. Como yo vivía en el centro estuve entre los primeros en sentarme, desde finales de la mañana. Él estaba entre la vida y la muerte sobre una cama de hospital en Tôkyô, todos sus discípulos meditaban con una última esperanza. Se había dado una consigna; reunirse en el dôjô. Mientras más avanzaba el día, más personas llegaban y se sentaban. Por la noche el dôjô estaba lleno a reventar, ochenta, cien personas, no sé. El teléfono sonó en el primer piso. Necesariamente era muy importante, pues el teléfono no sonaba nunca durante la meditación. Roland Rech subió, descolgó y después, desde arriba, dijo simplemente "Sensei ha muerto ". Entonces todo se partió, tanto para mi como para muchos en aquel momento. Rompí en sollozos, durante mucho tiempo. Una página pasaba. Mi relación con el Zen era entonces enteramente afectiva. Continué ocupándome de la cocina del restaurante, pero ya sin ganas. Finalmente abandoné la comunidad un año y medio después. Entre tanto había intentado encontrar a otra figura, otro lugar. Fui a ver a Taikan Jyoji en las semanas que siguieron a la muerte de Deshimaru. Su centro estaba en Ardèche. Después volví una segunda vez para entrar oficialmente en su comunidad. Había que cumplir el periodo de prueba tradicional de entrada en los monasterios. Al cabo de tres días me sentí demasiado desfasado con todo lo que había conocido hasta entonces. Me marché, incluso sin terminar este periodo de prueba. Hice después algunas experiencias más, pero no me integré en otros centros. Fue una época de ruptura en la que finalmente abandone el Zen. Me siento hoy en día muy alejado de Deshimaru, tanto de su personalidad como igualmente de sus enseñanzas. Sin embargo me ha otorgado los preceptos zen y le estoy reconocido. La ordenación te hace como un asno agarrado de una pata. Realmente. Se quiere pacer la hierba del campo de al lado, pero la cuerda se estira y se vuelve siempre al sitio. Y si numerosas veces he desesperado de mi mismo, este lazo me ha devuelto siempre a la vía del Zen. Es sin duda este lazo el que me permitió finalmente encontrar a Ryôtan Tokuda.

Ryotan TokudaTokuda pertenece a la cofradía de los invisibles. Lo que no deja de desesperar a los grupos que se relacionan con el. Se le busca aquí y ya no esta, se le espera en otra parte, y no irá. Probablemente no tendrá sucesor. Incluso su identidad permanece evanescente ante los ojos de sus próximos. Le conocí a mitad de los años ochenta. En aquella época habitaba aun en Brasil, donde vivío cerca de veinticinco años. Venía a Francia algunos meses al año para enseñar medicina china. Residía entonces en París en casa de Catherine Pagès (que se convirtió después en una enseñante zen) y proponía, una vez por semana, una meditación. Se meditaba en el salón. Él se contentaba con permanecer cara al muro, sin decir nada, sin intervenir, sin levantarse. Incluso le vi una vez meditar al lado de alguien que se estiró sobre el suelo y que acabo por dormirse y roncar. Pero no hacía nunca la menor indicación. Lo cual difería singularmente de los centros zen donde cada persona debe conformarse, vestirse, cantar como es debido. Toda su personalidad estaba en oposición a todo lo que yo había imaginado hasta entonces del Zen. Lo invisible era su vía. Tokuda vino cada vez mas a menudo a Francia, se instaló y tomamos un apartamento en común. Hemos meditado juntos durante muchos años, en silencio, todas las mañanas. Una asociación nació, Mahamuni, "el Gran Silencio " - todo un programa. Habría querido ser su discípulo, pero el no tenía arreglo. Sin embargo, su presencia, sus actitudes, sus recomendaciones han cambiado realmente mi vida. El gran silencio no es simplemente el silencio de la meditación. Es una actitud interior. Tokuda se interesó muy pronto por el cristianismo, encontrando inspiración en el Maestro Eckhart. La pobreza interior, y todos los temas del abandono del místico renano, resonaban en él junto con todas las enseñanzas del Zen. Nuestros caminos divergieron a mitad de los años noventa. El gusto de Tokuda por las ermitas apartadas le condujo a buscar un lugar donde construir un monasterio zen. Lo buscó en las montañas y finalmente fundó Eitaiji, en los Alpes de la Alta Provenza, sobre el modelo de Eiheiji, el templo fundado por Dôgen en la costa norte del Japón. Pero su voluntad de adaptase cada vez mas a un modelo japones ya no me servía. La convicción de que el enraizamiento del Zen en nuestra cultura debía sobrepasar la forma japonesa se convertía para mi en cada vez más fuerte. La transparencia del corazón no tiene ninguna necesidad de obligarnos a desaparecer en las montañas. Fue en ese punto que nuestros caminos se separaron. Y sin embargo, Tokuda permanece como mi maestro raíz. Continuamos amándonos por encima de nuestras diferencias.

