El cálculo de la diferencia. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Kōdō Sawaki
 

* Durante la segunda guerra mundial fui invitado a una mina de carbón en Kyūshū y se me permitió descender a las profundidades. Como lo mineros me coloqué un casco con lampara y bajé en el ascensor. Durante un rato sentí que el ascensor descendía muy velozmente. Después comencé a tener la impresión de que estaba subiendo. Iluminé el pozo y me di cuenta continuaba descendiendo de manera constante. Cuando un ascensor comienza a descender con velocidad creciente, sentimos que está yendo abajo, pero una vez que la velocidad se hace constante, nos parece que el ascensor está subiendo. Se ha desplazado el sitio de equilibrio. En los altos y bajos de la vida somos engañados por las diferencias de equilibrio.

* Decir: “¡He alcanzado el satori! Es únicamente percibir una diferencia de equilibrio. Decir: “¡Soy un iluso!” es sentir otra. Decir que la comida tienen un sabor delicioso o terrible o bien que se es rico o pobre, siempre nace de una sensación relativa a cambios de lugar del equilibrio.

* Habitualmente nuestra forma ordinaria de pensar se basa solo sobre diferencias de equilibrio.

* Sin darse cuenta el ser humano mete el yo por todas partes. A veces dice: “¡Ha ido verdaderamente bien!; ¿pero, bien para quién? Bien únicamente para él. Eso es todo.

* Generalmente hacemos las cosas buscando un provecho personal y si el resultado no corresponde a nuestros planes, nos sentimos desilusionados y sin fuerzas.


Kōshō Uchiyama

Siempre nos preocupamos de nuestra buena o mala suerte. ¿Pero existe, en realidad, una buena o una mala suerte? No existe. Solo son cálculos que utilizan como parámetros nuestras expectativas. Precisamente porque esperamos hacer cosas ventajosas para nosotros, nos disgustamos cuando después no lo son. Solo porque estamos compitiendo con los demás vivimos como una derrota la diferencia entre nuestras expectativas y la realidad.

Una verdadera religión no tienen nada que ver con el deseo humano de provecho o con el cálculo de la relación de nuestras expectativas con los acontecimientos. Es humano tener expectativas, pero aferrarse a ellas provoca sufrimiento. Si estamos en condiciones de no aferrarnos a nuestras expectativas y encontramos nuestro acomodo en cualquier lado del equilibrio en el que nos encontremos en cada momento, descubrimos una paz indestructible de la mente y se despliega una vida verdaderamente estable. Hacer zazen es dejar de ser una persona que siempre mide ganancias o pérdidas y valora la vida según ese cálculo. Practicar zazen es dejar de ser una persona ordinaria.


Shōaku Okumura

Los seres humanos tenemos la capacidad de pensar en cosas que no están ante nosotros.

Creamos en la mente historias en las que desempeñamos siempre papeles heroicos. Valoramos aquello que ha sucedido en el pasado, analizamos las condiciones actuales y anticipamos aquello que debería suceder en el futuro. Esta capacidad nuestra es importante. Gracias a ella podemos crear obras de arte, analizar la historia y tener una visión del futuro. Sin esta capacidad no podríamos crear o apreciar poesías o películas. Casi toda la cultura humana depende de la visión de cosas que no tenemos delante de los ojos.

Esto significa que casi toda la cultura es ficticia. La capacidad de crear tales ficciones es la realidad de nuestra vida. No podemos vivir sin ella. Pero esta capacidad comporta muchos problemas. Nuestras historias nos crean expectativas. Si las cosas van como esperamos, nos sentimos como seres celestes; de otra manera nos sentimos en el infierno. A menudo deseamos siempre más, sin sentirnos nunca satisfechos, como espíritus hambrientos.

Es importante ver que la que provoca el sufrimiento no es la vida, sino las expectativas de que la vida tenga que ser de la manera en la que la queremos. No podemos vivir sin expectativas pero si estamos en condiciones de gestionar las sensaciones causadas por la diferencia entre nuestras expectativas y la realidad, somos libres.

La práctica del zazen, como ha sido enseñada por Dōgen zenji, por Sawaki rōshi y por Uchiyama rōshi, consiste en sentarse sobre el terreno de la realidad que existe antes de la imaginación, interrumpiendo así la película de las historias mentales. Cuando no nos dejamos engañar por nuestro mundo ficticio, incluso podemos alegrarnos y aprender de las historias que nos inventamos.

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Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Ilustración: Internet. Mineros de Chikuhou, de Yamamoto Sakubei

[El papel de] La fe en el campo de batalla o Kôdô Sawaki y su relación con la guerra. Brian Victoria

Con frecuencia se suele pensar, y es posible que aun más en occidente, que el budismo en tanto que religión organizada-institucionalizada es y ha sido siempre una religión alejada de cualquier tipo de violencia. Sin embargo esto no es así. Hace ya algunos años fue publicado el libro “Zen at war”, cuyo autor, el americano Brian Victoria es, además de profesor titular en el Centro de Estudios Asiáticos de la Universidad australiana de Adelaida, un monje zen formado en Eiheiji, el templo madre de la escuela soto, así como en la universidad budista de Komazawa de Tokio, universidad en la que siguen sus estudios académicos superiores una buena parte de los sacerdotes japoneses de dicha escuela.

En su libro, todavía no traducido al castellano, Brian Victoria analiza la estrecha relación que ha mantenido el budismo japones con el nacionalismo militarista japones, centrándose  especialmente en la primera y la segunda guerra mundiales. 

Si bien en su libro nos muestra esta aberrante relación no solo desde la perspectiva de la escuela soto, sino también desde los seguidores de la escuela Rinzai, de la Tierra pura, del

budismo Shin y de la históricamente más reciente  escuela Sambo Kyodan; por afinidad personal, y puede que también de bastante de los lectores de este blog, he preferido extraer y traducir aquellos pasajes relacionados con la figura del monje soto zen Kodo Sawaki, cuya influencia no solo se circunscribe a Japón sino también a occidente, ya que  una gran mayoría de aquellos que hemos llegados a la practica de zazen, tanto en Europa como en América, ha sido a través de la influencia de algunos de sus numerosos seguidores y discípulos.
 

El absurdo y terrible atentado recientemente cometido contra los redactores del semanario humorístico Charlie Hebdo, realizado por motivos supuestamente religiosos, me ha animado ha publicar estos fragmentos. El uso perverso de un argumentario religioso para cometerlos no solo está detrás de quienes han cometido dichos atentados sino que es también parte de nuestra herencia, como cristianos primero, y como budistas después. Olvidar esto, no mantener una mirada crítica sobre nuestro propio pasado, es contribuir a la perpetuación -en nosotros y en el mundo- de esta y otras perversiones cometidas en nombre de la religión.

