Interdependencia. Giuseppe Jiso Forzani

Interdependencia es un concepto que en nuestra sensibilidad asume una multiplicidad de significados; rico en sugestiones, en resonancias, en referencias; que abren escorzos de panoramas, tanto sobre paisajes familiares como sobre tierras inexploradas. Vienen de repente a la mente las circunstancias que constituyen el cruce de nuestra experiencia vital, las conexiones con el ambiente, con el prójimo, con los sucesos históricos, los efectos de la llamada globalización, la influencia recíproca entre realidades aparentemente lejanas y desconectadas pero de hecho unidas entre si y que determinan efectos incluso en la variaciones de nuestra vida cotidiana. El horizonte se restringe hasta el microcosmos o se dilata más allá del alcance de cualquier percepción y arriesgamos perder, confundir los planos, confinar en el ámbito teórico un argumento que concierne como ninguno a la realidad práctica y concreta.

Para ayudarnos a no perder el hilo conviene coger la sartén por el mango y volver por un momento a revisitar la forma en la que, en el pensamiento budista, se ha cultivado el significado de aquello que hoy, en términos genéricos, nosotros llamamos interdependencia. Ello no para eximirnos remitiéndonos a la autoridad de los textos canónicos de una búsqueda personal y directa, ni para utilizarlos como filtro para interpretar la realidad que estamos viviendo; sería un uso impropio de los textos, contrario a su espíritu y a su razón de ser que es la de hacernos abrir los ojos y no la de poner unas gafas perfectas sobre los párpados cerrados.

Se trata en cambio de ayudarnos a orientar por  quienes nos han precedido y han examinado la problemática en otros contextos y con otra sensibilidad cultural, de forma que le demos una dimensión no unívoca e interpretaciones no demasiado caracterizadas por los tiempos y las contingencias.

Desde esta óptica creo que es no solo legítimo sino por añadidura inevitable situar el punto de partida de la reflexión budista sobre el significado de interdependencia precisamente allí donde la antigua y siempre actual terminología clásica da a luz el término en lengua pali paticca samuppada y su equivalente sánscrito pratitya samutpada, que usaremos de aquí en adelante.

No estoy diciendo con esto que interdependencia y pratitya samutpada sean sinónimos exactos y que, por tanto, sea suficiente estudiar el significado y las implicaciones de las que la expresión canónica sánscrita es portadora para entender qué quiere decir interdependencia en nuestro mundo actual. Digo en cambio que pratitya samutpada tiene un significado profundo e implicaciones en lo que concierne a nuestra condición de seres humanos en el mundo, concretamente en lo que respecta a nuestra condición de seres humanos en el mundo y, en particular, al aspecto relacional de la existencia, por lo cual el significado concreto de interdependencia en sentido budista se aclara mejor partiendo de allí.

Pratitya quiere decir, literalmente, “yendo hacia, en función de”; samutpada quiere decir, literalmente, “mutuo origen, germinar juntos”. La expresión ha sido traducida, sobre todo en ambientes europeos, de muchas formas, de las que las más usuales son “origen dependiente, producción condicionada, co-originación interdependiente”. Cualquiera que sea la terminología que se prefiera usar, aquello que cuenta es que se trata de la comprensión central del budismo, desde los orígenes. Este término indica la intuición, por parte de Siddhartha Gautama, del mecanismo que determina la existencia fenoménica y, con ella, del sufrimiento. Siglos después, subrayando que el paso del tiempo no ha atenuado la luz emitida de aquel descubrimiento, un sutra afirma: “Quién ve pratitya sanutpada ve el dharma, quien ve el dharma ve al Despertado”.

Las descripciones que los textos ofrecen son numerosas, unas difieren de otras, incluso de forma notoria, tanto en lo que concierne a las formulaciones doctrinales de aquella intuición, tanto en lo que concierne a las interpretaciones que esta desvela. No es este ciertamente el lugar oportuno para afrontar las cuestión desde este punto de vista, cada cual profundizará este estudio en el ámbito de la propia práctica personal. Aquello que ahora interesa entender es por qué esta comprensión resultó tan importante  para conducir a Siddhartha al despertar y qué puede representar para nuestra vida como budistas o, más simplemente, como seres humanos.

En pocas palabras, significa que al ojo despierto la fisionomía de la vida se le revela como una concatenación de sucesos recíprocamente dependientes que se generan unos de otros y que, en el nivel de la vida sensible se genera, inevitablemente, el sufrimiento. Puede ser entendido como el mecanismo “intrínseco” de toda forma de vida, que hace llegar a ser todo aquello que es, que hace perecer todo aquello que llega a ser. Puede ser entendido como el mecanismo cósmico que conecta entre si todas las existencias, ninguna de las cuales se origina de la nada, es causa de si misma o manifestación sin causa, sino que cada una esta correlacionada necesariamente con cualquier otra, en una trama vertiginosa.

Intentaré describir el mecanismo intrínseco con la “metáfora de la prisión”. Buda comprendió y nos invita a comprender que la realidad es una prisión. Una prisión que encadena, una cadena hecha de un material, descrito de muchas formas, pero que muy sintéticamente podemos llamar con el nombre, circular, de “nacer para morir”. Todo aquello que constituye la realidad está hecho de este material, no hay otro, no hay escapatoria. Esto es la prisión, sede del sufrimiento de todo aquello que llega a ser. Buda comprendió y nos invita a comprender que la prisión es prisión de la que no se escapa y que no hay otro lugar y, sobre todo, porque yo estoy aquí. La prisión es mi prisión porque aquí estoy yo. Y eso hace de la prisión una prisión.

Buda ha comprendido y nos invita a comprender que yo estoy en una prisión, no por que esté “dentro” de una prisión, sino por que la prisión soy yo: estoy hecho del mismo material (continuo nacer-morir) de la cadena. La prisión soy yo; dondequiera que yo esté, allí está mi prisión. No hay un afuera. Y donde no hay fuera, no hay dentro. Si comprendo de verdad y hasta el fondo la naturaleza de la prisión, que es mi naturaleza, entonces veo que la prisión no tiene muros, no hay barreras, no hay alternativas. Yo no puedo salir no por que no consiga salir, no puedo salir por que no estoy dentro. Está la prisión; si observo el fenómeno nacimiento-muerte como fenómeno, el prisionero no está. Está el prisionero; si me observo como actor, yo como experiencia personal de nacimiento-muerte, los muros de la prisión no están. La libertad no está en otro lugar, no hay a partir de entonces prisión. Libertad es dejar de separar dentro y afuera, inicio y fin. Donde no hay afuera no hay dentro, donde no hay fin no hay inicio.

Buda vio y nos invita a ver que la libertad que llega con el “comprender de verdad hasta el fondo”, con el “dejar de separar”, no es una meta a alcanzar, es el camino de toda la vida, de toda mi historia. Momento tras momento, paso a paso, yo no voy hacia una liberación que está puesta en un allá, en otro lugar a la prisión; yo estoy siempre aquí, y el aquí que no es otro lugar, el ahora que no es otro momento, es la sede, es el tiempo de mi vida, de mi camino. 

Es sobre este fondo de comprensión donde está el sentido de interdependencia. No hay salida del ciclo de la vida, no hay salida del ciclo de la historia.

Es una interrogación recurrente, para un budista occidental, la demanda sobre el sentido de la historia. Aquí, en el reino de la escatología, laica y religiosa, ¿cómo se puede eludir la pregunta?: ¿Adonde va la historia? Va hacia todas partes, sin dirigirse hacia ningún lugar. Nosotros no vamos hacia un mundo mejor, ni hacia uno peor. O mejor, no es esto lo que nos interesa. Ciertamente, la esperanza de un mundo donde la injusticia humana tenga cada vez menos espacio es no solo algo a compartir teóricamente, es un compromiso en el que tomar parte activa. Pero no es este todo nuestro trabajo. No tenemos como objetivo mejorar el mundo porque, por mejor que sea, este mundo estará siempre hecho así, es un tejido circular de vida y muerte: toda vida que llega a ser debe hacer frente a esta realidad.

Nosotros no debemos cambiar el mundo, porque el mundo pasa, no cambia. Nuestro trabajo es más bien convertir el mundo, tal como es. Que no quiere decir convencer a nadie para convertirse en budista, a cambiar de religión, a convertirse en religioso si no lo es. Quiere decir convertir la mirada, observar la prisión y verla como el terreno de la libertad, a reconocer, amar, decir, compartir. A mantenerla limpia, es decir a volverla a limpiar todas las veces, innumerables, en que se volverá a ensuciar.

Alguien ha dicho que recorrer la vía es como vaciar el mar con una cuchara, demos también por buena esa metáfora. Si es así, para un trabajo de ese tipo: ¿Qué importancia puede tener si uso una cucharilla de café o una pala gigante? ¿Qué valor absoluto pueden tener mis talentos individuales, mi capacidad? Es más útil fe que habilidad. Para un trabajo de ese tipo: ¿Qué importancia puede tener si el mar está en calma o si está tempestuoso? ¿Qué valor absoluto pueden tener las circunstancias, favorables o adversas?  Es más útil pasión que buena suerte.

No debemos realizar un mundo que no existe, debemos quitar peso del mundo que existe. Hay otra descripción de pratitya samutpada en un antiguo sutra: “Estando esto presente, aquello sucede; con el surgir de esto, aquello surge. Estando esto ausente, aquello no sucede; con el cesar de esto, aquello cesa”. No es otro el equipaje para aventurarse sobre el camino.

Giuseppe Jiso Forzani

Celebración del Vesak, Nápoles, 28 de mayo de 2005

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 Traducido con la amable autorización del autor

Fotografia:  Pescador, Roberto Poveda Anadón

 La traducción, el texto original y la fotografía

están sometidos a una licencia Creative  Commons

Shoji. Eihei Dogen. Trad. y comentarios Jiso Forzani

SHOJI

Vida y muerte

Eihei Dogen

Si en vida y muerte hay Buda, no hay vida y muerte. También se ha dicho, si en vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos respecto a vida y muerte.

Estas son las palabras de dos maestros zen, Kassan Zen'e y Jozan Shin'ei , que van al corazón del problema. Puesto que son palabras de hombres que han conseguido la vía no han sido establecidas y pronunciadas en vano.

Quien aspira a separarse de vida y muerte tiene que aclarar verdaderamente este principio. Si se busca Buda en otro lugar que vida y muerte es como dirigir el timón al norte para andar hacia el país del sur, es como girar la mirada hacia el sur para ver la osa mayor. Dando así cada vez más cuerpo a la raíz de vida y muerte se pierde todavía más el camino de la libertad. En cambio cuando comprendes que la propia vida y muerte es el Nirvana, entonces no puedes odiarla en cuanto vida y muerte, no hay más desearla en cuanto Nirvana. Entonces por primera vez se realiza la condición de estar libres de vida y muerte.