De Gudô Nishijima conservo ante todo la confianza. Todo nos separa; la cultura, el país, la edad. Pero Nishijima hace una apuesta sobre el porvenir. Que el Zen se expresará en otra parte, puede que bajo otras formas o con otras palabras. Ninguna de las trasmisiones que ha conferido a la veintena de sucesores suyos ha sido registrada por la Iglesia japonesa Sôtô, a pesar de que el sea heredero de Rempô Niwa zenji, que fue abad de Eiheiji y superior general de la escuela Sôtô. La iniciativa es considerable. Estos occidentales no son herederos de ningún modelo o de ninguna institución que podría canalizar sus eventuales innovaciones. Nishijima ha hecho lo mismo con sus sucesores japoneses. Una primicia en un país donde la conformidad social e institucional es muy importante. Estos nuevos maestros zen se han convertido, a su manera, en invisibles. Ninguno dirige un templo, algunos llevan la vida ordinaria de empleado de oficina o de hombre de negocios.


P. Háblenos de su enfoque. ¿No parece muy aficionado a los rituales?

R. La cuestión de los rituales (¿Hacen falta mas o menos? ¿Hay que reproducirlos o adaptarlos?) me parece una cuestión falsa, a menos de que se los tome por lo que ellos son. En la escuela japonesa Sôtô revisten una gran importancia, ya que el despertar se confunde con el acto mismo del ritual. El ritual introduce en otro espacio, en otro tiempo. He aquí porqué el Sôtô otorga tanta importancia a la vida monástica. En los muros del claustro el presente se inmoviliza fuera del tiempo. Reproduciendo las mismas actividades, los mismos ritos, las mismas liturgias, día tras día. Se convierte uno en el contemporáneo de los antiguos maestros, de Dôgen mismo. Cualquiera que ha practicado en un monasterio lo siente muy intensamente. El tiempo se cierra sobre si mismo. Los cuatro momentos del recorrido del bodhisattva están completamente contenidos en la simple repetición de los gestos cotidianos: "La resolución, la práctica, el despertar y el nirvâna forman la práctica (gyôji) y el círculo de la vía (dôkan) ", escribe Dôgen en su Shôbôgenzô Gyôji. Incluso si la escuela Sôtô se ha secularizado desde la era Meiji (la secularización no es la laicización), su ideal permanece en la vida monástica. Como escribe Bernard Faure: "La doctrina de la identidad entre práctica y despertar ha tenido por efecto, en particular en la escuela Sôtô del Zen, santificar las formas rituales tradicionales y animar a su meticulosa conservación. Las ceremonias (gyôji) son pues interpretadas en esta escuela como observancias religiosas que manifiestan el despertar. Para los monjes Sôtô, por lo menos en teoría, el ritual constituye la expresión privilegiada de la realización interior, y juega el papel de una especie de hierofanía. " (Bernard Faure, "Les avatars de l'absolu dans le bouddhisme Chan/Zen", Nirvâna, Paris, Éditions de l'Herne, 1993, p. 320).

El Zen ha llegado generalmente a Occidente bajo el prisma de enseñantes que no se adhieren a esta visión y promueven un Zen laicizado (y no secularizado) enraizado en el mundo. No es sorprendente que se hallan formalmente separado de su escuela (Hakuun Yasutani del Sôtô, Eizan Tatsuta del Rinzai) o que hallan permanecido, más o menos, al margen (Taisen Deshimaru). Esta laicización, que se desenvuelve en la única equivalencia "El Zen es zazen " - con la critica de los ritos como corolario –, representa un verdadero cambio de paradigma. Evidentemente, para aquel que ignora lo que sostiene el sentido de un ritual, la reproducción de un modelo japones, como por ejemplo hace Fausto Guareschi, que ha fundado en Italia el monasterio zen de Fudenji, es valorada como inútil o folclórica. La verdadera cuestión que debe preocuparnos es más bien: ¿Que es el despertar? O mejor, puesto que el termino permanece abstracto, ¿Que es un despertado? El despertar se sostiene para mí en la invisibilidad, en esta transparencia. Incluso si el monasterio permite encarnar esta invisibilidad, no es aun más que una puerta sobre lo invisible. No lo invisible en si mismo, que finalmente trasciende el área sagrada o profana. Esta puede ser la lección de Tôsui cuando desapareció.