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La fe en el campo de batalla

Brian Victoria  

Fue en los campos de batalla de la guerra ruso-japonesa donde tomó forma un aspecto del budismo nipón que iba a convertirse en el transcurso de los años sucesivos en uno de sus rasgos más característicos: la reivindicación de un estrecho lazo entre la fe budista de los soldados y sus proezas militares. […]

[…] El zen también ha desempaño su papel en este sentido, un papel que se perfila ya en los recuerdos de Kôdô Sawaki (1880-1965), uno de los más célebres maestros y especialistas modernos del zen soto japonés. Muchos practicantes occidentales conocen a Kôdô como fundador de Antaiji, un centro de práctica del zen usado por los laicos situado en Kyoto [desplazado actualmente a una zona montañosa, en el norte de la provincia de Hyôgo, n.d.t.] A los lectores franceses, puede que Kôdô les sea más conocido en  tanto que maestro reivindicado por Taishen Deshimaru (1914-1982), fundador de la Asociación Zen Internacional (AZI), cuya sede está en París.

Kôdô recibió la ordenación de monje zen a la edad de dieciséis años. Tres años más tarde, mientras  seguía con su formación monástica, fue incorporado a la armada imperial en la que sirvió durante más de seis años, de 1900 a 1906, en tanto que suboficial y jefe de escuadra. En 1904, cuando estalló la guerra ruso-japonesa, Kôdô fue enviado al frente. En una obra titulada Sawaki Kôdô kikigaki (Recuerdos de Kôdô Sawaki), cuenta la siguiente escena:

"Mis camaradas y yo no atiborramos a matar. Así pues durante la batalla del templo de Baolisi  perseguí a nuestro enemigos hasta un agujero en el que pude abatirles con gran eficacia. Al ver esto, mi comandante de compañía pidió que se me diera una condecoración, pero esto nunca sucedió."

Kôdô menciona también una conversación sobre él entre sus camaradas:

"- ¿Quién diablos es este tipo?
- Simplemente un monje zen
- Ya veo. Exactamente es lo que se espera de un monje zen. Un hombre que tiene agallas."

Puede ser que esta breve conversación nos ofrezca la primera referencia moderna a la eficacia del zen sobre el campo de batalla. De nuevo es Kôdô quién habla en estos términos de su experiencia en el frente:

"Una vez que el combate terminó, yo tuve la oportunidad de reflexionar tranquilamente en mi propia conducta. Me di entonces cuenta de que aunque yo no tuviese igual en tanto que persona temeraria eso no sobrepasaba la grandeza de Mori no Ishimatsu, Kunisada Chûji y otros forajidos y campeones de los oprimidos. En tanto que discípulo del maestro zen Dôgen, en cambio yo no daba todavía la talla […] Me había comportado como esas personas que, incluso si sacrificaban su vida, buscaban algo a cambio […], dicho de otra manera como aquellos que desean tanto la celebridad, o una medalla militar a título póstumo, que están dispuestos a sacrificar su propia vida para obtenerlas. Una actitud así no tiene nada que ver con el hecho de estar liberado de la vida y de la muerte.
Estas personas habían simplemente reemplazado una cosa por otra, un bulto por otro. Sacrificando su vida buscaban el honor y el renombre para si mismos. Esto no era sino la substitución de una cosa por otra. Sacrificando su vida, buscaban el honor y el renombre para ellos mismos. Incluso si habían logrado obtener aquello que ellos querían, me pregunto si esto le habrá aportado satisfacción. Sea como sea es lo que se identifica en el budismo como el estado de las personas que son prisioneras para siempre del mundo del deseo."

"Lo que se puede decir es que la liberación de la vida y de la muerte consiste en renunciar, no a la vida física sino al deseo. Existen diferentes tipos de deseos, entre los que están el deseo de ser célebre y el deseo de se rico. Pero renunciar al deseo quiere decir renunciar al deseo bajo todas sus formas. La religión reside en la renuncia a todas las formas de deseo. Es ahí donde se encuentra la vía. Es ahí donde se encuentra el despertar […]"

"Formulado desde el ángulo de la armada japonesa se trata de un dominio en el que, allí donde va la bandera de nuestra armada, no hay prueba demasiado grande que superar, no hay enemigos demasiado numerosos. Es lo que se llama invocar el poder de la bandera militar. Abandonar el cuerpo bajo la bandera militar muestra verdadera abnegación."

El comienzo del anterior pasaje podría dejar pensar que Kôdô se reprocha el haber participado en la guerra ruso-japonesa, pero, observándolo más de cerca, nos damos cuenta de que no es ese el caso. Lejos de mostrar el menor remordimiento por el gran número de enemigos que ha matado, Kôdô se acusa de haber hecho esto anhelando “el honor y la fama”, lo que prueba que permanecía prisionero del mundo del deseo, que es opuesto al del despertar. No es haber matado seres humanos lo que le molestaba, sino no haber conseguido matarlos (y morir si era preciso) en un espíritu de total abnegación.

Además de esto, cuando Kôdô habla de “invocar el poder de la bandera militar” es importante saber que recurre a una terminología normalmente asociada a Avalokiteshvara, el Bodhisattva de la compasión. El célebre Kannon gyô (sutra de Avalokiteshvara) constantemente vuelve sobre la idea de que podemos salvarnos de una multitud de desastres y calamidades “invocando el poder de Avalokiteshvara” (nenpi Kannon riki). En el último párrafo de la cita anterior, Kôdô se contenta con remplazar Avalokiteshvara por la bandera del regimiento, objeto sagrado al parecer confiado a este último por el emperador en persona. De esta forma, invocando el poder de la bandera volvemos a invocar el poder del emperador para obtener la victoria. Esta fraseología, que pertenece propiamente a Kôdô, muestra hasta que punto asociaba el zen al emperador y a la armada imperial.

A pesar de que Kôdô nunca mas combatió, continuó defendiendo la unidad del zen y de la guerra con una indefectible constancia. Dan fe de ello, entre otras cosas, las funciones que él ha ocupado a partir de 1939 en una comisión oficial encargada de la promoción de las artes marciales entre los escolares japoneses en el marco de la preparación al servicio militar. Por otra parte, él se dirigió en 1941 y 1942 al estado fantoche de Manchukuo, en el norte de China, para dar “enseñanzas sobre el Dharma” a los soldados y a los civiles japoneses que estaban allí acampadas. El sostén de Kôdô al esfuerzo de guerra no pasó desapercibido, puesto que el 3 de noviembre de 1943 la Oficina de condecoraciones le envió una cantidad de dinero como recompensa.