Creer que de la vida se pasa a la muerte, esto es el error. La vida es un tiempo completo, hay un antes, hay un después. Por ello en el dharma de Buda al nacimiento se le llama no nacimiento. También la muerte (extinción) es un tiempo completo, a su vez hay una antes, hay un después. Por esto la muerte es llamada no muerte. Cuando se dice vida no hay otra cosa que vida, cuando se dice muerte no hay otra cosa que muerte. Por tanto cuando llega la vida, ésta sólo es vida; cuando llega la muerte, hace falta estar al servicio de la muerte. No odiar, no desear.

Esta vida y muerte es verdaderamente la Vida de Buda. Si reniegas de ella en verdad tú tiras la Vida de Buda. Si, mientras se vive, te apegas a la vida y muerte, también esto es perder la vida de Buda, es fijar el modo de ser Buda. Si no detestas, si no deseas, entonces por primera vez estás en el corazón de Buda. Pero no lo valores usando el corazón, no lo digas usando palabras.

En cambio, abandonado y olvidado mi cuerpo y mi corazón me precipito en la casa de Buda, me dejo actuar desde el lado de Buda; y cuando obro de acuerdo a eso, sin forzar, sin consumir el corazón, libre de vida y muerte, me convierto en Buda.

Para convertirse en Buda hay un camino muy simple: no hacer el mal de ninguna forma, sin el corazón apegado a vida y muerte, prodiga la compasión [el afecto, la piedad] hacia todos los vivientes, honra lo que está en alto, se compasivo con lo que esta bajo, no tengas el corazón que odia, no tengas el corazón que anhela, no tengas pensamientos en el corazón, no estés inquieto, esto es lo que llamamos Buda. No buscar otra cosa.

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A propósito del texto

El hecho que de este texto no exista colofón, es decir el texto manuscrito indicando el nombre del autor y la fecha de publicación, además de otras varias razones de estilo e impostación, ha llevado a considerar que Shoji no sea en realidad obra de Dogen, aunque una tradición secular se lo atribuya. Es cierto que no está incluido en la versión del Shobogenzo en 75 secciones compilada antes de morir. Shoji forma parte en cambio del llamado Himitsu Shobogenzo (Shobogenzo Secreto), que consta de 28 secciones y que fue completado probablemente hacia 1350 para el uso exclusivo de los monjes de Heiheiji. Fue publicado por primera vez en 1690 por Kozen Zenji, trigesimoquinto abad de Heiheiji, que redactó una versión del Shobogenzo en 95 secciones. Por tanto es solo a partir del finales del siglo XVII que este texto saldría del restringido círculo del monasterio de Eiheiji. Hoy en día la crítica tiende a reconocer su autenticidad, aunque hay algunos motivos de duda mantenidos legítimamente. Sea como sea alguna expresiones contenidas en este texto han devenido de uso corriente en el ámbito de los fieles budistas japoneses, gracias al hecho también de que es uno de los textos más usados hoy en día en las funciones religiosas del Budismo Zen Soto. El llamado Shushogi, que es una miscelánea de párrafos del Shobogenzo y de otros textos, se abre con la frase inicial del Shoji. Este texto se usa sobre todo en los funerales y en las conmemoraciones de difuntos, por lo que se puede decir que la mayoría de los japoneses han oído recitar esta frase en los momentos del dolor y de la interrogación sobre el sentido de la existencia. La frase final es muy usada, además, en las omilías y en los sermones a los fieles, porque despoja la imagen del camino budista de aquel halo de inaccesibilidad para quién no haya optado por una vida de ascesis y de renuncia de estilo monástico y lo revela a alcance de cada hombre y de cada mujer que oiga allí una llamada e intuya su dirección.

A nosotros nos interesa relativamente si Dogen es o no realmente el autor. Lo que aquí interesa es con que luces presenta el texto una problemática de la cual ninguno está excluido y si estas luces a su vez ayudan a darnos luz, lo cual es la única cosa que de verdad importa. Lo que es cierto es que para Dogen el problema de la vida y de la muerte es el problema central, ineludible, del cual depende todo el resto. Se constata a menudo en el marco de toda su obra, de forma inequívoca. Un ejemplo entre muchos: la frase «Aclarar la vida, aclarar la muerte, es el factor originario que es la gran cuestión en la casa de Buda» que se encuentra en Shoakumakusa (No realizar ningún mal). Para una persona de la vía la cognición de la universalidad de la vida y de la muerte hace que éste sea el punto de partida, el gran problema a aclarar. Escabullirse frente a este punto, esencial para todos, significa hacer trampas y devalúa cada conclusión a la que se pueda llegar sobre la cual basar la propia fe y la propia orientación en la existencia.

A pesar de la importancia del tema, o más bien quizás precisamente por esto, Dogen lo trata de modo exclusivo sólo en dos textos de su vasta obra: este Shoji, explícito incluso en el título, y Zenki (El funcionamiento integral). Omitiendo el problema de la autenticidad, que es en todo caso cierta al menos para el segundo texto, es sintomático que ambos sean muy breves y escritos en una lengua simple, accesible a todos en cuánto a su terminología. Como si precisamente por la universalidad del problema, unida a su insondable dificultad, obligaran a hablar de ello con extrema sencillez, no por una actitud de paternalista condescendencia, sino por necesidad interior. El hecho de que el texto sea legible y la terminología comprensible por todos no significa banalización, sino conciencia de que el problema no excluye a nada ni a nadie y es pues por fuerza simple, que para nada quiere decir fácil.

El título en si mismo merece un breve comentario. Shoji está compuesto por dos ideogramas, sho y ji, y forma una única palabra, mientras los dos significados resaltan distintos. Sho quiere decir vida – vive lo que nace – nacer, mientras que ji quiere decir muerte – morir. Por lo tanto Shoji indica en una única palabra la inconciliable realidad de la vida y de la muerte. Digo realidad inconciliable por que vida y muerte no vienen nunca juntas en la experiencia directa y personal de cada uno de nosotros, si hay vida (mi vida) no hay muerte (mi muerte), si hay muerte no hay vida. Sin embargo, precisamente porque sabemos que hay vida hay muerte, porque sabemos que hay muerte sabemos que hay vida. Hemos preferido introducir la conjunción "y" entre las dos palabras clave, en vez de un guión que subraye la unidad de la expresión. De hecho la conjunción sirve para ver juntas cosas que también están totalmente disjuntas por lo cual, se entiende, une manteniendo la distinción; mucho mas que un guión que precisamente separa mientras quiere unir.

La frase inicial, como he señalado, es una de las expresiones budistas más populares en Japón. Después de reflexionar extensamente hemos preferido traducir con la palabra Buda el término Hotoke, que recorre el texto y es la pronunciación japonesa popular del ideograma que generalmente se lee más de forma más clásica Butsu, a la china.

Aclarando que Buda no es aquí un objeto de devoción o el nombre de un personaje venerado, sino la esencia de la budeidad, la auténtica naturaleza despierta que irradia el rostro originario de la realidad, usar entonces esta palabra nos parece mucho más significativo y apto que otros términos, como por ejemplo despierto, quizás menos dado a la malinterpretación pero también algo menos rico en espesor o en significado.

Esta primera expresión, que resume todo el texto que sigue, es, según un esquema que utiliza Dogen muy a menudo, una cita de un episodio antiguo.

Dos monjes, Kassan Zen'e (Jashan Shanhui, 805-881) y Jozan Shin'ei (Dingshan Shanying, 771-853) charlaban mientras caminaban. Jozan decía: “Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay vida ni muerte”. Kassan decía: “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respecto a vida y muerte”. Fueron a referir su discusión a su maestro y Kassan preguntó: "Somos incapaces de establecer quién de nosotros dos está más cerca de la verdad." El maestro dijo: "Uno esta cerca, el otro está lejos." Kassan preguntó: "¿Quién está cerca?". El maestro les dijo que volvieran al día siguiente. Al día siguiente Kassan volvió a preguntar y el maestro dijo: "Quien está cercano no pregunta, quién pregunta no está cercano."

Como se puede ver de inmediato Dogen, como es frecuentemente en él, hace frente a expresiones famosas de los textos "canónicos" dando la vuelta al orden interno de las sentencias en discusión: “Si no hay Buda en la vida y muerte...” se convierte en “Si hay Buda en la vida y muerte ...”, mientras “Buda en la vida y muerte significa no ilusionarse respeto a vida y muerte” lo lee “Si en la vida y muerte no hay Buda, no te engañas respeto a vida y muerte”. No es este el lugar para examinar de cerca estas desviaciones (detournement), lo que hay que señalar es el modo en el que lee Dogen los textos y las expresiones de los antiguos. Junto al más profundo respeto está la urgencia de volverlos vivos, contemporáneos, no prisioneros de la letra. Así el término Buda, el más digno de reverencia, puede ser vehículo u obstáculo según las acepciones con que se le use. La misma frase puede trasmitir significados opuestos y está bien darle la vuelta como a un guante para estar seguros de que lo que se busca es el significado vivo no la letra muerta. Dejamos al lector la verificación del sentido auténtico de esta encrucijada expresiva, que muestra la posibilidad de decir la misma cosa de maneras diametralmente contradictorias aparentemente .

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Comentario

Quizás la posibilidad de mirar de cara a la vida y la muerte, la predisposición a saber mientras estamos vivos que necesariamente moriremos, es una característica distintiva del ser humano respecto a las otras formas de vida. Ciertamente no la única, pero para nada irrelevante. También muchos animales sensibles, cuando están en situación de peligro o de grave enfermedad o condenados a una muerte inminente por el hombre o por otros animales, se dan cuenta de estar a punto de morir y manifiestan a su modo esta comprensión. Pero sólo el ser humano es capaz de pensar en la muerte, de darse cuenta, aunque esté lleno de salud y en la flor de la vida, de que antes o después ciertamente morirá, es más bien una de los pocas cosas de veras ciertas de la vida, por lo que parece, precisamente esta de morir. No está excluido que esto sea el resorte de todo el desarrollo del pensamiento, de todo el actuar y el progresar del género humano, la conciencia del destino de no ser y el impulso que deriva de ello de dejar una huella en este ineluctable vacío.

La búsqueda religiosa, que es búsqueda de sentido más allá del sentido contingente de la misma vicisitud humana, no puede no partir de aquí, del conocimiento del límite en que estoy encerrado y de la consiguiente pregunta: ¿Porqué?, ¿porqué he nacido, si nacer significa morir?