He hablado de mi encuentro con Ryôtan Tokuda, toda su personalidad le oponía a la imagen que yo tenía entonces del monje zen, encarnado por Taisen Deshimaru. Incluso si daba enseñanzas, Tokuda no se ha considerado jamas como un maestro. Deseaba simplemente ser vuestro amigo sobre la vía, contentándose por lo demás con "obscurecer sus huellas ". De cierta forma, mas taoísta que budista, hacía del anonimato una filosofía, soñando con desaparecer en las montañas y vivir en medio de las nubes. Cuando hacía zazen con él, no dirigía, hablando con propiedad, la meditación. No hablaba. Y de algunos cientos de sesiones, sentado en su compañía, no le he visto levantarse mas que tres o cuatro veces. Recuerdo que una vez se levantó para observar las posturas. Permaneció de pie treinta segundos, después se volvió a sentar rápidamente. Tras la meditación, un tanto intrigado, le pregunté la razón. Me respondió bondadosamente que el parqué chirriaba y que había tenido miedo de molestar la meditación de los participantes. Esta respuesta me traspasó el corazón. Es de la confrontación de estos dos estilos contradictorios, de estas dos aproximaciones completamente diferentes, que ha nacido mi reflexión sobre el sentido (y el sin sentido) de la meditación.

Por mi parte no he podido jamas ni corregir una postura, ni dar el kyôsaku (el bastón), ni hablar durante la meditación. No es que halla que abandonar al otro a sus quimeras, pero hay que dejarle la posibilidad de tocar el corazón de lo invisible. Esto no se puede hacer mas que en el más profundo de los silencios. ¿Con que derecho podría corregir una posición? Cada uno negocia su postura según su propia historia psico-corporal. Como entrar en esta historia sino por la dulzura y el respeto, en cualquier caso, no por una "puesta en forma " brutal. El kyôsaku no tiene solamente una función de regulación fisiológica, es una llamada continua al orden. Os recuerda que se os observa y que a veces merecéis ser corregido. Pero la responsabilidad del propio despertar no pertenece mas que a si mismo. Incluso si hay momentos en los que uno está agitado o dormido durante la meditación, terminarán finalmente por pasar, como pasa cualquier cosa. Aquel que da el kyôsaku y aquel que lo recibe permanecen aún en la representación de una postura que "debe" de ser corregida pero, para aquel que permanece en el samâdhi, distinciones como lo derecho o lo torcido no tienen sentido. Sentados debemos abandonar todo, sin condición e inmediatamente. Tokuda dice: "Olvidad el cuerpo, olvidad la respiración, olvidad la mente y entrad en el samâdhi". El samâdhi es otro nombre para lo invisible. Callarse durante la meditación no significa sin embargo que se deba dejar a la gente apañárselas por si mismos, o que se confíe en la espontaneidad natural de los seres. Hay una enseñanza en el Zen y debe perpetuarse, es más debe ser enseñada. Pero el samâdhi es un estado sutil, delicado, que una nadería puede perturbar, sobre todo si no se tiene un gran hábito de meditación.

He aquí en que estado de espíritu practico. Me planteo continuamente esta cuestión: ¿Como adaptar, sin desnaturalizarlo, el saber vivir (¿saber morir?) del Zen? Poco importa el número de practicantes, estar solo, diez o cien. No me interesa más que el reencuentro, el cual es absolutamente dual. Mi única preocupación es no abusar de mi mismo, ni abusar del otro. Si se debe enseñar esto no puede ser mas que en un reencuentro. Cuando se está cara a cara no puede haber falsos semblantes, ninguna escapatoria es posible.

