Dos amigos (Kōdō Sawaki y Kōzan Katō). Arthur Braverman

No. Sawaki y yo no eramos amigos. Él era un magnate y yo era pobre. Lo que ocurrió fue que él se compadeció de mi.

Estas son las palabras de Kōzan Katō en una entrevista a sus 95 años. Kōzan y Kōdō Sawaki eran viejos amigos y hermanos en el Dharma. Aunque sus prácticas se volvieron bastante diferentes, nunca se cansaron de estar por encima de las diferencias. El respeto mutuo que se profesaron los unió a pesar de las diferencias.

Kōdō Sawaki (izquierda) y Kōzan Katō (derecha)

Hay dos escuelas principales de Zen en Japón, Rinzai y Sōtō, cada una con su propia y singular manera de interpretar la práctica. Por supuesto existen, muchas tonalidades de grises que aparecen entre los mencionados extremos, Rinzai y Soto. Una de ellas, la Obaku, tiene incluso hasta su propio nombre de escuela. No obstante, a propósito de este ensayo, simplemente describiré las dos propuestas principales. En el Zen Rinzai, los estudiantes frecuentemente meditan sobre koan, relatos paradójicos que señalan a la verdad última, tradicionalmente escogidos de encuentros entre maestros zen de la antigüedad y sus discípulos. En la Soto, los estudiantes se sientan en meditación en lo que su fundador, Dōgen, llamó shikantaza. Shikantaza es habitualmente descrito como “solo sentarse” y la energía del estudiante está normalmente concentrada sobre la consciencia de estar allí, tal y como eres.

Kōdō Sawaki fue un claro defensor del shikantaza (solo sentarse) del maestro Dōgen y, cuando tenía oportunidad, sin dejar pasar la ocasión, tomaba el pelo a su amigo sobre lo que él llamaba la “muleta” Zen de Kōzan, su apodo para el koan Zen.

Sobre la referencia a Sawaki como un magnate (curioso calificativo para un hombre que se pasó la mayor parte de su vida vagando por el país viviendo con los mínimos recursos) y como intelectual, Kōzan estaba llamándole con dos de los peores insultos que se le podían ocurrir.

Pobre, como fue la mayor parte de su vida, Sawaki  aún así fue capaz de salvar a su amigo de la pobreza más extrema cuando Kōzan se trasladó a Tokyo. Había llegado a Tokyo con su esposa y su hijo, sin un yen en el bolsillo, para dejar atrás lo que se había convertido en un templo abandonado y arruinado. Sawaki vio el templo de Kōzan y supo que su amigo estaba en apuros. Kōzan había estado viviendo bajo penosas circunstancias en un pequeño templo en Kurume en Kyūshū, cerca del monasterio en el que completó su entrenamiento. Cuando un amigo le invitó a volver al templo de Tokyo, él había imaginado una situación muy diferente.

"¿Cuánto necesitas para sobrevivir al mes aquí con tu familia?" Le preguntó Sawaki. “Puedo hacerlo con 15 yens” respondió Kōzan. Entonces, Sawaki llevó a Kōzan a casa de 15 de sus seguidores. A cada uno le explicó: ”Este es mi hermano mayor en el Dharma (ani deshi). Permítele venir a tu casa cada mes, leer los sutras en mi lugar y dale un yen.” Y así fue como Kōzan sobrevivió durante los años de la guerra en Tokyo, en un templo que apenas se mantenía en pie.

Sawaki había crecido en la pobreza en los arrabales de Tsu, en la Prefectura de Mie. Sus padres murieron cuando aún era muy joven, y se convirtió en un huérfano criado entre la familia de su tío ludópata y la undécima esposa de este, que era una antigua prostituta. 

En sus últimos años llegó a ser conocido a través del país por su vida como monje Zen heterodoxo, con un don para expresar el Dharma tal y como él lo veía. Amaba a los antiguos maestros excéntricos Zen: Jittoku, Kanzan (Montaña Fría), Hotei y Fuke. Kōzan fue un ejemplo del siglo 20 de estos viejos locos y Sawaki le respetaba enormemente por no haberse traicionado nunca.

Se conocieron en un monasterio llamado Yōsenji, en Matsusaka en la Península Ise, en 1913. Kōzan había descendido de una montaña en la que había pasado sentado tres años en solitario.

“Allí fue la primera vez que nos vimos” recalca Kôzan. “Por aquel entonces él estaba profundamente involucrado en los estudios y lecturas de textos budistas y yo estaba concentrado en zazen. Estuvimos allí juntos durante un año y durante ese tiempo llegamos a ser íntimos...”

Kōzan había sido entregado a un templo cuando tenía nueve años, “un prisionero del templo” en palabras suyas. Kōzan. Fue el cuarto niño de una familia de diez hermanos. No era infrecuente en aquellos días, para un niño de una gran familia, ser entregado en un templo con la intención de proporcionarle un acceso a los estudios, mientras que, a su vez, la familia se liberaba de una boca que alimentar. Fue al instituto para graduarse y se introdujo en un monasterio Zen Soto gracias a las conexiones de su padre. La mayoría de monasterios en Japón, con la excepción de los grandes monasterios de entrenamiento, eran templos familiares, ya que los monjes en Japón pueden contraer matrimonio. Cuando no había ni hijo ni discípulo al que legar el templo, era posible que un tercero pagase a la gente que estaba a su cargo (quizás alguno de los cabecillas de alguna escuela en concreto) y comprase el templo. El padre de Kōzan al parecer hizo esto por su hijo. Pero poco después, siguiendo una irrevocable decisión, Kōzan cedió el templó a su discípulo y vagó por el país buscando un lugar para practicar de manera seria.

Él pasó un breve período de tiempo estudiando con Shaku Soen, maestro de D. T. Suzuki. Con Soen resolvió fácilmente algunos koan, desconectándose de una práctica en la que sintió que ser maestro era algo en realidad sencillo. Desilusionado con el sistema koan, decidió simplemente sentarse en meditación todo el tiempo. Descubrió que sentarse en meditación era agradable. Tras reflexionar, vio esto como un escape del trato con personas y presiones con las que no se quería enfrentar. No obstante, a los ojos de los demás él era un practicante honesto y, para su sorpresa y confusión, su reputación como monje Zen serio creció.