Estamos ahí dentro, en esa contradicción, y no es bueno fingir que no es así. No es bueno, no por razones morales en el sentido del bien o el mal, no es bueno por que el único modo que tenemos para salir de la contradicción es aceptar el hecho de estar ahí dentro, una vez perdida la inocencia que nos permitió no percibirla como una contradicción. Pero atención, la religión se distingue de todo lo demás, es completamente distinta con respecto de las actividades, facultades y disciplinas humanas porque incluso situandose en el fondo frente al mismo interrogante que se plantea la filosofía, y en general la ciencia, aquel porqué que esta en la base de todo, no se propone solucionarlo con una respuesta exhaustiva. Este es un punto muy importante, a mi parecer. Allí donde la religión descuida esta interrogación y no te obliga a estar delante de la misma se convierte en superstición, en técnica consolatoria, en fatalismo inconsciente. Allí donde pretende proveer respuestas exhaustivas en el plano de las explicaciones y de la cuenta de resultados, se convierte en fundamentalismo y sectarismo, en ambos casos una medicina peor que el mal. Sólo si la religión tiene la humildad de reconocer que no sirve para nada en el plano de las respuestas exhaustivas puede desarrollar su maravillosa e insustituible función; desnudar aquella pregunta de la angustia y hacer de ella el motor claro que hace girar la rueda de cada existencia.

En la vida y muerte hay Buda, entonces no hay vida y muerte. El verdadero sentido de la vida y muerte no está fuera de vida y muerte, en algunos firmamentos no tocados por la corrupción, no es ahí a donde debemos dirigir la mirada y la esperanza. El verdadero sentido de vida y muerte está dentro de vida y muerte, en ese no sentido que es nacer para morir, morir por haber nacido. Entender que ese no sentido, tan evidente e innegable, es todo lo que hay y que precisamente por esto el sentido se puede encontrar ahí. Al mismo tiempo, no hay Buda en la vida y muerte y por lo tanto no se engaña acerca de estas. Cuando decimos que el significado de la vida y la muerte no está dentro de su no sentido no debemos pensar en quién sabe qué forma oculta de escapada. Todo lo que nos imaginamos como sentido para equilibrar y consolar la falta de sentido que la realidad dice es sólo el producto de nuestra imaginación, el buda que no hay. Sólo cuando nos rendimos al hecho de que no hay buda que nos exima de vivir la vida y de morir la muerte, entonces vida y muerte se muestran en la verdadera luz. En otras palabras, yo diría: si no aceptamos el no sentido de nuestra vida y muerte, si no paramos de construir alternativas y vías de fuga, entonces, de verdad, vida y muerte no tienen sentido. Si no paramos de buscar respuestas, no haremos las paces nunca con la pregunta. Ahí está, religión es quizás solo esto, no una respuesta sino la paz encontrada dentro de la pregunta.

Quizás deberíamos replantear nuestros conceptos de libertad, de meta, de paz. La solución al problema de vida y muerte, lo que Dogen llama librarse de vida y muerte, no tiene nada que ver con lo que nos imaginamos, no es como librarse de un deudor extinguiendo la deuda, algo que primero hubo y de lo que te libras cuando ya no hay más. Esta vida y muerte es la Vida misma de Buda, he ahí el sentido de la libertad. Para mí, esto no es otra cosa que decir que Dios se hace hombre, nace y muere como hombre y que este hecho, justo este hecho, es él más allá de la vida y la muerte, la resurrección.

Quizás no se puede aprender a morir, tal como no se aprende nunca a vivir. El hecho de que suceda lo que se sabe ya no vuelve la sorpresa menos sorprendente. Pero podemos educarnos a nosotros mismos a recibir la paz que viene de la casa de Buda, la paz que Jesús deja dejando este mundo. Creer que la paz de Cristo y la paz de Buda sean dos paces diferentes quiere decir entender la paz como el resultado de un orden, una paz condicionada y alternativa, una paz siempre relativa. Por otro lado, creer poder afirmar categóricamente que son la misma paz, porque la paz es paz y nosotros sabemos de qué paz se trata, quiere decir no comprender que la verdadera paz está más allá, inalcanzable por nuestras concepciones de paz; y sin embargo está aquí, en el centro de la contradicción que alimentan nuestras guerras y nuestras paces.

El deseo de olvidar la muerte, en tanto que comprensible, no debe ser tratado con excesiva indulgencia. Sería oportuno y saludable si la muerte fuese sólo el fin de la vida, el fin de todo, el fin y basta ya. Ella es en cambio, al mismo tiempo, inconfundible con la vida e inseparable de ella, por lo que olvidando la muerte se olvida la vida. No olvidar la muerte no quiere decir estar pensando en la muerte, actividad a menudo funesta, cuando no inútil, quiere decir estar en concordia, morir con la muerte, vivir con la vida, ir más allá de la contradicción, atravesando la herida, porque esta es la única vía de paso.

Para quien, para profundizar, desee una posible pista , propongo la siguiente reflexión.

El esquema que viene a continuación replantea las cuatro oraciones que están en juego en esta encrucijada:

1. Si no hay Buda en la vida y muerte, no hay ni vida ni muerte.

2. Buda en la vida y la muerte significa no ilusionarse sobre la vida y la muerte.

3. Si en la vida y muerte hay Buda, vida y muerte no hay.

4. Si en la vida y muerte no hay Buda, no nos engañamos acerca de la vida y muerte.

La primera frase dice que si no se introduce la distinción (arbitraria) “Buda/no-Buda”, si no se dilucida una particular concepción o idea llamada Buda, si no se da lugar a esa fractura, que se origina inevitablemente en el momento en que se nombra Buda con lo que se sigue de ello (dar realidad a "algo llamado Buda" significa implícitamente reconocer realidad a "otra cosa" que es “no-Buda”), entonces las cosas quedan como en realidad son. No hay ni vida ni muerte, porque el nuestro llamar vida a la vida y muerte a la muerte sólo depende del hecho que valoramos la vida sobre la base de la muerte y viceversa. Pero la vida no es el segundo término de comparación de la muerte, ni la muerte es el fin de la vida. El valor y el sentido de la vida está en la vida, el valor y el sentido de la muerte está en la muerte. Si por tanto no se da origen a aquella ambivalencia que se produce diciendo "Buda/no-Buda" no se origina siquiera aquella ambivalencia que se origina diciendo "vida/muerte" y no hay ni vida ni muerte.

La segunda frase dice que nosotros en un cierto punto de nuestra existencia nos damos cuenta que antes o después moriremos. Empezamos a distinguir vida y muerte, aunque lo que llamamos muerte no es la muerte sino la experiencia de la muerte ajena en nuestra vida o la idea de la muerte que nosotros tenemos en vida. Esta distinción engendra la búsqueda de solucionar la contradicción inherente en el hecho de que se muere porque se nace o bien de que se nace para morir. Descubrir que dentro de esta contradicción, y no en otro lugar, hay Buda (porque no hay otro donde que este, ni otro cuando qué ahora), es decir la superación, la soldadura de la contradicción y de aquello que la desata, el descubrimiento de que aquella distinción tan razonable es en realidad engañosa.

La tercera frase (que combina la segunda premisa con la conclusión de la primera) dice que verificar que Buda está en la vida y la muerte y no en un mundo, en una realidad aparte; significa el desmantelamiento del problema de la vida y de la muerte. Buda en la vida y la muerte significa que toda la vida es Buda, todos la muerte es Buda. La muerte no es es el después de la vida, la vida no se convierte en muerte. La vida es todo el tiempo de vida, su principio y su después son siempre vida. La muerte es todo el tiempo de muerte, su principio y su después son siempre muerte. Esto resulta inconcebible porque nuestra valoración de vida tiene lugar a partir de un concepto de muerte que está basado precisamente sobre la vida (y no podría ser de otra manera). Así como nuestra evaluación de la muerte adviene a partir de una concepción limitada de la vida, limitada justamente por la idea de nacimiento y la muerte. Pero Buda no valora sobre la base de los conceptos, meramente vive la experiencia.

La cuarta frase (que conjuga la premisa de la primera con la conclusión de la segunda) cierra el círculo y nos dice que la medicina puede ser veneno. Esa misma idea fuerza que salva, se convierte en el obstáculo donde se tropieza si no es asimilada, disuelta y digerida de modo que se transforme en vida viviente. Quien cree en la medicina en si y no como instrumento para sanar, demuestra creer en la enfermedad más que en la curación. La enfermedad es temporal, la curación (la salud - salus - salvación) es eterna. Quien cree en Buda (el que cura, el salvador) como entidad lo reifica y hace de este un objeto de veneración en el tiempo. Quien en cambio comprende la verdadera naturaleza de Buda (que es la suya propia) despliega Buda en la propia vida y no se engaña sobre la verdadera naturaleza de vida y muerte.

Con esta cuádruple declaración cada una de las vías de escape está bloqueada, no podemos hacer otra cosa que estar donde estamos y aquí, en nuestra vida y muerte, resolver la gran cuestión de la vida y la muerte.

Trad. y comentario a cargo de

Jisō Giuseppe Forzani

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Este texto de Dogen, sobre la cuestión de la vida y la muerte,
recomendamos sea leído junto con Zenki, del mismo autor.

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Texto traducido y publicado con la amable autorización del autor

Fotografía: Roberto Poveda

Contenidos sometidos a una licencia Creative Commons 

Zenki, Heihei Dogen. Traducción e introducción Jiso Giuseppe Forzani

ZENKI

El funcionamiento integral

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Introducción

Jisō Giuseppe Forzani

Este breve texto de Dogen fue puesto por escrito en 1243, por su discípulo y sucesor Koun Ejo, como trascripción de un sermón realizado el año anterior en la residencia de un samurái público oficial llamado Hatano Yoshishighe. Dogen tenía 42 años y había vivido durante nueve años en Koshoji, al año siguiente se había trasladado a las montañas de la actual región de Fukui para fundar, junto a un pequeño grupo de discípulos, el monasterio de Eiheiji, donde permanecería hasta la muerte acaecida en 1253.

Zenki es por lo tanto un texto originariamente dirigido a un público de personas que no llevaban una vida monástica y no contiene términos de difícil comprensión. El tema es del mayor interés posible, tratándose de la vida y de la muerte, de la relación entre la totalidad de la vida y nuestra particular y personal vicisitud humana, cuyas bisagras son nacimiento y muerte. Es la gran cuestión de la que nadie se escapa. Una visión religiosa que no se ocupe frontalmente, sin recorrer a soluciones apodícticas, de la problemática inherente en la realidad de nacimiento-muerte, empezando por la propia, más que una auténtica visión religiosa es sospechosa de ser una superstición o una escapatoria consoladora.