He abierto el grupo de meditación Un Zen Occidental en París en 1999. Inmediatamente he querido eliminar los hábitos zen tradicionales; el kolomo y el kesa (La ropa negra y la toga budista). ¿Que sentido tiene vestirse así una hora por día en un contexto parisién? ¿Ponérselos no consiste finalmente en jugar al Zen, o incluso en dejar que se crea que yo tendría alguna particularidad que los participantes no tendrían?. También se trataba de un reto. ¿Si me despojaba de las apariencias sería aún capaz de hablar del Zen? A pesar de que es confortable guardar las formas, nos permiten estructurar el discurso, aun mejor amueblarlo, prefiero ir al corazón: ¿Qué es mi vida? Con el kesa es algo diferente. Con Tokuda he practicado en un contexto japones. El kesa allí afirma, ante todo, una afiliación a una escuela determinada. Llevas uno de tal o cual color, de tal o cual forma, y cualquiera identifica inmediatamente vuestro estatuto y vuestra línea. Permanezco persuadido de la necesidad de un kesa, hábito altamente simbólico que marca la identidad budista, pero yo no puedo llevar un kesa Sôtô que en el fondo implica reivindicarse como miembro de esta escuela. Intento en este sentido permanecer simplemente coherente con mi posición.

Tenemos a pesar de todo un mínimo de ritual. Al final de la meditación el responsable recita una dedicatoria en francés: "Que estas virtudes que se expanden por todas partes agoten la fuente de los sufrimientos y nos permitan con todos los seres realizar la vía del despertar". Esta simple frase permite encuadrar completamente el sentido de la meditación. La finalidad de esta práctica no es un bienestar. Indica que estamos en un lugar budista. A primera vista, para quien practica en nuestro grupo, la meditación puede parecer muy informal. Hay sin embargo algunas formas, pues nunca se puede abandonarlas totalmente. Pero nosotros preferimos permanecer en lo ordinario.

P. ¿Cual es su nombre zen?

R. Recibí la ordenación de bonzo zen en agosto de 1981. Conforme a la tradición japonesa Taisen Deshimaru me dio un nombre doble, compuesto de cuatro ideogramas: Reishin Dôjô. El primero, Reishin ("Bosque espiritual") recuerda el nombre de Reirin ("Bosquecillo espiritual") Yamada, que trasmitió el dharma a Taisen Deshimaru. Es tradicional, en efecto, que el maestro retome para su discípulo ideogramas que se encuentren en su propio nombre, o en el de su propio maestro. Reirin Yamada fue abad del templo de Zenshûji en Los Ángeles al comienzo de los años 60 y, al final de su vida, abad del monasterio de Eiheiji, una de las dos catedrales de la escuela Sôtô. En cuanto al segundo nombre, Dôjô, "castillo de la vía ", recuerda el castillo (de hecho una casa solariega) de la Gendronnière, la propiedad que había adquirido Taisen Deshimaru en 1979 para hacer un centro zen. Todos aquellos que ese día recibieron la ordenación tenían igualmente el ideograma jô ("castillo, ciudad fortificada ") en su nombre. Hoy en día todo eso resuena un poco oriental, para mi gusto. Podría tomar un sobrenombre, como es costumbre en la tradición zen. Un sobrenombre que reflejara mejor mi identidad de practicante de Un Zen Occidental. Estoy buscando.

Fukanzazengi (普勧坐禅儀), Dôgen Zenji

Presentación

El modelo sobre el que están construidos habitualmente los métodos de meditación zen es el Fukanzazengi, un corto texto del maestro Dôgen (1200-1253) fundador del sôtô zen japones. Formalmente el Shobogenzo se ajusta, a su vez, a antiguos modelos chinos, tanto chan como taoistas, pero introduce, probablemente con una claridad desconocida hasta entonces, algunos aspectos esenciales como el de la identidad entre práctica y realización.

Es un texto muy conocido, siendo accesibles en castellano numerosas traducciones. Sin embargo frecuentemente éstas traducciones, en su afan por volverlo más accesible al lector occidental, se alejan de la letra y el sabor original de su autor. La versión que aquí ofrecemos nos ha sido amablemente ofrecida por Luis Alfonso Díaz Broughton, traductor, junto con Maria Elena Donoso, del Shobogenzo de Dôgen a partir del texto vertido por Gudo Nishijima al ingles. La versión de Nishijima está considerada como la única versión integral del Shobogenzo en una lengua occidental y la más fiel al texto original. El texto está acompañado con numerosas notas que facilitan su comprensión y lectura.