La reputación de Sawaki como académico budista estaba creciendo, pero estaba cada vez más convencido de que la auténtica vía budista estaba más presente en un zazen concentrado que en la intelectualidad; otra razón para su gran respeto por Kōzan.

En Yōsenji, Sawaki y Kōzan pasaron mucho tiempo juntos, insatisfechos ambos con la falta de práctica auténtica a su alrededor. Una noche hablaron sobre la posibilidad de abandonar el templo para encontrar un lugar más serio donde practicar. Ellos no hablaron sobre cuando lo harían y, para sorpresa de Sawaki, Kōzan se marchó a la mañana siguiente.

“Nunca antes”, dijo Sawaki, “nadie me había sacudido de esa manera.”

Kôzan, que viajó con solamente un pequeño hatillo, enrollado en una bufanda furoshiki, dijo que no podía esperar a Sawaki porque la habitación de su amigo estaba abarrotada con libros que le sobrecargarían y harían el viaje imposible.

Kōzan Katō haciendo zazen

Se volvieron a encontrar años más tarde en las calles de Kurume en Kyūshū cerca de Bairinji, donde Kōzan estaba completando su entrenamiento con koan. Movido por el consejo de un amigo, había decidido seguir el entrenamiento con koan hasta completarlo. Sawaki estaba viviendo en Kyūshū, estudiando y dirigiendo sesshins por todo el país. 

La amistad entre Sawaki y Kōzan creció a través de los años. Sawaki, que había crecido entre la pobreza de los arrabales, tuvo que luchar para sobrevivir. No tenía a nadie que le ayudara, así que aprendió a ser duro y un feroz luchador, rasgo que permaneció con él a través de sus años de entrenamiento como monje. Kōzan era un monje vigoroso y perseverante, pero no era tan luchador como su amigo Sawaki. Abandonó la seguridad financiera de un templo organizado para vivir la vida de un monje mendicante y para poder practicar de acuerdo a su propósito, pero, al igual que un niño, no tenía medios para arreglárselas por sí mismo, tal y como hizo Sawaki, por lo cual nunca desarrolló los necesarios recursos mentales para salir por sí mismo de su problemática situación. 

Creo que si Sawaki hubiese estado en la situación de Kōzan cuando este estuvo en Tokyo, habría inventado algún proyecto para levantarse por sí mismo y hacer que las cosas funcionaran. Así pues no es sorprendente que Sawaki terminará por rescatar a su amigo.

La mayor diferencia entre Sawaki y Kōzan estaba en su Zen, o por lo menos, en cómo lo enseñaban. Kōzan lo hacía a través del entrenamiento koan, en Bairinji y finalmente, después de un largo período inicial de vacilación, acabó apreciando la importancia de los koan. Sawaki, en cambio, fue un crítico tenaz de los koan Zen y un defensor del shikantaza o “solo sentarse”.

Creo que sus distintos enfoques en realidad enriquecieron su relación de amistad mutuamente. Ellos se ayudaron mutuamente a trascender la estrechez de una práctica rígidamente sectaria. Solo así fueron capaces de considerar a su enseñanza “una práctica universal”, frase que ninguno de los dos se cansaría de usar. Cada uno reconocía en el otro las cualidades de un verdadero hombre del Zen, y, por tanto, a ninguno se le ocurría echar por tierra el método del otro.

Para Kōzan, el shikantaza de Dōgen era la práctica definitiva. Sin embargo sentía que, sin la meditación koan, pocas personas practicarían suficientemente tiempo como para apreciar la práctica de “solo sentarse”.

Los maestros Zen, como norma, recomendaban zazen como la práctica más importante. Pero realmente no siempre practicaban mucha meditación, tal y como Kōzan observó cuando estudió con Shaku Soen. 

Kōzan y Sawaki tenían una fuerte creencia en zazen, y su total absorción en esta práctica era algo que los separaba de la mayoría del resto de maestros Zen. Cada uno reconocía este compromiso en la práctica en el otro y este reconocimiento era la fuente de su íntima amistad.

La descripción de Kōzan de su último encuentro con Sawaki revela el sentimiento que había entre ellos, aunque no siempre fuese una relación directa. Sawaki pasó parte de las vacaciones de año nuevo en el templo de Kōzan, cada año durante 30 años, hasta que ya no pudo viajar más. Llegó a convertirse en un rito que Kōzan y sus discípulos aguardaban que llegase año tras año. Una vez Sawaki actuó de forma extraña, rechazando elaborar su habitual caligrafía, tan esperada por sus admiradores en aquel templo. Cuando se le pidieron explicaciones, admitió finalmente a su amigo que quería que pidiesen la caligrafía de Kōzan y no la suya. Sawaki por lo visto percibió que su salud decaía y en su visita a Tokuunin, el templo de Kôzan, sintió que se acercaba su fin. Estaba frustrado con el hecho de que la gente que fue a verlo a Tokuunin no se habuiese dado cuenta del talento de Kōzan. Durante esta última visita le dijo a Kōzan que no volvería al templo hasta el 90º cumpleaños de su amigo. Kōzan señala: 

Tenía 88 años entonces. Sawaki enfermó posteriormente durante un curso en el que sus piernas no fueron lo bastante fuertes como para sostenerle más. ¿Acaso él lo había previsto de antemano? Desde luego era bastante extraño. Su situación empeoró y se trasladó al templo de su discípulo Kōshō Uchiyama (Antaiji). Quise ir a Kyoto para visitarlo. Un colega llamado Matsumoto dijo que él iba allí y le pedí que le contará mis intenciones a Sawaki. Cuando Sawaki oyó que yo quería visitarlo dijo: “No tiene sentido que ese anciano haga ese pesado camino para venir aquí, no debería venir.” Una vez escuchado eso dije, “De acuerdo”, y eso fue todo. Pasó cerca de un año y Sawaki murió. Era 1965. Escuche que realmente se murió con ganas de verme.