El objetivo no es solucionar el problema en el sentido de contestar de una vez por todas de modo exhaustivo y convincente a preguntas del tipo "¿qué cosa hay después de la muerte?" o “¿por qué se nace para deber de morir?". Se trata en cambio de reflexionar ante todo sobre las preguntas que nos planteamos, por legítimas que parezcan a nuestros ojos. Preguntarse "¿qué hay después de la muerte?" presupone dar por establecido que haya un "después", es decir que nuestro modo convencionalmente aceptado de concebir el tiempo también tenga sentido al ocurrir aquel acontecimiento que llamamos muerte, y presupone de entrada una cierta concepción de la muerte como una especie de giro detrás de la esquina, "más allá” de la que en cualquier caso hay "algo", puesto que también la "nada", concebida como "eso" que viene "después" o "más allá de" o "al otro lado" de "algo" - en nuestro caso la vida - en todo caso es a su vez "algo" - la auténtica nada traga todo, el antes, el después, el más acá y él más allá.

Preguntarse ¿"porqué si se nace se debe luego morir"? presupone por una parte que deba o que pueda haber un porqué, y por otra que nacimiento y muerte constituyan una contradicción que debería ser “explicada". Nadie en efecto se pregunta "por qué hemos de despertarnos si después tenemos que dormir?" o viceversa, puesto que las dos cosas - la vigilia y el sueño - en cuánto antitéticas, en el sentido de ser imposible que ocurran al mismo tiempo, son comprendidas enseguida como no contradictorias, en el sentido de que la una no anula definitivamente la otra. Quiero decir que el modo de plantear la pregunta es a veces tal que condiciona de modo determinante la posibilidad de la respuesta, ella está integrada ya en un sistema de pensamiento y no esta por lo tanto libre e incondicionada. La religión en cambio debería aspirar a preguntas y a respuestas libres e incondicionales. No debería tener como meta la de elaborar credos o teorías que respondan a preguntas planteadas a priori de forma que necesiten un sistema de creencias para poder ser solucionadas. O incluso sencillamente proponer edulcorantes que satisfagan nuestra legítima curiosidad humana. O invocar el "misterio" cuando no saben contestar de modo satisfactorio para nuestra lógica.

Por el contrario, la tarea de la religión hoy en día es quizás la de plantear las preguntas que le son propias, de modo que las respuestas vengan a la luz "motu propio" como un manantial que mana porque la fuerza del agua que la constituye la hace manar. Para permanecer en nuestro tema, podríamos decir por que el "zenki" del agua la hace surgir en aquella situación particular. Más que preguntas religiosas existe quizás un modo religioso de plantear las preguntas, un modo por el que la pregunta implica todo el horizonte de quien si la plantea, orienta su vida, involucra toda su energía. No hay preguntas académicas en la religión, por esto ninguna respuesta académica, doctrinal, dogmática, apodíctica, puede ser significativa para la pregunta religiosa.

La pregunta religiosa es como la barca de la que habla Dogen en este texto, todo está inscrito en el mundo de la pregunta en el acto de la pregunta, y por tanto también la respuesta. Estamos sobre el plano existencial, no sobre aquel de la satisfacción intelectual o espiritual. Para dar un ejemplo, a la pregunta "¿porqué hacer zazen?", la respuesta más adecuada es hacer zazen.

Lo que llamo modo religioso de plantear la pregunta no presupone que esta produzca una respuesta "satisfactoria", la satisfacción no es materia religiosa. Es más bien un modo por el que, mientras que no existe ninguna hipoteca sobre la respuesta por parte de la pregunta, que no la predetermina y no la condiciona, al mismo tiempo se puede decir que la pregunta "contiene" la respuesta. La perspectiva de la respuesta está dentro de la problemática que la pregunta suscita, y no en un hipotético lugar distinto. No se trata de un juego de palabras, la religión enseña a plantear la pregunta de forma que contenga la respuesta quedándose como pregunta, esto es en el fondo la fe. Aquí empieza el camino y la búsqueda.

Dogen es realmente un maestro en el dirigirnos sobre este camino, y me parece que el texto en cuestión es particularmente eficaz. Antes de leerlo, pueden ser útiles algunas aclaraciones. El título está compuesto por dos ideogramas muy usados: Zen (que nada tiene que ver con el homófono zen de zazen) quiere decir entero, total, integral, todo, todas las cosas, la totalidad. En cuánto concierne a Ki (no equivocarse con el homófono ki, que quiere decir energía, aquella del reiki para los aficionados del género) la cuestión es más compleja, era en origen la parte del telar que lo hacía moverse, su íntimo mecanismo operativo, cierta cosa como el eje de la bovina.

Por sinécdoque indica el telar y después ha pasado a indicar el mecanismo de un motor, el estímulo, la energía operativa; y también la ocasión, la oportunidad, el ritmo, etc. Como se ve es muy difícil encontrar un término satisfactorio que traduzca en una sola palabra estos sentidos y hasta ahora no lo hemos logrado. El hecho de que el término tenga su origen como palabra conexa al tejido no es secundario, pensamos como también en nuestra tradición cultural y religiosa al tejer la tela, al hilar la lana, la trama y la urdimbre son usadas como metáforas de la vida y de su funcionamiento intrínseco, por no hablar del término sánscrito sutra, que de su originario sentido de hilo ha venido a indicar el texto religioso por antonomasia. Zenki es por lo tanto el funcionamiento presente en cada aspecto de la realidad, lo que hace ser a cada cosa aquello que es y la hace funcionar como funciona, que no es "otro" que la cosa misma así como el funcionamiento de cualquier otra cosa y de todas las cosas.

Este texto convoca, tanto por el tono como por el contenido, a al menos otras dos obras de Dogen, Shoji (Vida y muerte), y Genjokoan (Volverse el ser). Aconsejo a quien quiera y pueda una lectura integrada de los tres textos.

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ZENKI

Eihei Dogen Zenji

El gran camino de todos los Budas, su extrema realización, es transparencia sin velos, es manifiesto venir a ser. Esta desvelada transparencia se presenta cada vez y es la vida que muestra transparente la vida, y la muerte que muestra transparente la muerte. Por tanto es la salida de nacimiento-muerte, es la entrada de nacimiento-muerte. Ambas son el gran camino de realización extrema. Es desechar nacimiento-y-muerte, es salvar nacimiento-y-muerte. Ambas son el gran camino de realización extrema. Manifiesto venir a ser, esto es la vida, vida, esto es el manifiesto venir a ser. En el preciso momento del manifiesto venir a ser, no hay no estar allí de todo el manifiesto venir a ser de la vida, no hay no estar allí de todo el manifiesto venir a ser de la muerte.

Este mecanismo posibilita la vida, posibilita la muerte. En el preciso momento del manifiesto venir a ser de este mecanismo, no es necesariamente grande, no es necesariamente pequeño. No está difundido universalmente, no está limitado a las partes. No es lejano, ni cercano. La vida de ahora está en este mecanismo, este mecanismo está en la vida de ahora.

La vida no consiste en venir, la vida no consiste en pasar. La vida no está en el ser presente, la vida no está en el ser que se trasforma. Sin embargo la vida es todo el funcionamiento presente, la muerte es todo el funcionamiento presente. Sabed que en las incalculables entidades que me constituyen consiste la vida, consiste la muerte.

Debemos ponderar con calma si ahora esta vida, y la multitud de entidades que viven junto a la vida, son uno con la vida o no son uno con la vida. Considerando cada instante individual, cada dharma individual, no es nunca el no ser uno con la vida, considerando cada cosa individual, cada espíritu individual, no es nunca el no ser uno con la vida.

Un ejemplo, la vida es como cuando uno sale en barca. Sobre la barca uso la vela, cojo la barra. Yo empujo el remo, pero la barca me lleva y fuera de la barca yo no soy. Subido en la barca, entonces también la barca se hace barca. Este tiempo exacto debe ser investigado con todo cuidado. Este tiempo exactamente, en otro no está el tiempo de la barca. El cielo, el agua, la ribera, todo se hace tiempo de la barca, y por tanto no es igual al tiempo que no es barca. Por tanto, la vida yo la hago viva, mi ser vivo me hace a mí. Subido en la barca, el cuerpo y el espíritu, el entorno y el sujeto, todo junto es función de la barca. La tierra hasta el extremo confín, el espacio hasta el extremo confín son juntos función de la barca. La vida que es yo, yo que soy vida, es justo así.

Engo Zenji Kokugon Osho exclama: "La vida es el manifestarse del integro funcionamiento, la muerte es el manifestarse del integro funcionamiento."

Este modo de expresar la realidad debe ser investigado para aclararlo. Investigar el sentido de "vida es el manifestarse del entero funcionamiento". Independientemente de principio y fin penetra hasta el fondo la gran tierra, el vasto cielo hasta el fondo, no sólo sin obstaculizar cada "vida que es el manifestarse del integro funcionamiento" sino sin ser tampoco obstáculo al hecho de que "la muerte es el manifestarse del integro funcionamiento." Cuando "la muerte como manifestarse del integro funcionamiento" penetra hasta el fondo toda la tierra y todo el cielo, no sólo no se limita a no obstaculizar cada "muerte que es el manifestarse del integro funcionamiento", sino que tampoco impide "la vida que es el manifestarse del integro funcionamiento." Por tanto, la vida no obstaculiza la muerte, la muerte no obstaculiza la vida. Toda la tierra hasta el fondo, todo el cielo hasta el fondo, juntos están en la vida, están en la muerte. Pero atención, esto no significa que considerando toda la tierra hasta el fondo como una única entidad y todo el cielo hasta el fondo como una única entidad, tanto opera en la vida el integro funcionamiento, como en la muerte opera el integro funcionamiento. Aunque no sea una unidad, no por esto es alteridad, aunque no sea alteridad, no por esto es identidad, aunque no sea identidad, no por esto es multiplicidad. De esa manera, tanto en la vida hay la multitud de cosas que es el manifestarse del integro funcionamiento de todas las cosas, tanto en la muerte hay la multitud de cosas que es el manifestarse del integro funcionamiento. El manifestarse del integro funcionamiento está también en lo que no es vida, también en lo que no es muerte. En el manifestarse del integro funcionamiento hay la vida, hay la muerte. Por tanto, el entero funcionamiento de vida y muerte puede ser comparado con el extenderse y doblarse del brazo de un joven. O también como uno que por la noche alarga hacia atrás el brazo para buscar la almohada. En este (integro funcionamiento) habiendo extraordinarios poderes y luz radiante, (eso) viene a ser.

En el momento del auténtico venir a ser, puesto que el integro funcionamiento actúa en el venir a ser, pensamos que no hay venir a ser antes de éste venir a ser. En cambio, antes de éste venir a ser, es el manifestarse del integro funcionamiento de antes. Había el manifestarse del integro funcionamiento de antes, pero no obstaculiza el manifestarse del integro funcionamiento de ahora. Sólo por esto tales puntos de vista llegan a ser como contradictorios.