Gudo Wafu Nishijima, nacido en Yokohama, Japón, en 1919, es un monje Zen atípico. Licenciado en derecho y discípulo de Kodo Sawaki, no abandonó la vida laica, sino que trabajó, hasta su jubilación, en el ministerio de Hacienda japones y posteriormente en una empresa japonesa de cosméticos. Recibió la trasmisión del Dharma de Renpo Niwa, el cual fue abad del templo de Eihiji, uno de los dos principales centros zen de Japón. Dirigió un dojo Zen en Tokyo durante décadas y ahora, aunque está retirado, mantiene un blog donde escribe sobre la teoría del Budismo. Uno de sus pricipales preocupaciones es la adaptación del zen a los parametros culturales de la modernidad y la extensión del budismo en occidente, siendo numerosos los discípulos occidentales que han recibido su trasmisión.

Luis Alfonso Díaz Broughton es discípulo de Nishijima, del que ha recibido la Transmisión del Dharma, tras vivir durante cinco años en su dojo mientras realizaba su magister en la Universidad de Sophia, en Tokyo. Traductor y Periodista, actualmente enseña japonés y cultura japonesa en Chile, donde anima un grupo de meditación. Ademas de traducir el Shobogenzo de Dogen, a partir de la versión de Nishijima, a traducido el libro de este último "Encontrar al verdadero dragón".

Ambos libros, al estar publicados por editoriales sudamericanas, son de dificil acceso en España . Quién esté interesado los puede encargar en las siguientes direcciones:

Shobogenzo: http://www.dunken.com.ar/web2/libreria_detalle.php?id=8584
Encontrar el verdadero dragón: http://www.librerianorma.com/producto/producto.aspx?p=msR8k0JFCLM7xB5nT47adc2tpH17bMFt

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FUKAN-ZAZENGI

Guía Universal para el Método Regular de Zazen

(Rufu-bon - La Edición Popular 1)

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Ahora, cuando la investigamos, la verdad se encuentra originalmente en todo alrededor: ¿Por qué hemos de depender de la práctica y la experiencia? El vehículo real existe de manera natural: ¿Por qué hemos de hacer gran esfuerzo? Además, todo el cuerpo trasciende lejos el polvo y la suciedad: ¿quién podría creer en los medios de barrer y pulir? 2 En general, no nos extraviamos del estado correcto: Entonces, ¿de qué sirven los pasos en puntillas del entrenamiento 3?

Sin embargo, si existen una milésima o una centésima de separación, la brecha es tan grande como aquella entre el cielo y la tierra 4; y si surge un indicio de desacuerdo, perdemos la mente en confusión. Orgullosos de nuestra comprensión y ricamente dotados con la realización, logramos estados especiales de discernimiento; alcanzamos la verdad; esclarecemos la mente; adquirimos el fervor que atraviesa el cielo; erramos por remotas esferas intelectuales, entrando con la cabeza: y sin embargo, hemos perdido casi por completo el vigoroso camino de liberarnos del cuerpo.

Además, [aún] podemos ver los rasgos de los seis años en los cuales el sabio natural del parque Jetavana 5 estuvo sentado derecho. Aún podemos escuchar rumores de los nueve años que pasó enfrentando la pared de parte del transmisor del sello-mente del [templo] Shaolin 6. Los antiguos santos ya eran así: ¿cómo puede la gente no hacer el esfuerzo?

Por lo tanto, debemos cesar el trabajo intelectual de estudio de dichos y persecución de palabras. Hemos de aprender el paso hacia atrás de fijar la luz [hacia nosotros] y lograr que se produzca el reflejo. El cuerpo y la mente caerán naturalmente, y los aspectos originales se manifestarán ante nosotros. Si deseamos alcanzar la materia de lo inefable, debemos practicar la materia de lo inefable de una vez 7.

Por lo general, una habitación tranquila es apropiada para practicar [Za]zen, y el alimento y la bebida se deben ingerir con moderación. Arrojamos a un lado todas las complicaciones. Dejamos descansar las innumerables cosas. No pensamos ni en lo bueno ni en lo malo. No consideramos lo correcto y lo incorrecto. Detenemos el dinámico flujo de la mente, el deseo, la conciencia. Detenemos el análisis intelectual de imágenes, pensamientos y reflexiones. No nos proponemos llegar a ser un buda. ¿Cómo podría [esto] relacionarse con el sentarse o tenderse? 8.