Si bien no se ha guardado rastro de las enseñanzas de Kôdô en Manchukuo, un artículo aparecido en 1942 en la revista Daihôrin titulado “De la verdadera significación de los preceptos zen” (Zenkai hongi o kataru, K Sawaki. Daihôrin, enero 1942) permite adivinar el tono, si no el contenido. Podemos leer allí:

El Sutra del Loto dice que “los Tres Mundos [del deseo, de la forma y de lo sin forma] son mi propia existencia y todos los seres sensibles son mis hijos”. Desde ese punto de vista todos los seres, tanto amigos como enemigos, son mis hijos. Mis superiores son mi propia existencia y mis subordinados también. Idéntica consideración vale para Japón y el mundo. Siendo así es justo castigar a las personas que alteran el orden público Se mate o no se mate, el precepto prohibiendo matar [está preservado]. Es el precepto quién blande el sable. Es el precepto el que arroja la bomba. He aquí porqué debéis esforzaros en estudiar y practicar este precepto.

La idea aquí avanzada por Kôdô, según la cual el acto de matar y de lanzar bombas es independiente de la voluntad del individuo que las realiza, se volvió muy popular entre los adeptos del zen, particularmente en D.T. Suzuki. Y, por tanto, si estas violencias son cometidas sin intervención de la voluntad, no puede haber ni decisión ni responsabilidad personal. Está permitido decir en ese caso que el zen “trasciende verdaderamente la razón”.

En cualquier caso, Kôdô Sawaki ha llegado hasta sostener en mayo de 1944 que era el maestro Dôgen, fundador del zen soto en Japón en el siglo XVIII, al que le correspondía el mérito de haber sido el primero en enseñar la actitud mental que convenía a los soldados de la armada imperial. He aquí lo que ha dicho al respecto:

"El maestro Dôgen a dicho que debe rechazarse el yo. Ha enseñado que debe de practicarse tranquilamente olvidándose de sí mismo. Ha expresado esto con estas palabras en el capítulo “Vida y muerte” (Shoji) del Shôbôgenzo (Tesoro de la esencia de la verdadera ley): “Rechazad simplemente el cuerpo y el espíritu y proyectaros en el reino de Buda. El Buda os servirá de guía y si seguís los consejos que el os da, os liberaréis de la vida y de la muerte y os convertiréis en un Buda sin tener necesidad de molestaros a vosotros mismos física o mentalmente.” Formulado de otra forma esto quiere decir que hay que obedecer las ordenes de los superiores sea cual sea su contenido. Haciendo esto os convertís inmediatamente en fieles servidores del emperador y en perfectos soldados."

Sabiendo que Kôdô tenía ya sesenta y cinco años cuando escribió estas líneas se está, como poco, lleno de admiración por la constancia de sus esfuerzos destinados a servirse del zen para crear un “perfecto soldado” sin ego.

[…] La secta soto del zen ha comenzado a abordar algunas de las numerosas cuestiones que plantea la historia reciente de sus relaciones con el Estado y el militarismo japonés. Esta tarea prosigue hoy todavía a través de los trabajos de investigadores de la Universidad de Komazawa como Hakamaya Noriaki (nacido en 1943) y Matsumoto Shirô (nacido en 1950). Igual que Ichikawa Hakugen antes que ellos, estos dos investigadores se dedican a un examen en profundidad de los aspectos doctrinales del zen que pueden estar en el origen de su sostén al militarismo japonés o por lo menos a ayudar a comprenderlo. […]

Hakamaya también a señalado con el dedo a los maestros zen que han sostenido las empresas militares de Japón. He aquí lo que dice de Kôdô Sawaki, del que los escritos de tiempos de guerra ya nos son conocidos:

"Cuando se toma consciencia de la llamada de Kôdô a “invocar el poder del emperador, invocar el poder de la bandera militar”, eso basta para producir escalofríos en la espalda […] No solamente Sawaki no era budista, sino que se ha levantado en armas contra el mismo [maestro del zen soto] Dôgen."

La crítica es todavía más fuerte en tanto que ella emana de un investigador perteneciente a la secta soto, la cual, en su conjunto, continúa todavía hoy considerando a Kôdô como uno de los grandes maestros zen del siglo XX. Pero Hakamaya está animado por la convicción de que los budistas deben “establecer una demarcación clara entre las enseñanzas conformes al budismo y aquellas que le son contrarias”.

Brian Victoria. The Zen at war

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Extractos traducidos por Roberto Poveda Anadón, a partir de la versión francesa: Brian Victoria, Le Zen en guerre 1868-1945, Paris, Éditions du Seuil, 2001.

Fotografía:  Internet (El monje portador del kyosaku es Shunryu Suzuki, dirigiendo una sesión de zazen en Rinso-in durante la guerra del Pacífico. Actualmente Rinso-in es un centro de formación soto para extranjeros).

A ti, que no estás satisfecho con tu zazen. Kosho Uchiyama

La práctica de shikantaza de Dogen Zenji  es exactamente lo que mi maestro Sawaki Kodo Roshi llamaba “el zazen de sólo sentarse”. Para mi también, el verdadero zazen significa shikantaza – solo sentarse. No practicamos zazen para experimentar satori, para resolver un montón de koan o para recibir un certificado de transmisión del dharma. Zazen sólo significa sentarse. 

Por otro lado, es un hecho que incluso entre los practicantes de la Escuela Soto Japonesa, que tiene su origen en Dogen Zenji, hay dudas sobre este zazen. Y para ilustrar sus dudas, citan frases de Dogen como: 

«No he visitado muchos monasterios Zen. Simplemente, con mi maestro Tendo, en silencio comprobé que los ojos son horizontales y la nariz vertical. Ya no me puedo dejar engañar por nadie más. He vuelto a casa con las manos vacías». (Eihei Koroku) 

«Viajé por la China de la Dinastía Sung y visité maestros Zen por todo el país, estudié las cinco casas del Zen. Y finalmente encontré a mi maestro Nyojo en el pico de Taihaku, y el porqué de toda una vida de práctica se aclaró. El gran asunto de toda una vida de práctica ha finalizado.» (Shobogenzo Bendowa) 

Es por esto que dicen: “¿No dijo incluso Dogen Zenji que él realizó que los ojos están horizontales y la nariz vertical, y que el porqué de toda una vida de práctica se aclaró? ¿Qué sentido tendría tan solo sentarse para una persona ordinaria sin un rastro de satori?” 

Recuerdo haber cargado con estas dudas yo mismo. Y no era el único, un número significativo de practicantes del Zen que se agolpaban alrededor de Sawaki Roshi dejaron el zazen de solo-sentarse para probar con el Zen kensho o el Zen koan. Así que entiendo bien esta duda. 