El día 17 del tercer año Ninji (1242) con el patrocinio del gobernador de Unshū (Hatano Yoshishige) cerca del templo Rokuharamitsu en Yōshū. Transcrito el día 19 de primer mes de cuarto año Ninji de Ejō.

Traducción al castellano Roberto Poveda Anadón
con la amable autorización de Jiso Giuseppe Forzani

Fotografias, Roberto Poveda Anadón

Todo los contenidos (el original italiano, la traducción y las fotografías) 
están bajo una licencia Creative Commons

Seminario anual del Sôtô Zen Europeo 2010. Frédéric Baylot

Entre el 15 y el 17 de octubre se ha celebrado en el templo zen de la Gendronnière (Francia) el seminario anual del sôtô zen europeo. El tema elegido para este año ha girado alrededor de las perspectivas futuras del zen. Los intervinientes han sido Pierre Dôkan Crépon (secretario general de la AZI y abad del templo Kokaiji, en Vannes, Francia), Éric Rommeluère (vicepresidente durante numerosos años de la Universidad Budista Europea y fundador de la Asociación “Un Zen Occidental”, Francia), Fausto Taiten Guareschi (abad del templo Fudenji, Italia), Isshô Fujita (director del International Center of Sôtô Zen Buddhism, San Francisco, USA) y Carl Bielefeldt (profesor del departamento de estudios religiosos de la Universidad de Stanford, USA, y especialista en Budismo del este de Asia y en historia de la tradición zen). El congreso fue presidido por Jisô Forzani (fundador de la asociación “La Stella del Mattino”, Italia, y actual director de la oficina Europea del Sôtô Zen). Mi amigo Frederic Baylot, ya conocido en este blog por ser el autor de las viñetas humorísticas “Zem, aprendiz de maestro zen” (que podéis encontrar bajo la etiqueta “humor”), asistió al mismo y ha escrito una reseña con sus impresiones en relación a las distintas intervenciones.

De izquierda a derecha: Pierre Crepon Dokan, Éric Rommeluère, Jiso Forzani (de pie), Fausto Taiten Guareschi, Isshô Fujita.

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Notas sobre el seminario anual del 

Centro Europeo Soto del Budismo Zen 

Frédéric Baylot

Observaciones: La siguiente es la simple plasmación de mis impresiones, necesariamente subjetivas. Algunas intervenciones han sido tan ricas que es difícil escribirlo todo, e incluso acordarse de todo.

Apreciaciones personales (en el orden de las intervenciones)

Jiso Forzani, director de la escuela Soto para Europa. Título del seminario: "¿Dónde estamos yendo, para hacer qué, qué dirección para el Zen?" Jiso Forzani ha planteado la cuestión de la eventual superficialidad de la transmisión del dharma en Occidente. No estoy seguro de que hayan escuchado muchos esta cuestión, y todavía menos de hayan aportado algunos elementos para responderla durante el seminario.

Pierre Crepon Dukan, Templo Kôkaiji (Vannes). Título de la intervención: "El maestro Deshimaru y el zen universal" Pierre Dôkan Crépon explicó que Deshimaru propuso pocas formas ritualizadas porque no estaba formado para ello. ¿Los enseñantes de la generación de Deshimaru no experimentan ahora la paradoja que él vivió: una gran creatividad e independencia para encontrar unas formas adecuadas para el mundo occidental pero también una necesidad de reconocimiento por parte de las instancias japoneses tradicionales? Para Pierre Dôkan Crépon, los enseñantes europeos tienen todavía que mostrar mucha humildad para acoger las enseñanzas japonesas sobre los ritos. No cambiar y tomarse tiempo para esto (sic).

Fausto Taiten Guareschi, el Templo Fudenji (Italia). Título de la intervención: "Rito, acontecimiento y sacrificio en la experiencia de la fe" Pierre Crepon Dukan terminó su presentación diciendo que lo que exponía claramente, Fausto Taiten Guareschi iba a exponerlo de una manera oscura. No conociendo ni a uno ni al otro, yo no pude percibir mas que la broma. Tras la presentación, sólo pude darle la razón. En un discurso tintado de antropología y del cual numerosos términos fueron tomados de la teología católica, Fausto Taiten Guareschi dijo lo mismo: el ritual es importante, no lo cambiemos.

Eric Jiun Rommeluère, Un Zen Occidental. Título de la intervención: "No dejes que se interrumpa" No planteó sino una pregunta: "¿Son los centros budistas la forma más adecuada para transmitir el dharma? " Eric Jiun Rommeluère buscó interpelar a los maestros presentes sobre la forma actual de transmitir el dharma, tal vez contaminado por las relaciones comerciales y mundanas. No aportó respuesta pero, haciendo muestra de una gran sensibilidad y preguntándose a sí mismo por su propia práctica, planteó la cuestión de que "¿para qué hacer?" puede olvidarse con demasiada frecuencia.

Fujita Isshô, director del Centro Internacional del Budismo Soto Zen. Título de la intervención: "Comenzar desde el principio: reinterpretación de la práctica del Zen". Es evidente que la conferencia de Fujita Isshô presuponía conocer los códigos de comunicación japoneses. No conozco estos los códigos, así que sólo puedo hacer suposiciones. Al comienzo de su intervención habló de las dificultades de ser creativo en el seno de la escuela Zen japonesa. Animó a localizar los posibles errores en la enseñanza del dharma, atreviéndose a empezar todo de nuevo si nos damos cuenta de que estos existen. Sin embargo, en ningún momento dijo que el zen actual se encontrase en el error ni que hacia falta empezarlo todo de nuevo y, si aconsejaba encontrar nuevas formas de enseñanza, no las dijo. Simplemente pidió a los enseñantes el permanecer en la postura del estudiante en lugar de la del maestro. Fujita ha vivido durante mucho tiempo en los Estados Unidos, y su presentación fue muy agradable, vivaz y humorística.

Carl Bielefeldt, de la Universidad de Stanford. Título de la intervención: "El  siglo XXI de Dôgen, hacia un budismo participativo". Carl Bielefeldt presentó las características del budismo americano, pero que ciertamente se pueden extender al budismo occidental contemporáneo: la secularización, el individualismo, el eclecticismo, el igualitarismo y el activismo. La práctica del budismo es una participación en la vida del mundo en si mismo y no una huida del mundo. El bodhisattva acepta con paciencia el mundo tal como es y trata de mejorarlo. Se pude buscar renovar la tradición, pero no se debe perder la posibilidad de ser renovado uno mismo por esa tradición tratando de adaptarla al gusto personal. Si algunas perspectivas Dôgen puede ahora parecer anticuadas, otras son intemporales; así pues, no hay Buda a buscar en otra parte sino dejándolo que exista en la propia vida. A diferencia de Dôgen, que hacía de la vida monástica el único camino hacia el despertar, Carl Bielefeldt introdujo la complejidad de nuestro mundo contemporáneo, dando la imagen del “monje laico” que pertenece a varias comunidades (desde la familia a la sociedad) y quién debería gestionar las contradicciones de estas comunidades, sin impedirse actuar. Siendo plenamente consciente y activo, estas acciones podían tomar la forma de la obediencia a veces (incluso a menudo) como de la resistencia otras veces dentro de estas diferentes comunidades.

Conclusiones personales: Tuve problemas para encontrar una coherencia en el orden de las presentaciones y después, en perspectiva, se me ocurrió que tras  haber sido formulada la pregunta original, este seminario estuvo organizado en dos partes que parecían girar en torno a la intervención central (puesto que está en el centro de las cinco intervenciones) de Eric Rommeluère, que planteó la cuestión claramente: ¿Los centros budistas, tales como los que existen en la actualidad, pueden ser la expresión de una auténtica transmisión del dharma ? Fue precedido por dos intervenciones conservadoras, recomendando con fuerza evitar cualquier precipitación ante algún eventual cambio. Fue seguido por otras dos intervenciones que sugerían los posibles cambios. La primera, seguramente a la manera japonesa, lo dijo sin decirlo. Si al comienzo de su discurso Fujita Isshô propuso sin ambigüedades que había que ser lo suficientemente humilde como para empezar de nuevo si te dabas cuenta de tus propios errores, pero sin tomar una posición sobre la situación actual (en esto difería de Eric Rommeluère que proclamaba un callejón sin salida), el final de su presentación se diluyó en una crítica de la enseñanza tradicional de zazen. En la segunda intervención, Carl Bielefeldt, con el pretexto de una crítica del budismo a la americana, aportó claves para una reflexión más global que integre la complejidad del mundo en la práctica del bodhisattva con la evocación de un nuevo estatus de "monje/laico" que actúa con conciencia en el medio en el que está, con una visión más amplia.

Frédéric Baylot

Octubre, 2010

La vergüenza. Jisō Giuseppe Forzani

Domingo por la tarde de principios de septiembre, día de sol radiante, una pequeña muchedumbre dispersa sobre los prados, por las veredas, junto al lago Daumesnil en el parque de Vincennes. Niños sobre ponis en un patético  recorrido de unas pocas decenas de metros, dos euros cincuenta agarrados a la silla de los pobres animales pacientes. Los barcos sobre el lago giran alrededor de si mismos, a los remos incompetentes padres sudados y novios avergonzados, en todas partes ciclistas, corredores, simples paseantes... Tumbados sobre el césped parejas entrelazadas, solitarios durmiendo, grupos de picnic, intelectuales lectores, niños jugando, jóvenes con un balón... palomas, cuervos, alguna gaviota, patos, cisnes crecidos, gorriones impertinentes. Asiáticos, negros, blancos en idéntica proporción, el parque es un jardín humano que auna el paseo, el relax, las ganas de sol y de nada. En la isla en medio del lago conectada por puentes, sobre el césped al borde del agua, insaciables de sol, esparcidas como ovejas paciendo, aquí y allá mujeres blancas tumbadas, semidesnudas hasta dónde es posible atraen y rechazan las miradas. En la misma linea visual, dos mundos contiguos y ajenos:  una blanca bronceada, apergaminada, desparramando sobre la toalla dos grandes tetas arrugadas, anchos muslos divididos por un piadoso slip negro,  apenas más allá, a veinte metros, de pie, una mujer joven, cubierta de la cabeza a los pies por un velo marrón, juega a la pelota con el hijo pequeño, con un marido que mira.

París es una aldea global. Es bella por esto. No es una metrópoli, tampoco una ciudad de luz. Sólo en el centro, en la zona del Louvre, Notre-Dame, el Hôtel de Ville, donde están los turistas. A su alrededor hay un gran pueblo, que en cuanto puede hace fiesta, más bien es un conjunto de veinte pueblos, aquí llamados arrondisements, cada uno diferente, pero todos con una aire casero, donde mujeres y hombres, niños y adultos, amarillos, blancos, negros, mulatos, se mueven cómodamente, están todos y cada uno en su casa.