Generalmente, tendemos una colchoneta en el lugar donde nos sentamos y usamos un cojín redondo sobre ésta. Nos sentamos en posición loto completa o media. Para sentarse en la posición de loto completo, primero ponemos el pie derecho sobre el muslo izquierdo, luego el pie izquierdo sobre el muslo derecho. Para sentarse en la postura de medio loto, sólo presionamos el pie izquierdo sobre el muslo derecho 9.

Acomodamos la ropa de manera suelta y ordenada 10. Luego ponemos la mano derecha sobre el pie izquierdo, y ubicamos la mano izquierda sobre la palma derecha. Los pulgares se tocan y afirman entre sí. Enderezamos el cuerpo y nos sentamos derechos. No nos inclinamos hacia la izquierda o derecha, ni adelante ni hacia atrás. Los oídos deben estar alineados con los hombros, y la nariz con el ombligo. Mantenemos la lengua contra el paladar, cerramos los labios y dientes 11, manteniendo los ojos abiertos. Respiramos suavemente por la nariz.

Cuando la postura física ya está lograda, hacemos una exhalación completa y oscilamos hacia la izquierda y la derecha. Nos sentamos sin movimiento, en el estado inmóvil, como una montaña, "Pensamos en este estado concreto que está más allá del pensar". "¿Cómo puede el estado más allá del pensar ser pensado?" "Es diferente del pensar" 12. Este es justamente el punto fundamental de Zazen.

En este sentarse en Zazen no se está aprendiendo la concentración Zen 13. Es simplemente la pacífica y alegre puerta del Dharma. Es la práctica-y-experiencia que realiza de manera perfecta el estado de bodhi. El Universo se realiza manifiestamente, y las restricciones y limitaciones 14 nunca lo alcanzan. El comprender este significado es ser como un dragón que ha encontrado agua, o como un tigre en su fortaleza de la montaña. Debemos recordar que el Dharma correcto se está manifestando de forma natural ante nosotros, y la oscuridad y la distracción 15 ya se han desvanecido.

Si nos levantamos de la práctica, debemos mover el cuerpo lentamente y ponernos de pie en calma. No debemos estar apurados o o hacer movimientos bruscos. Vemos en el pasado que aquellos que trascendieron lo común y trascendieron lo sagrado, y aquellos que murieron mientras practicaban sentados o estando de pie 16, confiaban totalmente en este poder. Además, el cambio del momento, mediante un dedo 17, un poste 18, una aguja o un madero 19; y la experiencia del estado 20, mediante la manifestación de un bastón ceremonial 21 , un puño, una vara o un grito 22, jamás puede comprenderse pensando y discriminando 23. ¿Cómo podrían conocerse mediante los poderes místicos o la práctica y la experiencia? Pueden ser el comportamiento digno más allá del sonido y la forma 24. ¿Cómo podrían ser algo diferente al criterio que precede el saber y ver?

Por lo tanto, no consideramos la inteligencia como superior y la estupidez como inferior. No discriminamos entre la gente inteligente y los tontos. Si nos esforzamos con todo nuestro corazón [en Zazen] ello correponde ya a la búsqueda sincera de la verdad. La práctica y-experiencia está naturalmente sin mácula 25. Las acciones son más equilibradas y constantes 26.

En general, [los patriarcas] de este mundo y de otras direcciones, de los Cielos Occidentales y de las Tierras Orientales, todos de manera similar mantienen la postura del Buda, y solamente se permiten la costumbre de nuestra religión. Ellos se dedican simplemente a sentarse, y son atrapados por el estado de quietud.

Aunque existen innumerables distinciones y miles de diferencias, nosotros sólo debemos practicar [Za]zen y buscar la verdad. ¿Por qué hemos de abandonar nuestro propio lugar en el piso, ir y venir sin propósito por las polvorosas fronteras de tierras extranjeras? 27. Si damos un mal paso, perdemos el momento del presente. Ya hemos recibido el pivote fundamental 28, que es el cuerpo: nunca hemos de pasar el tiempo en vano 29. Estamos manteniendo y confiando en la esencia fundamental 30 que es la verdad del buda: ¿Quién podría desear disfrutar inútilmente las chispas [que vuelan] de un pedernal? Lo que es peor, el cuerpo es como una gota de rocío en una hoja de pasto. La vida pasa como un destello de luz. Repentinamente se nos va. Se pierde en un instante.