Pero Sawaki y yo eramos como una campana de un templo y una linterna de papel. Él era un gran intelectual y yo era un iletrado. Aún así nos llevábamos bien. Incluso ahora, algo pasa y me recuerda lo querido que era ese hombre.

El siguiente extracto es de una conversación que Kōzan tuvo con Minoru Satō horas antes de la muerte del primero, a sus 96 años:

Zazen para mi es...Cuando Bodhidharma se sentó silenciosamente durante nueve años frente a la pared del Templo Shaolin, zazen se extendió por toda China. Creo que zazen es la vía suprema. “Zazen es la vía suprema del Cielo y la Tierra.” Yo sigo esta vía. Practicar esto es lo que conocemos como satori.

Después de esta charla, que Kōzan inscribió en una tablilla finalizada con el término para el grito Zen katsu, se dejó caer, muriendo poco después.

_________________________________________

Fragmento de Two Friends, de Arthur Braverman

Ed. Buddhism Now. 2000

Traducción: Carlos Collar Menéndez
Fotografías: Internet

Zazen es inútil. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 



Kōdō Sawaki

¿Para qué sirve zazen? ¡para nada! Deberíamos oírlo decir tan a menudo como para tener callos en las orejas y practicar el inútil zazen sin ninguna expectativa. De otra forma nuestra práctica no sirve de verdad para nada.

Kōshō Uchiyama

Durante toda su vida, Sawaki rōshi ha repetido: “Zazen es inútil”. En 1941 fui ordenado monje y me convertí en su discípulo. Poco después, mientras caminaba con él, le pregunté: “Yo soy una persona muy débil. Si estudio bajo su guía y practico zazen con usted durante muchos años e incluso hasta el final de sus día, ¿podré convertirme en un poco más fuerte?”. Respondió inmediatamente: “No, no podrás. Por mucho que pueda ser dura y larga la práctica, en realidad zazen es inútil. Yo no me he convertido en aquello que soy gracias a zazen. Es por naturaleza que soy este tipo de persona. En esto no he cambiado para nada”.

Como se sabe Sawaki era un hombre generoso, libre e ingenioso, pero atento y concentrado. Encarnaba la imagen del antiguo maestro zen. Escuchando su respuesta pensé “Incluso si el rōshi habla así, si continuo practicando zazen podré convertirme en una persona mejor”. Con esta expectativa, le he asistido y he continuado practicando zazen con él.

Murió el 21 de diciembre del año pasado [en1965, n.d.t]. dentro de poco será el primer aniversario de su muerte. Últimamente he reflexionado sobre mi pasado y ahora comprendo  de verdad que zazen es inútil. Todavía soy una persona débil y para nada me he convertido en alguien como Sawaki rōshi.

Finalmente he llegado a una conclusión. Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Las violetas no tienen ninguna necesidad de convertirse en rosas.

Kōdō Sawaki

Cada uno de nosotros tiene particulares cualidades kármicas, pero es importante ser guiados todos por el Buddha. Shinjin datsuraku, dejar caer el cuerpo-mente, significa que nosotros abandonamos nuestro testarudo egocentrismo, nos confiamos a la enseñanza del Buddha y vivimos siguiendo al Buddha.

Shōhaku Okumura

Comencé a leer los libros de Uchiyama rōshi y de Sawaki rōshi cuando era un estudiante de instituto. El dicho de Sawaki rōshi, “zazen es inútil”, me gustaba mucho. En la sociedad japonesa, sobre todo en la escuela, siempre se nos demanda el ser buenos haciendo alguna cosa; todo debía de ser útil para otra cosa. Los padres, los enseñantes y la sociedad entera nos pedían que estudiásemos mucho, obtuviésemos buenas notas, fuésemos a una buena universidad, encontrásemos un buen trabajo, tuviésemos unas buenas ganancias y adquiriésemos un hermoso coche, una bella casa... y un buen ataúd. De adolescente he comenzado a poner en discusión los criterios del bien y del mal imperantes en la sociedad.

Para encontrar la respuesta a mis dudas leía muchos libros de historia, filosofía, religión, ciencia, etc., pero no encontraba una respuesta satisfactoria sobre el sentido de la vida. Cualquier cosa que leía me parecían ideas de personas de experiencias limitadas histórica y socialmente. Quería descubrir el sentido del sentido. Finalmente concluí que el sentido es sin sentido, y que por tanto la vida humana no tiene ningún sentido.

Sin embargo los seres humanos no pueden vivir sin buscar un sentido. Cuando hacemos algo, he de creer que tiene un significado. Estaba cansado de este círculo, buscar sentido y encontrar falta de sentido. Era esta la condición en la que vivía cuando encontré las enseñanzas de Sawaki rōshi. Detener la búsqueda de sentido y simplemente practicar un zazen inútil pareció una liberación de aquel círculo sin fin.

Practiqué zazen alrededor de diez años en Antai-ji y en el Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. En aquel periodo fui feliz. Pero tras haber cumplido treinta años mi cuerpo comenzó a enfermar por el duro trabajo de construcción del Pioneer Valley Zendo. No tenía dinero y no podía conseguir cuidados médicos, por tanto debí de volver a Japón.

Cuando volví ya no podía practicar como antes; no tenía un lugar ni una sangha para practicar. Sentía mi vida como un total fracaso y verdaderamente me sentía una persona inútil. Me pregunté: “¿Si zazen es inútil, ¿qué problema hay si no puedo practicarlo?” Finalmente descubrí que de verdad mi zazen había sido inútil. Puesto que había practicado con devoción un zazen inútil, sentía que mi vida tenía un valor; pero esta intensidad de la práctica había sido posible cuando era joven, fuerte y sano. En lo profundo de la mente descubrí así un fondo de arrogancia.