Hay que tener en cuenta que Sawaki Roshi tenía el carácter de un maestro Zen – tal como se les suele imaginar. Era tan carismático que muchos, al conocerle por primera vez, se veían atraídos como el hierro al imán. Así que cuando el Roshi decía, “Zazen no sirve para nada” (esta era la expresión que Sawaki Roshi utilizaba para el “zazen que está más allá de la ganancia y más allá del satori, mushotoku-mushogo), pensaban que era una simple frase hecha, pero que su práctica de zazen, en algún momento, sería buena para algo o para alguien. Creo que esto pensaban muchos de los que practicaban con Sawaki Roshi. 

Quizás los que vivían fuera, que solo venían al templo para zazen o para las sesshin de vez en cuando no tenían estas dudas. Pero aquellos que renunciaban a su vida habitual para ser monjes, que practicaban intensivamente día tras día zazen, en la sangha de Sawaki Roshi, esta gente, tarde o temprano, empezaba a dudar sobre shikantaza. 

La razón de ello es que, por mucho que te sientes, nunca estarás completamente satisfecho con tu zazen. “No estar completamente satisfecho” quiere decir no sentirse como se siente tu estómago después de una gran comilona. Así que muchos jóvenes que se han dedicado, en cuerpo y alma, a la práctica de zazen, empiezan en algún punto a pensar si no estarán malgastando su juventud con este zazen que no les acaba de llenar del todo. Y muchos acaban dejándolo, diciendo: “¿no son incluso los antiguos discípulos ,que durante años han estado practicando zazen, personas corrientes en realidad? ¡Yo necesito satori!” 

De esta forma mucha gente dejó la práctica. Esta duda casi me llevó también a mi hasta el punto de abandonar, pero al final seguí a Sawaki Roshi durante 24 años, hasta su muerte. Así que comprendo a los que tiene estas dudas, pero también yo al final he entendido el significado del shikantaza del que Dogen Zenji habla. Por eso me gustaría ahora intentar hacer el papel de intérprete entre estos dos puntos de vista. 

Cuando digo “intérprete” no me refiero solo a que muchos practicantes de Zen no entiendan las palabras de Dogen Zenji o de Sawaki Roshi, sino que también creo que, aunque Dogen Zenji y Sawaki Roshi comprendan las profundas dudas y problemas de los que practican shikantaza, sus palabras no siempre bastan para calmar la raíz de nuestras dudas y de nuestros problemas. Es por ello que aquí me tomaré la libertad de intentar presentar y comentar las palabras de Dogen Zenji y Sawaki Roshi, a mi manera. 

¿Qué significa esto en la práctica? Tomemos, por ejemplo, un pasaje del Eihei Koroku de Dogen Zenji: 

«Simplemente, con mi maestro Tendô Nyojô, silenciosa y tranquilamente verifiqué que los ojos son horizontales y la nariz es vertical. De ahora en adelante, no puedo ser engañado por nadie. He regresado a casa con las manos vacías.»

¿Qué tal si lo leemos de la siguiente forma?: “Haciendo esta respiración en este momento, compruebo que estoy vivo”. 

Puedo interpretarlo así porque no leo el Shobogenzo como un erudito del Budismo, preocupado únicamente por descifrar el laberinto de los caracteres chinos. Tampoco lo leo como un sectario para quien cada palabra es tan sagrada que la pone en un pedestal, como si fuera una lata de comida envasada que nunca se abrirá y ante la cual se postra. En lugar de eso lo leo con los ojos de una persona que busca la Vía, que le preocupa llegar hasta el final de una nueva forma de vida. Y creo que esto es exactamente lo que quiere decir “ver la mente según las antiguas enseñanzas” o “estudiar la Vía de Buda significa estudiarse a uno mismo”. 

Si leemos este fragmento de Dogen Zenji como el reflejo de nuestra vida completamente nueva, no nos quedaremos atascados en una aburrida y estática interpretación. Nos daremos cuenta de que “los ojos son horizontales, y la nariz vertical” es el reflejo de la vida limpia y fresca que estamos viviendo, respirando esta respiración en este momento. Cuando leemos esto, vemos que Dogen Zenji no está hablando de ningún estado místico que se pueda experimentar durante zazen una vez que se ha conseguido el satori. Está hablando del hecho más obvio – de esta vida, aquí mismo. 

Así mismo, al principio del Fukanzazengi de Dogen está escrito: «Originalmente la Vía es perfecta y está omnipresente, ¿cómo podría estar supeditada a la práctica o a la verificación? La verdad se revela a sí misma en todas partes, ¿por qué hacer un esfuerzo especial por alcanzarla?»

Con este mismo espíritu ¿qué significa el siguiente fragmento?: «Si una diferencia, incluso del tamaño de un pelo, separa el Cielo de la Tierra. Si haces distinciones entre condiciones favorables y desfavorables, tu mente se perderá en la confusión.» 

La vida en este momento es fresca, nueva y natural. Pero si pensamos sobre este hecho esencial como una idea en nuestra cabeza, nos estancaremos, forzándonos a entender, a encasillarlo según nuestras propias ideas. Cuando pensamos en “la frescura de la vida”, ya deja de ser fresca, ya no está viva. La frescura de la vida significa abrir la mano del pensamiento. Solo cuando hacemos esto, la vida puede ser fresca. Zazen es “abrir la mano del pensamiento”. Es la postura de abandonar y dejar pasar. 

Me gustaría ahora decir algo sobre la práctica real de shikantaza. Sentarse en zazen no significa que no tengamos pensamientos. Surgen de todos los tipos. Pero cuando sigues estos pensamientos, deja de ser zazen. Simplemente estás pensando pero en la postura de zazen. Así que tienes que darte cuenta de que en este momento estás practicando zazen y no es el momento de estar pensando. Esto es corregir tu actitud, corregir tu postura, dejar que los pensamientos se vayan y volver a zazen. Esto se conoce como “despertarse de la distracción y la confusión”. 

En otra ocasión puede que te sientas cansado. Entonces tendrás que recordarte a ti mismo que estás practicando zazen en este momento y que no es momento para dormir. Esto es corregir tu actitud, corregir tu postura, abrir literalmente los ojos y volver a zazen. Esto se conoce como “despertarse del sopor y el cansancio”. 

Zazen significa despertar de la distracción y la confusión, del aburrimiento y el cansancio, despertarse a zazen mil millones de veces. El zazen de vivir esta vida fresca y natural sin artificios significa despertar la mente y verificarlo a través de la práctica miles de millones de veces. Eso es shikantaza. 