Yo les suplico, nobles amigos, que aprendan de la experiencia, no se acostumbren a imágenes que serán desalentados por el dragón verdadero 31. Dediquen esfuerzo a la verdad que es directamente accesible y honesta. Reverencien a aquellos que se encuentran más allá del estudio y sin intención 32. De acuerdo con el bodhi de los budas. Vuélvanse un legítimo sucesor del samadhi de los patriarcas. Si practican el estado de esta manera por largo tiempo, sin duda se volverán este estado en sí. El hogar-tesoro se abrirá naturalmente y serán libres de recibir y usar [su contenido] como deseen.

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Notas

1- Existen dos versiones principales del Fukan-zazsengi; principalmente, 真筆本 (SHINPITSU-BON), la Edición Original (lit. la edición escrita con la mano del propio autor), y 流布本 (RUFU-BON), la Edición Popular. El Maestro Dogen escribió el Shinpitsu-bon poco después de regresar de China a Japón en 1227. Más tarde, él revisó esta edición antes de dedicarse al Rufu-bon. Por cuanto el Maestro Dogen escribió el Shobogenzo en japonés, él escribió el Fukan-zazengi sólo en caracteres chinos. Originalmente es un solo texto largo; aquí se ha dividido en párrafos para una lectura más fácil.

2- Las palabras "polvo y suciedad" (塵埃, JINNAI) y "barriendo y puliendo" (払拭, HOSSHIKI) aluden a una historia sobre el Maestro Daikan Eno y un monje llamado Jinshu. Jinshu comparó la práctica budista con el limpiar un espejo. El Maestro Daikan Eno sugirió que originalmente no hay impureza en primer lugar. (Ver cap. 22, Kokyo) El Maestro Dogen tomó las palabras de la historia en estas líneas introductorias en las que él expresa la idea fundamentalmente optimista de la filosofía budista.

3- Esta expresión alude a un entrenamiento arduo, que se realiza con todo el corazón.

4- El Maestro Dogen tomó estas palabras del poema Shinjinmei del Maestro Kanchi Sosan. En esta parte el Maestro Dogen nos advierte sobre el caer en el estado en cual pensamos demasiado.

5- Jetavana significa lit. "Parque del Príncipe Jeta". Este era un parque adquirido por el príncipe Jeta, hijo del Rey Prasenajit de Kosala, llamado por un discípulo del buda, Sudatta o Anathapindada, y donado al buda como un lugar para el retiro de lluvias en Sravasti (110 Km al noreste del actual Lucknow).

6- 心印 (SHIN-IN), "sello-mente", es una abreviación de 仏心印 (BUTSU-SHIN-IN), "Sello-mente del Buda". 印 (IN) proviene del sánscrito mudra que significa "sello". En el Shobogenzo el Maestro Dogen identifica 仏心印 (BUSU-SHIN-IN) con la postura del loto completa. Shaolin es el nombre del templo donde el maestro Bodhidharma introdujo Zazen a China.

7- "La materia de lo inefable" es 恁麼事 (INMO [no] JI). El Maestro Tozan predicó a la asamblea, "Si desean alcanzar la materia de lo inefable, tienen que haberse vuelto una persona inefable. Ahora que ya son alguien inefable, ¿por qué preocuparse de alcanzar la materia de lo inefable?" Ver cap. 29, Inmo.

8- Sentarse y acostarse representan los cuatro hábitos: sentarse, estar de pie, caminar y acostarse. El Maestro Dogen sugirió que Zazen es trascendente por sobre las acciones comunes de la vida cotidiana.

9- El Maestro Dogen pone como ejemplo el pie izquierdo sobre el muslo derecho. El pie derecho ubicado sobre el muslo izquierdo también es una postura del loto correcta.

10- Esto se refiere específicamente a la costumbre de no dejar tirante la kasaya en las rodillas.

11- Sin embargo, esto no significa que los dientes se deban tocar, ni que se presionen de ninguna manera. De lo contrario se crea una presión innecesaria que afectará nuestra mandíbula y cuello.