En un lugar del parque se iergue el templo pagoda, el templo budista. Desde fuera parece mas bien un pueblecito africano protegido por una cerca de cañas. En frente del recinto un plátano inmenso, un cartel lleva la fecha: “Plantado en 1871. Comuna de París”. Ha visto de todo, ¡que grande!. Más adelante un extraño monumento, un bloque con una decena de figuras de tamaño natural, sobre un pedestal de piedra. Desde lejos no se ve bien si son soldados o algo así  (los monumentos, se sabe, hacen pensar en los caídos). La mayoría, creo, tendrá dificultades, incluso de cerca, para entender de qué se trata sin leer las explicaciones. Son un grupo de monjes budistas japoneses, de metal oscuro, algunos de pie, con el sombrero de paja de los monjes peregrinos, otros sentados meditando o inclinados en una reverencia. Es un monumento bello e inquietante, donado a París por una delegación japonesa, obra de un artista de indudable valor. El recinto del templo tiene su entrada un poco más allá. Dentro hay cuatro o cinco construcciones. Una, dominante, es un templo que se diría tailandés, con una gran sala y un enorme Buda dorado sentado.  A su espalda, detrás, están las reliquias de Buda, traídas con gran pompa el año 2009, donación del gran patriarca de Siam. Trato de entender lo que contiene la bola de cristal de diez centímetros situada en una stupa dorada, en una pequeña vitrina de vidrio blindado sobre un pedestal. Con los ojos no se llega más allá de un par de metros y no se ve absolutamente nada. Sea lo que sea, la reliquia no mide más de dos o tres centímetros, adivino. Un gran tablón bilingüe, en francés y en ingles, explica el afortunado descubrimiento y su inconmensurable valor.

Sin embargo otra cosa me llamó la atención a la entrada y vuelvo allí después de los breves minutos que ha requerido la visita de las reliquias. En la puerta del templo hay un monje occidental vestido como un monje Seon coreano, entre treinta y cuarenta años, que ya he encontrado en otra ocasión oficial, hablando con tres o cuatro personas; una familia o un grupo de amigos. Me lanza una ojeada y no me reconoce, o tal vez disimule, además estoy vestido de dominguero, me ha visto solo una vez de uniforme de gala y tiene otras cosas que hacer. Está explicando el budismo.

Lo miro sin que me vea. Oigo su voz, aunque no comprendo todas sus palabras, estoy lejos y no pretendo escucharle. Lo que me choca es la forma en que habla, la actitud con la que explica. Mueve las manos hablando, dibuja y hace patente el discurso. Está dando lecciones. ¿Cómo sé que está diciendo cosas que ya ha dicho una y otra vez, que se está esforzando, tratando de inculcar convicción en las frases que piensa que mejor se adaptan para hacerse comprender, para explicarse, para ponerse a la altura de los oyentes que no saben?  Lo se por que yo lo he hecho también, muchas veces, exactamente lo mismo. También yo me he adornado con ropas extranjeras y he buscado las palabras esforzándome en decir qué es el budismo, qué significa ser budista; porque si, lo sé, yo lo soy, budista. También yo he experimentado la misma frustración teatral que vuelvo a ver, ignorante de si misma, sobre su rostro, en el flujo continuo de palabras, en los gestos con que las subraya con las manos. Está recitando, lo ha hecho muchas veces, está allí para eso, se escucha y se dice:  "Sí, eso es, esta  ha dado en el blanco", y la fatiga tremenda de interpretar el papel de ser él mismo lo derriba y lo ata a la imposibilidad de entender y de hacerse entender. Y el budismo está lejos, a años luz. Lo se porque también lo he hecho, muchas veces. Y siento vergüenza. Se trata de la misma sensación amarga que tuve el otro día, cuando buscaba una foto mía para enviarla a una revista que me ha pedido artículo y foto. He buscado en el ordenador y he encontrado imágenes tomadas en Galgagnano no se por quién, en la mesa de mármol de afuera, bajo la pérgola, en otra soleada tarde de domingo. Cinco o seis personas sentadas et in Arcadia ego. Una  imagen no restituye las palabras, pero en algunos casos basta un gesto para recrear la atmósfera. Por la posición de las manos, incluyendo la cara, comprendo que yo estaba explicando en aquel momento a personas atentas y confiadas. Respondiendo tal vez a preguntas, a expectativas. ¿Explicando el qué? ¿Se explica la vida, la muerte, cómo trascurre el tiempo, qué quiere decir ilusión, despertar, sufrimiento, salvación? ¿Pero qué explicas, mercader de aire?, yo, tu, no explicamos nada de nada. El budismo no se explica. Si acaso se despliega en la vida de quien busca el rastro, en silencio, recogido.

Llegan jirones de las voces; “Hay una lógica... la práctica... la ciencia confirma...” me alejo y lo observo, él está allí, vestido de bonzo, se esfuerza para ser claro y convincente, los otros lo escuchan, lo miran, ¿quién sabe lo que sienten? Me asalta de nuevo el recuerdo de aquel esfuerzo, la frustración sutil de buscar convencerse de haberlo hecho bien, de nuevo la vergüenza me envuelve; por mí, por él, por nosotros.

Salgo afuera, me desplazo al edificio vecino, es un templo tibetano, más pequeño. Dejo los zapatos, entro. El olor de incienso me transporta lejos, ese incienso tibetano que tiene en todas partes el mismo olor espeso, invasivo, colores chillones. Por todas partes manuales, folletos, rostros sonrientes de lamas sobre las cubiertas de los libros que prometen paz, serenidad, bondad. La cabeza me da vueltas, no se trata ya de los mercaderes en el templo, que por lo menos podrías intentar  perseguir, estamos en el templo de los mercaderes. Se va para ver,  probar y a lo mejor comprar un producto que se llama budismo, y nosotros lo vendemos, tenemos incluso el eslogan, como vendedores de un Gran Almacén.

Salgo casi corriendo. El monje todavía está allí, continua hablando, patética figurilla que se enternece a si misma.

Vuelvo a los caminos del parque, a la luz, al sol, entre gente normalmente extravagante. Estoy agotado, conmocionado. Encuentro un pedacito de prado limpio y sombreado, me tumbo y de repente me hundo en el sueño.

Jisō Giuseppe Forzani

París, Septiembre 2010

La práctica del zen, entre laicidad y religión. Giuseppe Jisō Forzani

La práctica del zen, entre laicidad y religión

Giuseppe Jisō Forzani

Comencemos con el título, que no he elegido, me ha sido asignado y con mucho gusto lo he aceptado. Partimos del título porque creo que es mejor no dar nada por sentado, es decir no dar por sentado que, cuando hablamos de la práctica del zen, de la laicidad y de la religión, todos entendemos lo mismo, sabemos de que estamos hablando y estamos convencidos de tener una clave interpretativa común. Probablemente algunos de nosotros usamos habitualmente la expresión "práctica zen” y casi seguro que todos nosotros hacemos habitualmente uso de las palabras "laicidad" y "religión".

Pero esta familiaridad puede conducir a una cristalización de los significados que otorgamos a las palabras, las cuáles son, sin embargo, organismos vivos del mundo del pensamiento y de la comunicación que alteran su significado y su función  en base al modo en que se combinan y se conjugan con otras palabras. Así que permítanme empezar considerando los términos que componen nuestro título para, si es posible, llegar a entendernos con una comprensión compartida a propósito de qué estamos hablando en este caso. Lo cual podría ser también una pista para encontrar nuevos matices de los significados de palabras  que, de otra forma, correríamos el riesgo de convertir en eslogans o en etiquetas.

Para ello creo que es necesario reconsiderar en primer lugar los orígenes de estos términos, tanto desde el punto de vista histórico como etimológico. El valor etimológico de una palabra no coincide ciertamente con su valor semántico, pero estamos convencidos de que la comprensión del valor semántico no está completa sin un análisis del recorrido etimológico.

La primera consideración que me viene a la mente es que nuestro título compone una frase de carácter intercultural. Se trata de una materia, la práctica zen, adoptada de la cultura de algunos países que nosotros llamamos orientales, y que insertamos en un contexto cultural occidental. De este carácter intercultural nos damos inmediatamente cuenta si intentamos traducir nuestro título a una lengua de Extremo Oriente. Requerido para explicar en japones de que hablaríamos esta noche, me di cuenta una vez más de que ciertos términos son casi intraducibles. La palabra laicidad no existe en japonés y, cuando nos arriesgamos a traducir el significado literal, se pierde el 99% de su valor semántico por el espesor y las implicaciones que la palabra tiene en nuestra cultura occidental. Lo mismo puede decirse, aunque en una medida no tan importante, para la palabra religión. Mientras que, por el contrario, la expresión "práctica zen" tiene una historia neonata en nuestra lengua, es una traducción experimental de algo muy complejo y profundamente significativo en la cultura de China y Japón, y que, si no se analiza con cuidado, puede dar lugar a graves malentendidos en nuestra comprensión. La combinación de distintas sensibilidades en una sola expresión es ya en sí misma una aventura intercultural, la cual puede llevar hacia una definición del significado que arroja una luz nueva sobre los componentes de la propia expresión y puede producir un resultado inesperado e inaudito.

Comencemos por examinar el concepto de "práctica zen".

¿Porqué se ha usado la expresión "práctica zen”, y no simplemente el término "zen"? Por ejemplo, “El  zen, entre laicidad y religión” o “El budismo zen, entre laicidad y religión”. Deberíamos preguntárselo a los organizadores y tal vez tengamos la oportunidad de hacerlo, pero mientras tanto  doy mi propia explicación.

Al utilizar el término "práctica zen" en este contexto se quiere entender quizás que la “práctica zen” es algo que puede insertarse en una realidad diferente de aquella de la que proviene, la cultura y la sociedad japonesa, y que para hacer esto se deben hacer preguntas que aquí están llenas de significado como: ¿donde colocar exactamente la susodicha práctica?, si es religiosa, si puede ser laica, si es ambas o ninguna de estas dos cosas. La relación entre laicidad y religión es un tema  actual, complejo e ineludible en nuestra sociedad y cultura, y se plantea (se debe plantear) a aquellos que hacen lugar en sus vidas a esta cosa que llamamos práctica zen.

Pero ahora la primera pregunta es: ¿Hay algo que puede definir la práctica zen, separada de su contexto natural, el budismo zen proveniente de Japón y de origen chino? ¿Acaso no es un poco como preguntar si es posible la práctica de la oración separada de la fe en Dios?, ¿Existe la oración cristiana sin el cristianismo? Para mi esto son fenómenos existenciales, como los ateos devotos y los papistas democráticos, pero, aparte de este oxímoron viviente, ¿de qué manera un practicante zen, como soy yo, se tiene que plantear esta cuestión?

En suma, ¿qué es esta práctica zen?