Se dice que Dogen Zenji alcanzó satori dejando caer su cuerpo y mente (shin jin datsu raku), pero ¿qué quiere decir exactamente dejar caer cuerpo y mente? En el Hokyoki podemos leer: 

«El abad dijo: la práctica de zazen quiere decir dejar caer cuerpo y mente. Esto significa shikantaza – no es quemar incienso, postrarse, nembutsu(1), arrepentirse o leer los sutras.

Yo me incliné y pregunté: ¿Qué es dejar caer cuerpo y mente? 

El abad respondió: dejar caer cuerpo y mente es zazen. Si simplemente practicas zazen, en ese momento estás libre de los cinco deseos y los cinco obstáculos desaparecen»(2). 

Así que dejar caer o abandonar cuerpo y mente significa abrir la mano del pensamiento y volver a zazen miles de millones de veces. Dejar el cuerpo y la mente no es ninguna experiencia especial ni misteriosa. 

Solo este tipo de zazen hace posible “el buddhadharma completo y verdadero”. También es conocido como “la puerta de entrada al buddhadharma” (3). 

Me gustaría comparar nuestra vida con sentarse al volante de un coche. Cuando estamos al volante es peligroso quedarse dormido o conducir borracho. También es arriesgado estar pensando en las musarañas o estar nervioso o tenso. Sucede lo mismo cuando nos sentamos al volante de nuestra propia vida. La forma fundamental de conducir nuestra vida consiste en despertarse de la bruma del adormecimiento y de la embriaguez y de las distracciones del pensamiento y del nerviosismo. 

Zazen quiere decir, de hecho, poner estas cuestiones básicas sobre la vida en práctica. Podríamos llamarlo “ver el buddhadharma completo” o “la puerta de entrada al buddhadharma”. Esta es la razón por la que Dogen Zenji escribió la “Recomendación Universal de Zazen” (Fukanzazengi), en la que explica la práctica de zazen. 

«El cuerpo y mente de la Vía de Buda es hierba y árboles, piedras y tejas, viento y lluvia, fuego y agua. Observar y reconocer todo ello como la Vía de Buda es el despertar el cuerpo-mente. Coge el vacío y úsalo para construir pagodas o budas. Saca el agua del valle para hacer budas y pagodas. Este es el significado de despertar la mente a una sabiduría única y competa y repetir cada pequeño despertar miles de millones de veces. Esto es practicar la realización». (Shobogenzo Hotsumujoshin). 

Sería un gran error interpretar esto como una mera advertencia a los no-todavía-despiertos practicantes de Zen para que no descuiden su práctica. El despertar miles de millones veces la mente despierta no es más que la respiración viva de la vida vigorosa. 

Algunas personas empiezan a practicar shikantaza pero en seguida lo abandonan al no sentirse plenos o porque se aburren. Abandonan porque este despertar mil millones de veces solo lo entienden en sus cabezas. Por eso piensan “¡Oh no! ¿Tengo que despertar la mente mil millones de veces? ¡Yo lo que necesito es el satori! ¡Si me doy prisa y alcanzo un gran satori, me puedo saltar los mil millones de veces!” 

Es como si al nacer nos dijeran: “a partir de ahora tienes que respirar, durante toda tu vida, esta misma respiración, una y otra vez, en cada momento. Tienes que inspirar y expirar miles de millones de veces”. ¿Qué diría el bebé?: “¡Puf! Tengo que lograr los mil millones de respiraciones pero de una sola vez, con una única gran respiración”. 

Por mucho que lo intentáramos, sería del todo imposible. 

Por eso es por lo que en el Hotsumujoshin va más allá: “Algunas personas creen que la práctica es interminable, pero que el despertar sucede una única vez y que después ya no hay más despertar de la mente. Una persona así no escucha el buddhadharma, no conoce el buddhadharma, nunca se ha encontrado con el buddhadharma”.

Las personas que tratan de alcanzar un gran satori no aceptan que tienen que vivir su vida con todo su frescor y vigor. Incluso en térmicos estrictamente biológicos, sólo podemos vivir si respiramos en cada momento. La vida significa respirar esta respiración en cada momento. Al tratarse de vivir esta vida fresca, no basta con pensar la vida con la cabeza. Debemos de aceptarla como la vida vigorosa que es. Sólo de esta forma podremos descubrir una actitud y una postura que sean realmente frescas y vigorosas. 

Esto es lo que significa “El gran asunto de toda una vida de práctica ha finalizado”. Y es al mismo tiempo aquí donde comienza la práctica real de shikantaza. Es lo que se llama “la unidad de práctica y realización” (susho ichinyo) o “la práctica basada en la realización”. 

Es lo que Sawaki Roshi siempre repetía: “El satori no tiene comienzo. La práctica no tiene final”

Kosho Uchiyama Roshi

Notas

1) Repetición del nombre del Buda Amida (Amitabha), práctica de la secta Tierra Pura.

2) Los cinco deseos son los cinco objetos de los cinco sentidos. Los cinco obstáculos son la ansiedad por satisfacer los sentidos, el enfado, la indolencia, el aburrimiento o sueño, la agitación y la duda.

3) Ambas son expresiones del Bendowa de Dogen Zenji. 

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Fuente: http://antaiji.dogen-zen.de/esp/index.shtml

Fotografía: internet

El Zen de Dogen como religión VII (último capítulo). Kosho Uchiyama

Capítulos anteriores

Presentación. Cap. 1 - El significado religioso de "universal"

 Cap. 2 - La esencia de la auténtica religión

Cap. 3 - Una práctica sin distinciones en categorías
Cap. 4 - Práctica-Realización sin contaminaciones

Cap.5 - El zen como expansión máxima de las propias posibilidades

Cap. 6 - Zen como adiestramiento extremo y zen como religión auténtica

 Si alguien desea recibir gratuitamente un pdf con los siete capítulos de la traducción entera puede pedirlo en la dirección que figura en el blog.

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Capítulo 7

El zazen correctamente trasmitido de los Budas y los Patriarcas

Dogen ha llamado a su práctica “el zazen correctamente trasmitido por los Budas y Patriarcas” (busso shōden no zazen), pero esto no significa que su modo de practicar zazen sea exactamente el mismo enseñado por Shakyamuni a sus discípulos.

Los primeros sutra budista fueron compilados después de que las enseñanzas del Buda fueran sistematizadas por practicantes de varias escuelas. Los métodos de zazen enseñados por Shakyamuni fueron descritos en estos sutra, poseyendo muchos niveles. Además supongo que antes de la compilación de estos sutra zazen fue enseñado como método para contemplar las cuatro nobles verdades(1) o bien los doce eslabones de causas y efectos(2). En otras palabras, a los practicantes se le daban algunos “objetos” para contemplar, como las cuatro nobles verdades o los doce eslabones de causas y efectos, y zazen era practicado para educarse a sí mismo a meditar o para visualizarlos.