En aquel período, un día estaba sentado solo en zazen. No había necesidad de que me sentase de un modo formal, puesto que vivía sin compañeros de práctica. Sin embargo, sentado así, viví una profunda paz y sentí por vez primera que podía estar simplemente sentado en un zazen inútil. Practicar un zazen inútil de esa manera no es fácil.

El sentido no es una verdad absoluta que exista ya antes de nuestro nacimiento. Más bien, cuando comenzamos a hacer algo como los pájaros que vuelan o los peces que nadan, en respuesta a nuestra actividad paralelamente nos aparecen ayuda y sentido, como si nos encontrásemos con todos los seres.

La expresión de Uchiyama rōshi: “Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa” le venía de la famosa monja católica Teresa de Lisieux, que se llamaba a si misma “pequeña flor” y a su práctica “pequeña vía”. Incluso si se sentía pequeña respecto a los grandes santos, en esta pequeñez encontraba una fuente de alegría.

_________________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora


Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

Todavía no nacido. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin.

Kōshō Uchiyama

Un muchacho terminó con malas compañías y se convirtió en un delincuente. A menudo pedía dinero a su madre y desperdiciaba su tiempo.

Un día aconteció que se encontró con su madre por la calle y le pidió dinero. La madre no podía ya más y le increpó: “¿Por qué tendría que darte dinero?” Eres bastante grande para ser independiente, pero no quieres encontrar un trabajo. ¿Por qué me creas siempre problemas?”.

El hijo respondió: “Me repites siempre lo mismo, pero yo no te he pedido que me traigas al mundo. ¿Por qué me has hecho nacer?”. Para la mayor parte de los padres esta es la pregunta más difícil. Cunado tenía veinte años y mis padres me criticaban por esto o aquello, dije una vez: “¿Por qué me habéis hecho nacer?”. Callaron inmediatamente.

Pero de esta historia deduzco que las madres de la generación de posguerra eran más fuertes y más inteligentes. De hecho le replicó: “¡Qué lástima!, sin embargo eres demasiado grande para volverte a meter en el útero. Vuélvete pequeño y vuelve a entrar, si lo consigues no te haré nacer”.

Alguien me contó el otro día esta historia. Cuando escuchaba historias interesantes como esta, a menudo se las contaba a Sawaki rōshi mientras le servía el te. Ahora ya no está, y yo me siento solo. Pero pienso que, si la hubiese escuchado, habría dicho: “Zazen es la postura en la que el yo no ha nacido todavía”.

Shōhaku Okumura

En este libro, Sawaki rōshi y Uchiyama rōshi expresan el significado de zazen de varios modos:

- “En zazen el sí mismo vuelve sí mismo el sí mismo”.

- “Nuestra práctica de zazen es volver a observar el mundo como tras un letargo”.

- “Practicar zazen es dejar de ser una persona ordinaria”.

- “Zazen es observar el mundo desde el propio ataúd, ya sin el yo”.

- “Practicar zazen es dejar de observar desde una perspectiva cualquiera”.

- “El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona  ordinaria”.

- “Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la práctica de una religión verdadera”.

Y en este capítulo, Sawaki rōshi añade: “Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin” Un feto es simplemente él mismo, pacíficamente, no desea nada. El feto y el útero son completamente uno pero no son la misma cosa, precisamente como una persona que está sentada en zazen.

Esta expresión probablemente provenga de la idea budista del Tathagāta-garbha, que significa “embrión de buddha”. La imagen tiene dos caras: 1.) la naturaleza búdica es un embrión que vive dentro de nosotros. 2.) nosotros somos el pequeño buddha en el seno del Tathagāta, el Despertado.

La expresión “todavía no nacido” de Uchiyama rōshi equivale a la imagen sugerida por Sawaki rōshi de zazen como un observar el mundo desde el propio ataúd; ambas significan que zazen no tiene nada que ver con la satisfacción de los deseos humanos. Entre el nacimiento y la muerte hemos de tener en cuenta nuestras responsabilidades, pero en zazen cada uno de nosotros es como un feto o como un muerto. La expresión “todavía no nacido” también hace eco con el kōan “¿Cuál era tu rostro original antes de que nacieran tus padres?”.

Sawaki rōshi define zazen como la práctica del Dharma del Buddha, que va más allá de nuestros personales deseos de ganancia. En el budismo existen dos aspectos de la doctrina: mundano y ultramundano. Con palabras simples, esta distinción equivale a aquella entre verdad relativa o convencional y verdad absoluta o última. El zazen es una práctica ultramundana que no tiene nada que ver con las expectativas de recompensa.

El diálogo entre Bodhidharma y el emperador Wu, conservado como caso I en el Biyan lu (“La colección del acantilado azul”) es un buen ejemplo. El emperador Wu pregunta: “He construido templos y permitido a muchos monjes ser ordenados: ¿qué mérito hay en esto?”. Bodhidharma responde: “Ningún mérito”. El emperador pregunta: “¿Cuál es el significado supremo de la sagrada verdad?” Bodhidharma responde: “Vacuidad, nada sagrado”.

El emperador Wu habla desde la perspectiva del Dharma mundano y Bodhidharma responde desde la del Dharma ultramundano. Cuando Dōgen zenji decía que deberíamos practicar “sin espíritu de provecho” (mushotoku), hablaba también él desde la perspectiva del Dharma ultramundano.

Zazen no debe de estar contaminado por nuestros deseos, ni siquiera por el deseo de Despertar o el de convertirse en un buddha.

__________________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

La visión de la consciencia kármica. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Existe una única luna, pero a veces parece feliz, a veces triste, Disfrutando de un bello claro de luna, a veces bebemos sake. Cada luna que nosotros los seres humanos vemos, depende del estado de nuestra consciencia kármica, no es la luna real.

Kōshō Uchiyama

Que la luna corresponda al estado de la propia consciencia kármica significa que nuestro modo de ver la luna está condicionado por las experiencias que hemos tenido desde el nacimiento.