Ahora os ruego que estéis particularmente atentos a cuanto estoy a punto de decir, es un discurso un poco complejo de seguir, pero que creo importante, sobre todo para quien ya tiene cierta familiaridad con el tema que tratamos.

"Práctica zen" puede ser la traducción al castellano de varias expresiones en idioma chino y japones, equivalentes más o menos entre ellas; puedo elegir una de las más significativas, que en japones suena  zen shugyō 修行 禅. Shugyō (xiūxìng en chino) es el modo en que los chinos han traducido en su idioma la palabra sánscrita pratipatti, que tiene una amplia gama de significados relacionados con causar, obtener, adquirir, actuar, descubrir, establecer (formada por para - de frente, y patti - andar). Los chinos han utilizado dos caracteres (ideogramas), el primero significa "maestro (de si mismo), completar, cultivar, estudiar" y el segundo "ir, actuar". Este es el sentido global de la adquisición por medio de la acción, que está bien devuelto por la palabra castellana "práctica" (lo digo con cierta pena, porque a mí no gusta), la cual deriva del griego practike techne; es decir, según la definición del diccionario etimológico, el arte que conduce a la acción independientemente de cualquier especulación teórica, con un sentido de recorrer el camino hasta su término. El origen sánscrito podría ser en este caso común al término castellano "práctica" y a el chino  xiūxìng.

La palabra zen es la pronunciación japonesa del carácter chino 禅, cuyo sonido en chino es shan o chan y que corresponde al sánscrito dhyāna, del que es la transliteración fonética. Para ser precisos, la "traducción" completa de dhyāna en los sonidos chinos chan dìng (en japonés zenjō 禅 定) donde chan/zen corresponde al sonido de dhyāna pronunciado en chino, mientras que dìng/jō 定 representa el significado de dhyāna y quiere decir contemplación, meditación, pacificación del espíritu (jō también traduce otro importante término de la terminología religiosa hindú, samadhi, que es el estado meditativo profundo). Resumiendo, zen es la abreviatura de zenjō (en japonés) que contiene tanto el sonido como el significado de la palabra sánscrita dhyāna. En la tradición del budismo Mahāyāna (Sutra del Loto) es el quinto de los seis pāramitā (param, al otro lado – ita, andado, ido) (en la escuela Theravāda se señalan diez pāramitā), es decir, la modalidad que el bodhisattva, la persona que dedica su vida a la liberación de sí mismo y de los otros, debería conducir a su perfecta realización.

Zen es pues sinónimo de dhyāna, la pacificación del espíritu en el acto de la meditación.

Entonces, ¿cuando hablamos de "práctica zen" hablamos simplemente de la meditación, de la práctica de dhyāna? Y  por tanto, ¿“La práctica zen, entre laicidad y religión” significa tomar en consideración el hecho de si la meditación (zen), es una práctica laica o religiosa?, ¿si un laico puede practicar la meditación (zen), o si ésta es por si misma un acto religioso?

Debemos tener presente que el término zen actualmente (y desde hace mucho tiempo) indica, no sólo la práctica de la meditación, sino también una escuela, una tradición religiosa, una forma cultural que tiene una larga historia desarrollada en China y Japón (así como en Corea y Vietnam), y que, desde la primera mitad del siglo pasado, ha iniciado su aventura en Occidente, en América y Europa. ¿Cómo ocurre para que una palabra, que originalmente indicaba sencillamente la meditación, se convierta posteriormente en una tradición religiosa en si misma, por lo que, cuándo decimos budismo zen, no entendemos sólo "meditación budista" sino un fenómeno bastante más complejo?

Veamos brevemente como se ha formado esta tradición. Como siempre ocurre en el caso de la formación de un fenómeno religioso histórico no ha existido un acto fundador definido, un acto decisivo a partir del cual el budismo zen se origina, no existió un cierto momento inicial en el que empezó a existir como fenómeno autónomo. Su formación ha sido gradual, aunque, a posteriori, su origen ha sido sucesivamente reconstruido, de una forma que podríamos definir como más cerca de lo mitológico que de lo historiográfico.

Está probada la presencia del budismo en China desde el siglo I D.C. Los primeros siglos fueron una fase de sinización del budismo, el comienzo de un vasto trabajo de inculturación, mediante traducciones y fundación de monasterios, una fase de sinización en la cual el budismo viene a llenar un vacío creado con el fin de la dinastía Han y la consiguiente crisis del modelo confuciano. A principios del siglo VI aparece en China una figura emblemática, fundamental, a pesar de que su historicidad es dudosa, de nombre Bodhidharma, al que se le atribuyó el papel de fundador del Chan. Bodhidharma es señalado como el primer patriarca chino de una forma de budismo que, prescindiendo de textos sagrados y doctrinas escritas, está directamente relacionada, por ascendencia patriarcal directa, de maestro en maestro, hasta el mismo Buda, Gautama Sakyamuni, el fundador hindú del budismo. Esta reivindicación de linealidad está dada a entender, según la tradición Chan, en el hecho de que Bodhidharma también es considerado el vigésimo octavo patriarca hindú, sirviendo pues de eslabón de unión entre India y China, entre budismo hindú y budismo chino. El Chan se propone entonces  no como una de tantas escuelas del budismo presentes en China (de las que cada una tenía como referencia uno o más textos sagrados, sutra, traducidos del pali y del sánscrito al chino en los primeros siglos de la nuestra era) sino como "El" budismo, la esencia misma de la transmisión del núcleo de la enseñanza de Buda, así como la transmisión directa de su espíritu o mente. El Chan, en efecto, se define a si mismo como “una transmisión especial - o separada - fuera de la enseñanzas, no basada en las escrituras, que apunta directamente al corazón del hombre; en tanto que ver la naturaleza (auténtica) es convertirse en Buda", (furyū monji, kyōge betsuden, jikishi ninshin, kenshō  jōbutsu). Esta expresión, atribuida al mismo Bodhidharma, es de hecho posterior por algunos siglos (ss. IX), cuando fue llevado a su culminación el esquema que hace del Chan una ininterrumpida sucesión de transmisiones patriarcales.

Este esquema tiene dos cualidades:  primero, establece de facto la superioridad del zen sobre cualquier otra escuela, tradición, corriente de pensamiento y de enseñanza budista, porque afirma irrefutablemente la descendencia directa y sin desviaciones desde Buda hasta el presente, (luego el Chan es el budismo, no un budismo); segundo, se adapta perfectamente con el modelo genealógico chino, basado sobre la veneración hacia los antepasados. Para ser justos hay que señalar que el esquema de transmisión lineal basada sobre el linaje se encuentra también en el budismo indio y no es una innovación china. Un autor norteamericano que ha estudiado con ojo crítico y atención académica la génesis del Chan, dice que "el modelo de transmisión del Chan chino es una teoría genealógica budista con características chinas" (John MacRae, Seeing through zen - Berkeley 2003).

Sobre la base de las anteriores explicaciones repetimos la pregunta que nos habíamos hecho: ¿cómo ocurre para que el término que designa una práctica concreta, en nuestro caso dhyāna, la inmersión meditativa y contemplativa, se convierta en sinónimo de toda una tradición religiosa, que se concibe como el budismo en sí mismo y por lo tanto, por extensión, del budismo como tal? Escuchemos la explicación de un autor de fundamental importancia en el Zen, el monje japonés Eihei Dōgen (1200-1253), que fue el eslabón de unión entre el Chan chino de la época Song (960-1279) y el zen japonés de la época Kamakura (1185-1333). Según Dōgen se trata de un malentendido. El mítico Bodhidharma, llegado a China desde la India, como ya hemos dicho, al principio del siglo VI, está acreditado por haberse quedado sentado inmóvil durante nueve años enteros frente a un muro en el monasterio Shaolin, después de haber comprobado durante un dramático y emblemático coloquio con "el emperador", protector y partidario fiel del budismo, que la esencia de la enseñanza de Buda no había sido transmitida todavía en China. Dōgen en más de un texto afirma que, viendo a Bodhidharma sentado en silencio inmóvil en la posición del loto, los espectadores pensaron que estaba practicando la meditación sentada (dhyāna - chan - zen) asociándolo a otros ascetas y practicantes que se sentaban de modo análogo.   Pero,  escribe Dōgen, “... no había ninguna práctica zen." Bodhidharma expresaba con el estar sentado "...  la virtud y la esencia de la Vía del Buda transmitida sin que  se perdiera ni una gota, transmitida desde la India a China a través de millares de kilómetros y de dos mil años, desde el tiempo de Buda hasta nuestros días. Los que ignoran eso llaman "escuela Zen" a la "custodia de la visión de la realidad auténtica del corazón maravilloso del nirvana" que ha sido transmitido tal como es por Budas y Patriarcas. Estos llamados Patriarcas Zen y patriarcas, definen a monjes zen o estudiantes zen y practicantes. Llamados también seguidores del zen. Son hojas y ramas nacidas de la raíz de los prejuicios. En India y China, ya desde tiempos antiguos, no ha sido nunca llamado Zen” (Dōgen, Shōbōgenzō Butsudō – trad. ligeramente modificada sobre la base de Marassi “Il buddhismo Mahāyāna attraverso il luoghi, i tempi e le culture” – La China pag.133 ss (Génova 2009).

Dogen por tanto niega categóricamente la existencia de algo que se pueda llamar budismo zen, o escuela zen, o  práctica zen; que es exactamente de lo que debemos  ocuparnos. Esto no ha impedido que Dōgen fuese y que siga siendo considerado como aquel que trajo de China a Japón el espíritu y la práctica del Chan chino y sea venerado como el fundador de la escuela Sōtō Zen japonesa, a la que tengo el honor de representar aquí. Pero aparte de esta incoherencia no  marginal, lo que nos interesa es que Dōgen, al afirmar que no tiene sentido hablar de escuela zen, de práctica zen, de monjes zen, etc. afirma al mismo tiempo con todas sus fuerzas que, con ese estar sentado inmóvil cara hacia la pared, Bodhidharma no ejercitaba ninguna práctica meditativa, la práctica zen denominada  dhyāna, sino que manifestaba directamente “la virtud y la enseñanza de la Vía del Buda trasmitida sin que se perdiera ni una gota”, inalterada por tanto desde Buda hasta su tiempo.

Por tanto el estar sentado de Bodhidharma no es la práctica zen entendida como práctica de dhyāna, de la meditación, sino que es la expresión directa del espíritu de Buda en su propia forma de ser ahora y, si llamamos a ese estar sentado "práctica zen", debemos saber que precisamente se trata de esto.