12- Estas líneas provienen de una conversación entre el Maestro Yakusan Igen y un monje. Se analizan en extenso en el cap. 27, Zazenshin.

13- Sekimon-rinkanroku relata cómo los historiadores ubican al Maestro Bodhidharma junto con gente que estaban aprendiendo la concentración zen (習禅, SHUZEN). Ver cap. 30, Gyoji, párrafo [193]. En su comentario, el Maestro Dogen dice, "[El Maestro Bodhidharma] se sentó en quietud mirando la pared, pero él no estaba aprendiendo la concentración zen"

14- "Restricciones y limitaciones" es 羅篭(RARO), redes de seda y cajas de bambú que se usaban en China para atrapar pájaros y peces.

15- 昏散(KONSAN), "oscuridad y distracción", son ejemplos representativos de las condiciones no naturales y desequilibradas del cuerpo y la mente. 昏 (KON) representa el sánscrito styana y 散 (SAN) representa viksepa, dos de las muchas contaminaciones enlistadas en los comentarios sánscritos.

16- Se dice, por ejemplo, que el Maestro Mahakasyapa falleció mientras practicaba sentado en la montaña Kukkutapada, y se dice que el Maestro Kankei Shikan (ver cap. 8, Raihai-tokuzui), murió estando de pie.

17- El Maestro Gutei solía levantar un dedo para responder una pregunta que no se podía responder con palabras.

18- El Maestro Ananda realizó la verdad cuando un poste para la bandera del templo cayó al suelo.

19- 鎚 (TSUI), a veces escrito 椎 (TSUI). Este es un pequeño bloque de madera usado para golpear un pilar octagonal de madera. Se dice, por ejemplo, que el Bodhisattva Mañjusri predicó la verdad usando un tsui.

20- 証契(SHOKAI) Lit. "acuerdo-experiencia" significa experimentar el mismo estado que el Buda Gautama. Ver notas en el cap. 16, Shisho.

21- 払子 (HOSSU), un bastón ceremonial para ceremonias con un mango de madera y un penacho de pelo animal u otro material.

22- Por ejemplo, el Maestro Baso Do-itsu fue famoso por tener un grito muy fuerte.

23- Alude a Hoben-bon (Medios Apropiados) del Sutra del Loto. Ver SL 1.88-90.

24- 声色之外威儀 (SHOSHIKI no hoka no IIGI). Los mismos caracteres aparecen en un poema del Maestro Kyogen Chikan, citado en el cap. 9, Keisei-sanshiki.

25- Alude a la conversación entre el Maestro Daikan Eno y el Maestro Nangaku Ejo sobre la igualdad entre la práctica y la experiencia. Ver cap. 7, Senjo.

26- 平常(BYOJO). 平 (BYO, HEI) significa nivel o pacífico. 常 (JO) significa constante. Como un compuesto 平常(BYOJO, HEIJO) significa normal. Aparece en la frase 平常心(BYOJOSHIN, HEIJOSHIN), "mente equilibrada y constante" o "mente normal". Ver Butsu-kojo-no-ji (edición de 28 capítulos)

27- Alude a una parábola en el capítulo Shinge (Creencia y Comprensión) del Sutra del Loto sobre un hijo que vaga en pobreza por tierras extranjeras, sin saber que él es el heredero de la fortuna de su padre. Ver SL 1.236.

28- 機要 (KIYO)

29- 莫虚度光陰 (KOIN munashiku wataru koto nakare). Los mismos caracteres apareecen al final del verso Sandokai del Maestro Sekito Kisen.

30- 要機 (YOKI). Las palabras 機要 (KIYO) y 要機 (YOKI) aparecen prominentemente en el cap. 27, Zazenshin. 機 (KI) significa mecanismo o, a veces, el estado en el momento del presente. 要 (YO) significa el punto principal, la parte importante, el punto fundamental.

31- Se refiere a la historia de Shoko, quien adoraba las imágenes de los dragones pero que tenía terror de encontrarse con un dragón real. El dragón real significa Zazen o la realidad en sí.

32- 絶学無為人(ZETSU-GAKU-MU-I [no] HITO). El poema del Maestro Yoka Genkaku, Shodoka, comienza con las palabras, "Señores, ¿acaso no ven? Una persona más allá del estudio y sin intención, quien se encuentra en paz en la verdad, no intenta despojarse de la ilusión y no desea alcanzar la realidad".