Por ejemplo, hoy existen ciertamente científicos e ingenieros que observan la luna y piensan: “¿Cómo podemos construir un cohete que transporte a un hombre y lo haga aterrizar suavemente sobre ese cuerpo celeste?”. Podrían haber geólogos que observen la luna y piensen: “¿Cuáles son sus características geológicas?”. La luna puede parecer radiante a una persona en la cumbre de la riqueza y melancólica a quien está tocando fondo. Para un bebedor la luna no es más que un entremés acompañado de un buen sake.

En japones tenemos expresiones como go no fukai ningen, es decir “persona con un profundo karma”, y go tsukubari, “persona cuyo karma es muy fuerte”. Estas expresiones se refieren a las personas que tienen puntos de vista extremadamente condicionados, fruto de intensas experiencias de vida.

Erróneamente el budismo es a menudo entendido como una doctrina de la resignación, que induciría a pensar: “No puedo hacer otra cosa, es mi karma”. Una doctrina así no es verdadero budismo. En cambio, el budismo nos enseña a atenuar nuestro rígido punto de vista kármico. Desmontar las opiniones ilusorias del sí mismo kármico es ver la vida tal como es.

Kōdō Sawaki

La expresión go kan (“ver según el propio karma”) indica el fenómeno común por el cual las buenas o malas acciones del pasado condicionan el presente. Por ejemplo, habiendo vivido siempre con la preocupación del sexo, una viuda podría envidiar a las parejas jóvenes.

* Los seres humanos ordinarios son empujados por su karma y ven el mundo únicamente en base a las propias condiciones kármicas. Estas personas perpetúan  entre ellas relaciones indeseables pero indestructibles, una vida tras otra. Esto se llama “perpetuo vagar en el samsāra”.

* Si nos quitamos las lentes coloreadas por la consciencia kármica, entonces, como dijo Śākyamuni apenas despertado, veremos que “la gran tierra y todos los seres sensibles simultáneamente alcanzan la Vía; montañas y ríos, hierbas y árboles, todas las cosas sin excepciones se convierten en buddha”.

Shōaku Okumura

Cuando era joven Sawaki rōshi estudio la doctrina de la “Solo Conciencia” de la escuela Yogācāra, una de las dos escuelas mahāyāna, en Hōryū-ji en Nara. Según la escuela Yogācāra, la consciencia se divide en ocho niveles. Los primeros cinco nacen del contacto entre los órganos de los sentidos y sus objetos: consciencia del ojo, de la oreja, de la nariz, de la lengua y del cuerpo. La sexta consciencia nace del contacto entre la mente y los objetos de la mente, como los números y las ideas.

Los maestros de la escuela Yogācāra identifican también otros dos niveles, subyacentes a la mente pensante. El séptimo es llamado manas, término a menudo en las lenguas occidentales como “ego”, y el octavo se llama ālaya, “depósito”. Para la doctrina Yogācāra todas las experiencias pasadas son memorizadas inconscientemente como semillas al interior de este nivel más profundo. La consciencia manas toma como yo este conjunto de semillas depositadas y domina las primeras seis consciencias.

Cuando encontramos un objeto, las semillas son activadas y nuestra percepción recibe su influencia y no solo la del objeto tal como es. Según las semillas presentes en el estrato más profundo de la consciencia, las interpretaciones y las reacciones de las personas respecto a los mismos objetos son distintas. En general sin embargo damos por descontado que aquello que vemos sería el objeto tal como es en realidad.

En la doctrina Yogācāra, a través de la práctica de comprender cada cosa en tanto que mera percepción, nos liberamos de la consciencia kármica y comenzamos a ver las cosas tal como son. Entonces los ocho niveles de consciencia comienzan a trabajar como cuatro tipos de sabiduría: la consciencia  ālaya se trasforma en la sabiduría del Gran Espejo Perfecto que refleja las cosas tal como son, la consciencia manas comienza a trabajar como sabiduría que ve la igualdad de todas las cosas, la sexta consciencia nos permite ver los objetos con la sabiduría que sabe observar y las primeras cinco consciencias nos permiten actuar con sabiduría. En la escuela Yogācāra, las consciencia es analizada procediendo de la superficie hasta los niveles más profundos, mientras la sabiduría es explicada procediendo de lo profundo a lo superficial, reflejando la idea de que el cambio duradero debe comenzar en el nivel más profundo de la consciencia. Si un cambio en la percepción sucede solo a nivel de la mente pensante, en cambio, es probable que sea momentáneo y limitado a algunos objetos.

En Japón la doctrina Yogācāra es considerada tradicionalmente la base de la teoría budista, junto al Abhidharma. Es considerada la más fundamental de las doctrinas populares de las escuelas  mahāyāna, como la Kegon, Tendai y Shingon, siendo considerada la cumbre de la filosofía mahāyāna. También en las enseñanzas zen de Sawaki rōshi vemos la influencia de la doctrina Yogācāra. 

__________________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: La luna juega al escondite. Flickr, Victor de Lara..

Todos estamos desnudos. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Vivir en este mundo cambiante es vagar de un lugar a otro en busca de simples títulos. Cada uno de nosotros nace desnudo. Pero después nos es dado un nombre y somos registrados, se nos cubre con paños, se nos pone en la boca un pezón, etc. Cuando crecemos, nuestros padres nos dicen: “Esa persona es grande, fuerte, inteligente, rica”. Nos consolamos con las palabras, pero en realidad estamos todos simplemente desnudos.


Kōshō Uchiyama

Jean-Jacques Rousseau decía: “Según la naturaleza los hombres no son ni soberanos, ni nobles, ni cortesanos, ni ricos. Todos han nacido desnudos y pobres {…] finalmente todos están destinados a morir”. Sin duda es así. En el breve intervalo entre el nacimiento y la muerte, nos vestimos con variados y complicados vestidos.

Algunos llevan vestidos lujosos, otros llevan harapos, otros incluso uniformes carcelarios. Existen vestidos de clase, de alegría y de rabia, de tristeza y de consuelo, de ilusión y de Despertar. Todos no son más que vestidos.