Este entrenamiento contemplativo fue desarrollado y perfeccionado en esa dirección y finalmente completado como el sistema de la práctica del koan en el actual zen Rinzai japonés. Pienso que el zen Rinzai japonés, que antes he llamado zen como adiestramiento extremo, es la forma mas perfeccionada para alcanzar el máximo nivel en esa práctica. Este método fue el resultado de una larga historia de desarrollo en la India, China y Japón.

Debemos estar orgullosos del hecho de que una persona, si practica de acuerdo a ese método, tendrá la oportunidad de convertirse en una persona de gran capacidad. Por otra parte debemos estar orgullosos del hecho de que el nivel final de esta práctica sea maravilloso como modelo incluso del nivel más alto de otras artes. Finalmente deberíamos estar orgullosos de que este método se haya desarrollado en Japón. Sin embargo, como ya he dicho, precisamente por que el nivel final puede ser alcanzado solamente por unas pocas personas muy dotadas, no es un camino religioso abierto a las personas comunes.

Por otra parte durante el trascurso de la historia del Budismo tras la muerte de Shakyamuni se desarrollo una forma muy diferente, un método que no se preocupaba del entrenamiento individual. A partir de finales del ss. IV la civilización hindú entró en contacto con la civilización griega, siendo influenciada por una cultura completamente diferente(3). Supongo que a continuación el Budismo hindú se trasformó y los practicantes comenzaron a estudiar el despertar de Buda más profundamente, sobre todo a partir de la idea de que debía haber en el despertar del Buda un fundamento por el cual todos los seres humanos sean salvados y establecidos en la paz. Esta es una dirección diferente de la precedente vía hindú el la cual uno se adiestraba para obtener una especie de emancipación personal.

No tengo ninguna intención de hacer una conferencia sobre el desarrollo del pensamiento budista pero, brevemente, lo que muestran los sutra mahayana, como el Kegonkyo (Avatamsaka Sutra), el Hokke-kyo (Sutra del Loto) y el Nehankyo (Sutra del Nirvana), es que si bien desde el punto de vista humano somos seres ilusos, llenos de violentos deseos, vistos desde el ojo de Buda, como la realidad de la vida, todos estamos coparticipando en total libertad(4), todas las cosas fenoménicas son ellas mismas la realidad última(5) y todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda(6). Cuando Dogen escribe, al inicio del Fukan-Zazengi, que la vía es completa y universal se refería a la realidad de la vida vista desde el ojo de Buda, no desde el punto de vista humano. De esta forma expresa las conclusiones de la profunda filosofía de la verdadera enseñanza mahayana.

Quisiera que no pensaseis estas cosas tanto en términos de “Doctrina Budista” sino como un hecho con el cual nosotros mismo somos muy íntimos. ¿Qué significa esto? Como he dicho repetidamente, la actitud fundamental del budismo es que estabilizarse en el verdadero sí mismo(7) es el lugar de la paz absoluta. Esta actitud está antes de la formación de casi cualquier doctrina budista y constituye una actitud radicalmente diferente a la de otras religiones, las cuales predican que adorar a Dios y tomar refugio en él es la paz absoluta de la mente.

«El fundamento de sí mismo es tan solo el sí mismo» (Dhammapada)

«Camina en el mundo dependiendo tan solo del sí mismo» (Suttanipata)

«Tomar refugio en sí mismo, tomar refugio en el Dharma. No tomar refugio en los otros»

(Choagon kyo)

El sí mismo en estas expresiones no significa solamente aquello que nosotros llamamos “yo”. Nuestro “yo” habitual no es algo distinto al conjunto de elementos accidentales; como los rasgos hereditarios, las circunstancias de nacimiento, el ambiente en que crecemos, los hábitos, la educación, el conocimiento que deriva de nuestras experiencias limitadas, las condiciones físicas que cambian, las condiciones del tiempo, de la estaciones, de la edad. Tales agregados accidentales no pueden ser el verdadero sí mismo. Esto está muy claro tan solo reflexionando sobre nosotros mismos. Sin embargo cuando pensamos, por ejemplo, en el despertar, muchas personas adoptan su punto de vista particular como si fuera un patrón de medida, esto es verdaderamente ridículo.

Una vez una persona vino a visitarme y me dijo: “Me senté en zazen por primera vez en un templo hace tres años. Si bien fueron tan solo treinta minutos, mi mente se volvió muy clara y pensé que sería el satori. A continuación fui al templo algunas veces para practicar zazen e intentar hacer nuevamente la experiencia de ese estado mental. Si bien me sentaba con todo mi corazón, no podía conseguirlo de nuevo. ¿Porqué sucede esto?”

¿Por qué razón esta persona pensó que la condición psicológica que había experimentado en el primer zazen era el satori? Esta especie de condición mental no es ninguna otra cosa que un sentimiento temporal causado por las condiciones de temperatura y humedad, es insignificante, como sentirse refrescado al tomar una bebida gaseosa. Una sensación así no tiene nada que ver con el satori como Dharma de Buda. Si nos aferramos a esta sensación y practicamos zazen para tener de nuevo la experiencia tan solo perdemos el tiempo. Carece totalmente de sentido. Puede ser que tal vez se comprenda mejor habiendo oído un ejemplo así de ridículo. Es triste que muchas personas se acerquen a la religión pensando que el despertar es esto o aquello según sus estúpidos puntos de vista.

También en otras religiones muchas personas, cuando declaran su fe o hablan de la alegría religiosa, a menudo narran de forma exaltada “maravillosas” historias en base a un estúpido sistema de valores propio. Tales historias “maravillosas” construidas en sus estúpidas mentes no son otra cosa que ilusiones, una fe como esta cambiará al encontrar cualquier adversidad o crisis. Dirán probablemente que están demasiado turbados para practicar zazen, que su fe no hace nada por ellos, o que no existe ningún Buda o Dios en este mundo. Ver las cosas usando nuestros pensamientos como medida de evaluación es realmente peligroso, independientemente de cuan bueno sea lo que veamos: Dios, Buda o el despertar. Es muy importante comprender esto completamente en la experiencia de nuestra vida. En el Shobogenzo Yuibutsu-yobutsu (Tan solo el Buda junto al Buda) Dogen lo ha expresado de la manera siguiente:

«Si el despertar proviene de la acción de los pensamientos precedentes al despertar, tal despertar no es fiable.»

He dicho que es importante comprender del todo que ver las cosas teniendo como patrón de medida nuestras ideas es peligroso, pero en verdad debo decir que es también peligroso “comprender del todo en la experiencia de nuestra vida”, porque también hacemos de nosotros mismos un patrón de medida. Apenas decimos que realmente lo hemos conseguido, hemos hablado usando nuestro pensamiento como patrón de medida.