No es este el lugar para una lección sobre budismo y por tanto tomamos por buena esta afirmación, sin ir a ver porque estar sentados inmóviles en silencio (en lenguaje zen hacer zazen) expresa y manifiesta la esencia de la vía indicada por Buda. Sólo decimos que no estamos hablando de un aspecto de la vida, de un momento particular o episódico, sino de un modo de entender y vivir la vida que comporta la implicación entera de la propia vida. La práctica zen no existe si es entendida como una forma particular de meditación a insertar en la propia vida, mientras que no existe otra cosa para los que comprenden su significado. Esto es algo que quienquiera que haga zazen y quienquiera que se acerque a la práctica zen tiene que saber, y no olvidar. No se trata de una práctica en sí misma, que podría ser aislada del resto de la propia vida. No es como correr para estar físicamente entrenado, o tocar un instrumento por hobby; algo que se puede hacer por aficionados, por diletantes. Tampoco es una práctica para profesionales de alguna actividad concreta, como alguien que hace de un deporte o de una disciplina particular su propia vida. Es la forma sintética de la transmisión del espíritu de Buda. En otras palabras, es una forma de liberación integral y completa que implica la vida entera de una persona, no solo un aspecto separado del resto. Es como verter una gota de esencia de perfume en una botella de alcohol, si esa esencia es verdadera perfumará inevitablemente la botella entera y, a la inversa, si no la perfuma quiere decir que no era esa esencia.

Es por tanto una práctica integral que implica la totalidad de la vida: solo considerándola así tiene sentido llamarla práctica zen.

En este punto, pienso, se vuelve mucho más interesante preguntarse cual es la relación de esta práctica, entendida de esta manera, con la cuestión de la laicidad y de la religión.

La pregunta a plantear creo que es la siguiente: ¿Una práctica como esta es una práctica religiosa? Lo que equivale a decir: ¿Es el budismo una religión? ¿En qué casos la práctica de un laico y de un religioso son la misma práctica? ¿Valen para el budismo las categorías habituales entre nosotros, tipo laico y religioso? Para posicionarse correctamente ante la confrontación de esta serie de preguntas creo que ahora sería necesario tener en cuenta los otros términos de la pregunta que habíamos planteado:  laicidad y religión.

La palabra laicidad tiene una notable y larga historia en nuestra cultura. Hoy se contrapone en cierto sentido a la palabra religión (aunque lo contrario no es cierto), hasta el punto de que nuestro título no es peregrino en nuestra  actual sensibilidad:  entre laicidad y religión, quiere decir que son dos orillas opuestas, que pasa entre una y otra cosa. Pero no ha sido siempre así. Laicidad viene de laico, que a su vez viene del griego laos, demos, ethné. Ahora bien, cuando hacia el segundo siglo A.C. es redactada la traducción al griego del hebreo de la Biblia, la versión llamada de los Setenta, se usa laos para el pueblo elegido, Israel, am en hebreo, contraponiéndolo a ethné (gojim plural de goj, en hebreo), que son todos los demás pueblos. Extraigo esta información, para mí preciosa, del libro “Il tempo che resta”, un comentario a la Carta a los romanos de Giorgio Agamben (Turín 2000), que dice:  "Empieza aquí un capítulo fundamental de la historia semántica del término "pueblo", que sería pertinente seguir hasta el uso actual del adjetivo "étnico" en el sintagma "conflictos étnicos." Igualmente interesante sería indagar las razones que han inducido a los Setenta a no recurrir al otro término griego para pueblo, tan prestigioso en nuestra tradición filosófico-política:  demos". (pág.50)

Laos es pues el pueblo de Dios, y así ha quedado en la tradición cristiana desde sus orígenes: laos es el pueblo de la iglesia, pasando después a indicar a los no eclesiásticos, a los no clérigos, a los que no tienen en el ámbito de la Iglesia ninguna función particular. Poco a poco se desliza fuera del ámbito religioso porque, precisamente, el ámbito religioso se convierte en un ámbito. Y hoy viene a significar un modo de ver las cosas independiente de la visión religiosa, libre de los condicionamientos del credo, distinto y ya separado de lo religioso.

Análogo es el recorrido de la palabra religión y del adjetivo religioso. Etimológicamente hablando "religión" tiene dos posibles raíces (en ambos casos “re” es un  refuerzo reiterativo): re-ligere - elegir, observar con atención - tener cuidado, respeto;  re-ligare -  recoger, unir juntos -  unión que une a los hombres en la comunidad civil bajo las mismas leyes y los mismos cultos. Deseo señalar que Stefano Rodotà, en su reciente libro:  “Perché laico” (Bari, 2009) define la laicidad como "Un espacio constitucional que permite a todos la convivencia y la confrontación": ésta igualmente podría ser una buena definición de religioso según la anterior etimología, un "vínculo que une los hombres en la comunidad civil bajo las mismas leyes (la constitución) y el mismo culto", debido a que hoy la confrontación es para muchos una especie de culto a celebrar.

Pero hoy, para nosotros, religión ya no indica más ni el cuidado, la atención a la propia vida y al modo de vivirla, ni el vínculo que une, sino sólo una creencia particular, una pertenencia confesional o una referencia trascendente. Se usa la palabra religión como sinónimo de cristianismo o directamente de catolicismo y es en esta atmósfera que ahora se pregunta aquí si el budismo es o no una religión. Pero el problema en este caso no es definir el budismo, el problema es qué se entiende por religión.

La progresiva institucionalización y clericalización de la religión en nuestras latitudes ha hecho que la religión se haya convertido en un ámbito particular, o en la pertenencia a una confesión, a una comunidad más o menos vasta, en lugar de ser el modo de vivir la totalidad de la vida.

Por la parte laica se desearía confinar por tanto el fenómeno religioso a la interioridad de la persona, a su esfera privada; como si fuera posible separar lo público y lo  privado en una visión no alienada de la persona, ser religioso en la comida y no serlo en la cena. Es verdad que si se entiende la actitud religiosa como pertenencia confesional y como un especie de fidelidad alternativa, un acto de obediencia a una institución jerárquica y no a la propia conciencia religiosa, entonces el problema se plantea, ciertamente. En este caso, en efecto, se trata de una doble fidelidad, una fidelidad a dos diferentes principios. Los religiosos (clérigos) actuales hacen de todo para que esto ocurra, confundiendo (a menudo con arte), religión e institución, comunidad religiosa e Iglesia jerárquica.

Nuestro budismo no debe caer en este tipo de trampa.

La práctica zen es sin duda práctica religiosa, por dos motivos al menos.

Primero, implica un acto de fe, no una creencia, la adhesión a un particular credo, sistema doctrinal o visión explicativa de la realidad. El budismo no es una cosmogonía, ni una cosmología, ni una teología, no elabora teorías explicativas de la realidad que puedan entrar en conflicto con otras teorías antitéticas o diferentes; se ocupa de la liberación de cada uno del sufrimiento y de nada más. El acto de fe que implica consiste en reconocer la necesidad, para encaminarse sobre la vía que lleva a la liberación del sufrimiento, de abandonar el si mismo, de no apoyarse en nada, de dejar todo para encontrar todo. Es el acto de fe que consiste en creer en nada, encontrado su propia forma completa en ese sentarse inmóviles en silencio, sin hacer nada, que hemos llamado (quizás impropiamente) práctica zen.

Segundo, es práctica religiosa porque implica la totalidad de la propia vida. Recoge y reunifica todos sus aspectos, no bajo una única campana de vidrio con la etiqueta "zen", sino en la concreta vivencia de cada momento en cada circunstancia. Y la atención a la propia vida en todos sus aspectos, a la luz de aquel acto de fe que disuelve el sufrimiento, verificado en cada circunstancia de la vida.

Por tanto, totalidad como conexión total, no como exclusivismo totalitario.

La práctica zen es, por otra parte, práctica laica por al menos tres motivos.

Primero, no es confesional. El budismo zen, o el zen simplemente, si lo preferimos, no es una identidad de pertenencia. No se es zen porque se forme parte de un grupo, de una comunidad presuntamente zen, o porque nos adhiramos a un sentir y creer común. Es una practica solitaria, que se puede hacer también junto a otros, pero como comunidad de solitarios. No da pues apoyos confesionales de ningún género.

Segundo, no es clerical. La práctica zen es idéntica tanto para los monjes como para los no monjes. Más bien, siendo rigurosos, la condición de monje no depende de un ordenación sino del reconocimiento de la propia soledad y de la vanidad (vacuidad) del mundo (“oh monjes, aquellos que han abandonado la vida mundana...” así se inicia el primero sermón de Buda). La eventual ordenación monástica es una ratificación de tal comprensión que concierne a cada ser humano.  No hay nada esencial que un monje pueda hacer y un no monje no. El clero budista es, si deseamos ser radicalmente consecuentes, un sinsentido. A lo máximo puede servir para el desarrollo de particulares papeles en el ámbito de la convivencia humana, es una función, no un estatus.

Tercero, no requiere una particular creencia. No hay necesidad de creer en nada para poner en acto la práctica  zen. Aunque se demostrara inequívocamente que Buda no ha existido nunca, que es una invención de los autodenominados budistas, el valor intrínseco de la práctica zen no cambiaría en nada. La práctica zen no se basa sobre nada, es el no basarse en nada. No hay un "si" que pueda frustrarla. No siendo adhesión a una creencia, no excluye potencialmente a nadie. En este sentido no amenaza aquella forma de totalidad que es la laicidad.

Si en cambio laicidad y religión son dos opuestos antitéticos, entonces la práctica zen no es ni laica ni religiosa.

Tanto la laicidad como la religión son dos formas de la totalidad, en el sentido de que son formas de entender la vida y de vivirla, no aspectos parciales de existencia o  porciones de tiempo a las que dedicarse con un cronometro. Nada que ver con el absolutismo totalitario de una  particular visión,  teoría o creencia que pretenda imponer su propio sello sobre la realidad. La diatriba laicidad-religión en Italia (y en España) parece haber caído hoy en un callejón sin salida, porque son religiosos (sacerdotes, teólogos, políticos) los que detentan un poder anómalo en nuestro país, sobre las conciencias, la comunicación y la vida pública, alegando detentar el  copyright de la verdad y por lo tanto poniéndose a un nivel más alto que cualquier otra persona, careciendo de sentido cualquier confrontación. Mientras que son laicos los que intentan contrarrestar esta actitud fundamentalista, exhibiendo una especie de absolutismo laico que es un pretensión especular de la apropiación indebida de la verdad. La cual, sea cual sea, ciertamente no tiene propietario, con mayor razón si ni siquiera existiera.

El zen puede, si es práctica de vida, dar testimonio de una actitud diferente, que no necesita tomar partido en la disputa, mostrando así aquella tercera cara de la moneda que permite a las dos caras opuestas mostrarse y manifestarse al mismo tiempo sin excluirse recíprocamente.

Giuseppe Jisō Forzani

Turín, 18 de febrero de 2010

Traducida y publicada con  la

amable autorización del autor