Sin embargo, inconscientemente los confundimos con el sí mismo real y nos esforzamos por cualquier medio para enriquecer nuestro guardarropa. Mientras vivimos debemos de llevar algún tipo de vestido. Espero que cada uno de nosotros no olvide que el verdadero sí mismo está desnudo y, sin perder de vista esta realidad, examine su propia vida tal como está vestida y aporte las necesarias adaptaciones. El Sūtra del corazón dice: “ningún nacimiento, ninguna extinción, ninguna contaminación, ninguna pureza”. Se refiere al verdadero, desnudo sí mismo, que incluso ha dejado caer los vestidos llamados “nacimiento y muerte” y “ilusión y Despertar”.


Kōdō Sawaki

Sean bellas o no, cuando mueren, las mujeres son todas iguales. La calavera de una mujer espléndida no es más bello del de una mujer que no lo es.

* No hay ni ricios ni pobres, ni grandes ni mediocres. Esto son únicamente palabras, que brillan tan solo durante un instante.


Shōaku Okumura

En una de sus vidas pasadas el Buddha Śākyamuni era un persona brillante llamada Sumedha. Sus padres murieron cuando todavía era pequeño. Cunado creció suficientemente para heredar la riqueza, su tutor le mostró aquello que sus antepasados habían acumulado durante seis generaciones: enormes cantidades de oro, plata, joyas, etc. Pero Sumedha entendió que, incluso si sus antepasados habían trabajado y luchado para obtener esos bienes, ninguno de ellos, una vez muerto, había podido gozar ni siquiera de un céntimo. Y decidió no mantener para si mismo la riqueza de la familia, sino darla a personas en dificultades y convertirse en un practicante espiritual. Este fue el comienzo del camino que Śākyamuni ha realizado después hacia el Despertar. 

Dōgen zenji dice en el capítulo Shukke kudoku (“La virtud de dejar todo”) del Shōbōgenzō: “Cuando de improviso se impone la impermanencia reyes, ministros, amigos íntimos, siervos, cónyuges, hijos y tesoros preciosos no podrán ayudarnos. Andamos hacia la Primavera Amarilla, el mundo de los muertos, solos. La única cosa que nos acompaña es nuestro karma, bueno o malo”.

Mientras vivimos hemos de ponernos vestidos, como condiciones de vida. Pero hemos de comprender también que un día deberemos dejar caer todos nuestros vestidos. Cuando muere cada uno de nosotros renuncia a los vestidos que ha llevado y se convierte en el “desnudo sí mismo”. Los faraones que construyeron las pirámides no podrán llevárselas al otro mundo.

Mis antepasados en Ōsaka eran mercaderes desde hacía seis generaciones. Habían acumulado una cierta riqueza, pero perdieron todo en una sola noche, en marzo de 1945, durante un bombardeo americano. Mi familia perdió todo tres años antes de que yo naciera. Cuando era adolescente mi padre me decía que, puesto que no tenía nada que heredar, podría convertirme en cualquier cosa que me gustase. He sido realmente afortunado; gracias al hecho de que mi familia ha perdido su riqueza, he podido convertirme en monje budista.

_______________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.
.

Un zazen a medias. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 





Kōdō Sawaki

* Existe un libro que trata sobre zazen como cultivo del hara. Tal hara no es otra cosa que pereza y apatía.


Kōshō Uchiyama

El hara se encuentra alrededor de cinco centímetros debajo del ombligo. En la medicina tradicional china este punto del cuerpo es considerado como el centro del propio ser, y es el campo para cultivar el qi (en japonés, el ki). En las artes marciales japonesas, por ejemplo en el aikido, es esencial cultivar la energía del hara. 

Desde el momento en que muchas de estas artes se consideran unidas a la formación zen, zazen es a menudo considerado como un método para reforzar el hara. Pero esta idea tiene origen más en las artes marciales que en las enseñanzas budistas.

Cuando Sawaki rōshi participó como soldado en la guerra ruso-japonesa, no tuvo miedo en el campo de batalla y después todos elogiaron  su coraje. Recibió el más alto honor militar. Algún tiempo después del retorno a la vida civil y del comienzo del estudio del budismo, se asustó por una explosión en una fabrica cercana de fuegos artificiales. Se dio entonces cuenta  de que su coraje en combate había sido un especie de entumecimiento mental y que el miedo es el estado más natural.

Por lo menos en Japón, un malentendido corriente es que zazen es un entrenamiento para  no tener miedo. Pero Sawaki rōshi dice que este tipo de coraje no es otra cosa que negligencia y apatía moral.


Kōdō Sawaki

* Un tenma es una persona ordinaria que practica para obtener el satori, para hacerse grande.

* El Dharma del Buddha no es algo que hace grande a una persona ordinaria.

* La gente dice que, practicando zazen, se puede cultivar el hara. El verdadero hara, la verdadera estabilidad, consiste en saber que no tenemos necesidad de ese hara.


Kōshō Uchiyama

Algunas personas dan por descontado que el objetivo de la práctica zen sería conseguir el satori y volverse audaces. Otros creen que zazen es una práctica maligna. Pero el zazen transmitido por el Buddha Śākyamuni, por Bodhidharma, por Dōgen zenji y por Sawaki rōshi no es distinto a una religión verdadera que nos enseña a encontrar el refugio definitivo en esta vida.

El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona ordinaria, como hacer dinero o tener éxito, o incluso encontrar la curación para una enfermedad. Tales deseos son inmaduros, puesto que todos estos resultados tienen que ser dejados de lado cuando morimos. Satisfacerlos no puede ser una manera estable de vivir, desde el momento en que se puede morir en cualquier instante. El otro lado de la vida y de la muerte.

Por el mismo motivo, el zazen que nos proporciona el satori y el coraje para espantar con un grito al encargado de cobrar los prestamos es también inmaduro. Cualquier enseñanza que profese volver grande a una persona ordinaria es un tenma.