¿Entonces donde está la realidad absoluta que está completamente separada de nuestro punto de vista como patrón de medida? Reside tan solo en hacer el zazen en el que dejamos ir nuestros pensamientos, teniendo claro que ellos no son otra cosa que agregados de factores accidentales.

Durante la larga historia del budismo mahayana la esencia de la iluminación de Buda fue interpretada de muchas maneras, apareciendo en sutras como el Kegonkyo (Avatamsaka sutra), el Hokkekyo (Saddharmapundarika sutra) y el Nehankyo (Nirvana sutra). El Kegonkyo dice que todas las cosas penetran a todas las cosas por que cada una es indispensable para la existencia de las otras. El Hokkekyo dice que todas las cosas no son distintas a la realidad misma. El Nehankyo dice que todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda.

No debemos olvidar que el vacío (shunyata) de todas las cosas, que es descrito en el Hannyakyo (el Prajna-paramita hrdaya sutra), es el fundamento de esta expresión. Ellas son los escenarios del vacío. El vacío en el Hannyakyo es la base de los sutras mahayana escritos en épocas posteriores. ¿Qué es lo que significa este vacío? Es naturalmente imposible definirlo en palabras, pero en el lenguaje moderno podría ser descrito como vacuidad, sin producto, nada o no-forma. Es decir, deberíamos tener la actitud de abstenernos de dar forma a cualquier cosa desde el punto de vista humano.

El escenario del vacío es la realidad de vida, expresada cuando Dogen escribe que el camino es completo y universal. Por esta razón Dogen dejó de lado cualquier práctica especial de contemplación o visualización y enseñó el zazen trasmitido por los Budas y Patriarcas sin colorearlo.

Nos sentamos simplemente, dejando ir los pensamientos. Esta práctica puede ser llamada el zazen que realiza directamente la prajna (sabiduría) del vacío momento tras momento. Por tanto, aunque se haya llamado el zazen que ha sido correctamente trasmitido por los Budas y Patriarcas, no significa que sea exactamente la misma práctica de meditación que Shakyamuni enseñó a sus discípulos. Más bien debe ser interpretado como el zazen sentado dentro del ojo de Buda dejando ir todos los sentimientos humanos.

«Zazen no es la práctica en los tres mundos(8), sino la práctica de los Budas y de los Patriarcas»(9)

(Shobogenzo Doshin – La mente de la vía).

«En los últimos siglos solo mi difunto maestro arrancó los ojos del Buda y los Patriarcas y se sentó dentro(10). Pocos maestros en China han sido iguales a él. Pocas personas han aclarado el hecho de que sentarse es el Dharma de Buda, que el Dharma de Buda no es diferente a sentarse. Aunque algunos hayan comprendido a través de la experiencia que sentarse es el Dharma de Buda, ninguno ha comprendido que sentarse es simplemente sentarse. Todavía menos han sido los que han mantenido el Dharma de Buda como Dharma de Buda.»

(Shobogenzo Zanmai – Ozanmai, El rey de los samadhi[s])

Dogen dice que aquello que él trasmitía según la enseñanza de su maestro Tendo Nyojo (Tiantong Rujing 1163-1228, en chino) era el zazen que es sentarse sin mantener un punto de vista humano como patrón de medida en el ver las cosas, arrancando los ojos de Buda y sentándose dentro de ellos(11). En otras palabras, sentarse en “zazen como realidad de vida”, sin buscar nada más que “zazen como realidad de vida”.

Por lo tanto el zazen trasmitido por los Budas y los Patriarcas no tiene el objetivo de obtener el despertar personal como objetivo final de un largo y duro entrenamiento. Más bien es el zen como religión auténtica en la que nos establecemos en paz (anraku no homon, la puerta del Dharma de la paz y de la felicidad – nirvana) a través de la práctica de “tan solo sentarse”, confiados y determinados en que zazen es en sí mismo el ojo de los Budas y los Patriarcas. Dejamos ir los pensamientos y no intentamos medir las cosas a partir de estos. De la misma forma que no intentamos penetrar las cosas con nuestros pensamiento como punto de referencia, aunque millones de pensamientos vayan y vengan. Esos pensamientos son simplemente secreciones del cerebro. Por tanto no tenemos necesidad de huir de ellos, estando molestos por ellos, ni de combatir para eliminarlos. No son otra cosa que secreciones de nuestro cerebro. No tenemos necesidad de ir tras nuestros pensamientos para realizarlos o de actuar bajo su impulso. Simplemente no damos forma al punto de vista del Yo, que siempre escapa de alguna cosa o busca alguna cosa.

Dejamos ir todos los pensamiento y vemos su ir y venir al interior de nuestro zazen como escenario de vida, como naturaleza. Esta es la razón por la que nuestro zazen es llamado el zen del despertar silencioso(12). Este zazen es verdaderamente maravilloso. Aunque debamos esforzarnos en mantener la postura de zazen con nuestros músculos y nuestros huesos dejando ir los pensamientos no debemos ser conscientes de haber alcanzado la meta.

«El estado de los budas es impensable. La inteligencia no puede alcanzarlo»

(Shobogenzo Bendowa)

«Aquello que se asocia a las percepciones no puede ser el modelo del despertar»

(Shobogenzo Bendowa)

¿Porqué es imposible ser consciente de haber alcanzado la meta cuando prestamos atención a la postura de zazen y dejamos ir los pensamientos? Porque apenas nos volvemos conscientes estamos ya usando nuestro punto de vista personal como patrón de medida. Abandonar nuestro punto de vista personal como patrón de medida viene realizado solamente más allá de nuestro conocimiento, en el mismo apuntar a zazen con nuestros huesos y nuestros músculos.

Por tanto, cuando practicamos zazen, estamos simplemente apuntando a la postura que es la de dejar ir los pensamiento. Esto es zazen. Ese es el significado de shikan(13) (únicamente) y de la frase del Fukan-zazengi que dice:

«¿Cómo el pensamiento se posa sobre el fondo del no pensamiento? Impensado

Por otra parte shikan es la conducta de cualquier momento. No puede ser preservado o acumulado. Eso ocurre porque nuestra vida está muy fresca. Es imposible desarrollar una técnica personal o la capacidad de practicar a través del adiestramiento. Hacemos exactamente tan solo aquello que hacemos. Debemos entender el espíritu de los preceptos budistas(14), indicado por Shakyamuni, como la real enseñanza de vivir. Si podemos alcanzar algún estado fantástico de la mente perfeccionando nuestra técnica por medio del adiestramiento estaremos atrapados al punto de vista del Yo y nuestra práctica se convertirá en práctica con espíritu de provecho o de ganancia (ushotoku). En el zazen que realiza la prajna debe existir no ganancia (mushotoku).