El zazen que Sawaki rōshi enseñaba no es una práctica con la que la persona ordinaria satisfaga los deseos o se convierta en grande. Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la enseñanza de una religión verdadera. El enseñaba zazen como estabilidad en la vida, que nos permite encontrar un orden en el Dharma del Buddha, más allá de la separación entre sujeto y objeto, nacimiento y muerte, Despertar e ilusión. Es el zazen que se armoniza con la realidad de aquello que no nace ni muere, no esta contaminado ni es puro, no aumenta ni disminuye.


Shōhaku Okumura

A veces comenzamos a practicar zazen para encontrar una vía de escape de las dificultades. Alguno busca el éxito mundano con la meditación utilizándola como entrenamiento para la concentración, la espontaneidad o el coraje. Otro aspira a liberarse del peso de la vida cotidiana gracias a una experiencia de “despertar”. En ambos casos se empieza la búsqueda porque se siente una falta.

Cuando se practica zazen con esta actitud , en la mente ha lugar la misma lucha que se entabla por la fama y el provecho. Mientras se practica zazen con espíritu de provecho, al interior de la práctica se crea samsāra. Ahora no estamos contentos, pero pensamos que si encontramos algo para llenar el vacío, después seremos felices, y así buscamos ese objeto. A veces tenemos éxito y nos sentimos como seres celestiales; otras veces nos quedamos desilusionados, como espíritus hambrientos de Despertar o habitantes del infierno. Cuando nos sentimos como seres celestes, confiados en la consecución del Despertar, nos volvemos arrogantes. Esto es el tenma (demonio celeste maligno) zen del que habla Sawaki rōshi.

La expresión tenma zen fue acuñada por Nichiren (1222-82) como parte de su crítica a las cuatro influyentes escuelas budistas de su tiempo: Shingon, Zen, Tierra Pura y Ritsu (o Vinaya). Según Nichiren el zen es una práctica maligna, inspirada por un demonio celeste (tenma). Aquí Sawaki rōshi usa este término para decir que si se practica zazen para trasformar este ser humano ordinario e iluso en un despertado, se trata de un zazen creado por el demonio Māra. El demonio celeste no es algo exterior a nosotros que nos domine, el demonio somos nosotros mismos cuando nos aferramos al sí mismo como yo substancial.

Recibir regalos o beneficios de la práctica no es un problema mientras que no se conviertan en la motivación en sí; si lo son entonces estamos haciendo solo un “zazen a medias”.

_______________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Ilustración: Internet. Baño de mujeres, Alberto Durero 

Nada más. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki 

* Zazen es la manera de estar en sintonía con el universo entero.

* El samādhi es practicar instante tras instante con cada cosa, en conexión con el entero universo.

* El satori no es un lugar especial, difícil de alcanzar, sino que es simplemente naturaleza.


Kōshō Uchiyama

Sawaki rōshi repetía a menudo la noción de “sí mismo conectado con el universo” o también de “sí mismo del entero universo”, sí mismo universal. Escuchando estas palabras, se podría pensar que zazen “hincha” el cuerpo y la mente hasta las dimensiones del universo. No es esto lo que quería decir. Si durante zazen se tiene una sensación así, es una ilusión o un estado “demoniaco”. El budismo no discute nunca sobre las dimensiones del espacio. Mientras se confronta lo grande y lo pequeño se dispone de una perspectiva inmadura y relativa. Renunciar a los propios pensamientos limitados es el único modo de vivir la vida en conexión con el universo, precisamente ahora y precisamente aquí.

Por ejemplo, cuando vamos a un baño público, para nosotros ese puede ser el universo; podemos intentar darnos un baño en sintonía con el universo entero. Debemos respetar a las sensibilidades diferentes y evitar molestar. Hemos de respetar a aquellos que se darán el baño detrás nuestro, y mantener el agua limpia y el lugar en orden. Debemos de prestar la debida atención para que todos puedan disfrutar de un buen baño. He ahí cómo hacer un baño en conexión con el entero universo.

Sobre un tren, en el trabajo o en familia, existe un modo de estar en sintonía con el entero universo. Debemos de hacer este esfuerzo comprendiéndolo como la esencia de nuestra vida, más bien que como una cuestión de etiqueta o de regla moral.


Kōdō Sawaki

* Es imposible para un pez decir: “He nadado por todo el océano”, o para un pájaro decir “He volado por todo el cielo”. Pero un pez nada por todo el océano o los pájaros vuelan de hecho por todo el cielo. Tanto los pescaditos como las ballenas nadan por todo el rio y por todo el océano. No es una cuestión de cantidad, sino de cualidad. Nosotros actuamos con nuestros cuerpos en un solo metro cuadrado, pero actuamos en todo el cielo y en toda la tierra.

* Puesto que todas las cosas están contenidas en el sí mismo, hemos de comportarnos con atención, respetando la sensibilidad de todos.


Shōhaku Okumura

Uchiyama rōshi hace del baño público una ocasión ejemplar en la que practicar la consciencia del sí mismo universal. Hasta hace cerca de unos cincuenta años, el baño era un lugar de encuentro en los barrios japoneses. La mayor parte de los japoneses habrían comprendido este discurso sobre la importancia de respetar a los demás,  de vivir en armonía. A día de hoy, desde el momento en que la mayor parte de las familias tiene baño en casa, no muchas personas van al baño público.

La enseñanza del ilimitado sí mismo universal manifestado en cada aspecto de la vida cotidiana se originó con Dōgen zenji. La comunidad de su monasterio era un universo, un modelo en miniatura de las redes de la interdependencia. Todas las personas, las actividades, los edificios y los objetos del monasterio formaban parte de esta red. Los monjes en formación que vivían en la sala de los monjes no tenían ninguna privacidad. Practicaban zazen, comían, trabajaban, dormían, hacían todo literalmente juntos, veinticuatro horas al día. Las acciones de cada persona influenciaban a toda la comunidad, como una sinfonía en la que la parte de cada músico está conectada con todas las demás, produciendo un único sonido.

Dōgen zenji ha escrito ampliamente sobre este aspecto de la práctica monástica. Seis textos importantes han sido recogidos después en el Eihei Shingi (“Puras reglas para Eihei”). En uno de ellos, el Tenzo kyōkun (“Instrucciones para el cocinero”), escribe: “Desde el comienzo de la familia de Buddha han habido seis administradores del templo. Son todos hijos de Buddha y juntos desarrollan el trabajo de Buddha”.

No solo las personas que se sientan en zazen en la sala de monjes y en los otros sectores desarrollan el trabajo de Buddha. ¿Cuál es el trabajo de Buddha” Despertar y manifestar la verdadera realidad de todas las cosas, conocida en base a estas expresiones: in permanencia, inconsustancialidad, vacuidad, interdependencia.

Para un tenzo, un cocinero, el trabajo de Buddha consisten en dedicar la propia vida, precisamente ahora y precisamente aquí, a la preparación de las comidas para la comunidad. Para hacer esto el tenzo debe de trabajar en armonía con todas las cosas y con todas las personas en la cocina. Dōgen escribe: “Cuando te ocupes de las cosas, no las veas con tus ojos comunes, no pienses con tus sentimientos comunes. Elige una hoja de hierba y erige un santuario para el rey joya; inserta un único átomo y gira la rueda de la enseñanza”. Esta “gran rueda de la enseñanza” es la rueda del Dharma del Buddha. El  tenzo expresa las enseñanzas del Buddha a través de su trabajo.

El comentario de Sawaki rōshi sobre los peces y los pájaros viene del Genjōkōan de Dōgen zenji. Nadando o volando con todo el propio ser en su esquina de mar o de cielo, los peces y los pájaros viven en el entero universo.

_______________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Ilustración: Internet. Baño de mujeres, Alberto Durero 

La actual relevancia de la estupidez de grupo. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Kōdō Sawaki

Solos, los seres humanos no están tan mal. Pero cuando se forma un grupo, padecen una parálisis, se convierten en completamente estúpidos y no consiguen distinguir el bien del mal. Su mentes resultan entorpecidas por el grupo. A causa de su deseo de pertenencia e incluso de pérdida de sí mismos, algunos llegan incluso a pagar cuotas de inscripción. Otras trabajan en la publicidad para atraer y embriagar a la gente con fines políticos, espirituales o comerciales.

Yo estoy a una cierta distancia de la sociedad, no para huir de ella, sino para evitar este tipo de parálisis. Practicar zazen es liberarse de esta estupidez de grupo.


Kōshō Uchiyama

En el budismo el obstáculo que causa el sufrimiento en la vida es llamado “deseo ilusorio” (kleśa en sánscrito, bonnō en japones). Qué deseo es considerado el peor obstáculo depende de la época y del lugar. En la antigua India se pensaba que el obstáculo más grande para los practicantes era el deseo sexual. Hacían grandes esfuerzos para controlar ese deseo. Más tarde, en el fascículo Gyōji del Shōbōgenzō, Dōgen zenji dice: “El deseo de fama es peor que la violación de los preceptos”. Él consideraba el perseguir fama y provecho como el mayor obstáculo para la práctica, probablemente porque en su tiempo los monjes de Nara y los del Monte Kōya y el Monte Hiei competían por la riqueza y el renombre.

En tanto que obstáculos, la avidez sexual y el deseo de fama y provecho deberían ser abandonados por los practicantes de la Vía del Buddha. Cuando Sawaki rōshi acuño la expresión “estupidez de grupo” pretendía referirse a los obstáculos que en esta edad moderna obstaculizan a todos, no solo a los practicantes budistas.

Por ello la enseñanza budista encuentra eco incluso más allá del círculo de la comunidad budista y se hace cada vez más importante para nuestra sociedad contemporánea. Hoy las personas viven en gran medida sosteniéndose sobre grupos y organizaciones, pero en realidad vagan superficialmente como hierbas sin raíces. El budismo puede ayudar a tales personas a despertarse de la ofuscación mental de la estupidez de grupo y a abrir los claros ojos del sí mismo.


Shōaku Okumura

Sawaki rōshi acuñó muchas expresiones singulares. Entre esta Uchiyama rōshi considera “estupidez de grupo” como el término que singulariza el obstáculo fundamental que en nuestra sociedad moderna se opone a las personas. La expresión japonesa, grupuboke, es difícil de traducir. Bokeru denota una mente que deja de funcionar de forma normal, a causa de condiciones internas o externas, como ebriedad, confusión, enfermedad, envejecimiento y otras cosas. Sawaki rōshi pretende decir que, cuando se identifican con un grupo o una organización, las personas pierden lucidez mental.

No estoy seguro si Sawaki rōshi acuñó la expresión “estupidez de grupo” expresamente para la gente de hoy. No se trata, en efecto, de un fenómeno exclusivamente moderno. Una mentalidad basada sobre prioridad del grupo existe en la cultura japonesa desde tiempos antiguos. Creo que ha sido la intuición de Uchiyama rōshi la que ha interpretado las admoniciones de Sawaki rōshi sobre la “estupidez de grupo” como una advertencia para los tiempos modernos.

En la biblioteca de mi instituto encontré El hombre de la organización de W.H Whyte. En aquella época no lo entendí muy bien, pero el título y un punto por lo menos me llamaron la atención. Recuerdo haber pensado que no quería ser un hombre de la organización. Recientemente me he acordado del libro. He hecho una búsqueda en internet y he encontrado una descripción: “Un hombre de la organización es un dependiente, en particular de una gran empresa, que se ha adaptado casi completamente a cuanto está previsto por la empresa en términos de actitudes, ideas, comportamientos, etc., hasta haber perdido el sentido de identidad y de la independencia personal.

Uchiyama rōshi parece haber tenido la misma intuición de William Whyte respecto al modo en el que las personas que trabajan para la organización pierden la propia identidad. Y esto vale para la mayor parte de los hombres de hoy. En el siglo XXI parece que todo el mundo humano se haya convertido en una inmensa empresa.

_______________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Fotografía: Roberto Poveda