Como ya he dicho la esencia del budismo es realmente el verdadero ser que se asienta en el verdadero ser. Pero el verdadero ser no es el Yo que desea mejorarse por sí mismo y convertir a uno en alguien importante. El verdadero ser es más bien la base de la realidad de vida que debería ser estudiada dejando ir los pensamientos e interrumpiendo la manera de ver que distingue a uno mismo de los otros.

En este camino del Buda, si bien no hay nada que obtener, no podemos decir que no hay práctica. Es una profundidad que debemos practicar y realizar sin fin y, sin embargo, no hay ninguna distinción de categorías en esta profundidad. Nuestra práctica debe ser la de la no distinción de categorías (mukaikyu) y la de la no-contaminación (fuzenna).

¿Qué es lo que esto significa concretamente? Shikan en el zen de Dogen significa ser solo la realidad de la vida. En otras palabras, es el fundamento por el cual una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Esto no tiene que ver con la técnica de cultivar bellísimas rosas para un concurso, compitiendo con otros. Manifestamos la vida del verdadero ser como es realmente. Cuando nos comportamos así no podemos comparar una pequeña violeta con una soberbia flor de rosa. No podemos decir cual es más bella. En el reino de la auténtica religión debemos decir que incluso una hierba sobre el borde de la carretera da vida a su flor con toda ella misma, y que eso basta.

Aquí no hay ninguna distinción de categorías. Pero es necesario que esto sea la práctica de la no-contaminación para vivir nuestra vida siempre más profundamente. En todo momento de la realidad de la vida; la ilusión y la realidad de la vida misma, el despertar y la realidad de la vida misma. La cosa más importante es detener el intentar desechar las ilusiones y alcanzar el despertar. Es esencial la conducta que incesantemente realiza nuestra fuerza vital, que incluye ilusión y despertar. Por ello, como dice Dogen: “Cada uno de vosotros, ahora, tenéis que practicar sin ocuparos de otra cosa, de todo corazón. Diez de cada diez realizaréis el camino.”

Este es el zazen que debe de ser aconsejado universalmente. Al mismo tiempo tiene, sin embargo, una profundidad sin límites que solamente puede ser expresada con la palabra yusui (profundo y calmado). Mi maestro Kodo Sawaki decía a menudo en sus últimos años que el zazen de Dogen era yusui(15). Recuerdo en este instante sus palabras, cuando decía esto me conmovía y pensaba que realmente estaba expresando un punto esencial. Desde entonces he hecho el voto de explicar cómo y porqué el zen de Dogen es tan profundo, para permitir a los futuros practicantes comprenderlo y practicarlo sin errores.

Pienso que la profundidad del Dharma de Buda y del zazen de Dogen reside en el hecho de que, puesto que no hay ninguna distinción de categorías, es de una profundidad sin límites. Y aunque sea de una profundidad sin límites, no hay ninguna distinción de categorías. Debemos tan solo practicar sin obtener la realización o estableciendo objetivos, sin escoger o rechazar.

Aquí he abordado el zen de Dogen como religión. Si consideramos el zen de Dogen como religión, es inútil decir que zazen debe operar en todo momento de nuestra vida cotidiana. En este escrito he hablado de zazen solo en sentido restringido. Dogen ha enseñado, concretamente en el Eihei Shingi, la manera en la que zazen trabaja en nuestras vidas como un todo. Os ruego estudiarlo. Yo he escrito dos comentarios sobre dos capítulos del Eihei Shingi, el Tenzo-Kyokun (Instrucciones a un cocinero zen) y el Chiji-Shingi (Reglas para los responsables del monasterio). Han sido publicados con los títulos de Jinsei-ryori no hon (El libro de cocina para la vida) y Seimei no hataraki(16) (La función de la vida). Sería útil que los leyeseis para comprender concretamente el zen de Dogen como religión.

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Notas

1- Según la tradición las Cuatro Nobles Verdades fueron expuestas por el Buda Shakyamuni en su primer sermón público después de su despertar, estando recogidas en el Dhammacakkappavattana Sutta. Las Cuatro Nobles Verdades son: 1) dukkha (sufrimiento es la traducción habitual del término pali dukkha); 2) La causa de dukkha; 3) La cesación de dukkha; 4) El camino que conduce a la cesación de dukkha.

2- Pratītya-samutpāda, o el surgimiento condicionado de todas las cosas, describe una cadena causal que es según la teoría budista el origen del sufrimiento: 1) Avidyā, ignorancia; 2) Samskāra, formaciones mentales; 3) Vijñāna, consciencia; 4) Nāma Rūpa, nombre y forma; 5) ŞaDāyatana, sentidos; 6) Sparsha, contacto sensorial; 7) Vedanā, sensación, sentimiento; 8) Tŗşņa, deseo, anhelo, sed; 9) Upādāna, aferramiento mental; 10) Bhava, nacer, devenir; 11) Jāti, nacimiento; 12) Jarā-maraņa, vejez, muerte

3- Alejandro Magno conquistó el Asia menor y Central, a partir del 327 a.C, llegando hasta el reino de Gandhara, al norte de los actuales Pakistán e India, donde ya existía una importante comunidad budista. Los posteriormente llamados indo-griegos mantuvieron el control sobre varias partes de Asia central y del norte de la India hasta el año 10 d.C. En el reino de Gandhara se desarrolló el llamado arte greco-budista, siendo también muy probable la influencia en otros ámbitos de la cultura local y en concreto en la génesis del budismo mahayana, que apareció como movimiento separado dentro del budismo a partir del ss. I de nuestra era en la India, expandiéndose posteriormente hacia el norte (China, Tibet, Japón, Vietnám, Corea y Taiwán).

4- Esta idea del origen interdependiente del mundo del Dharma, hokkai-engi en jap. (法界 缘起), está resaltada en el Kegongyo (Avatamsaka sutra).

5- Shoho-jisso (Todas las cosas son la realidad última) es el tema principal del Hokkekyo (Sutra del loto).

6- La idea de la naturaleza de Buda está expresada en el Nehankyo (Sutra del nirvana).

7- “Sí mismo” es otra forma de denominar el “verdadero ser”. Ver cap 3, nota 13.

8- Ver cap. 1, nota 7. Puede significar también; pasado, presente, futuro.

9- Compárese con Juan (18,36): “Mi reino no es de este mundo”,

10- De origen probablemente chino, la expresión “arrancó los ojos del Buda y de los Patriarcas y se sentó dentro” es la traducción literal de las palabras usadas por Dogen. Es decir, mirar con los mismos ojos, desde el mismo lugar, que los Budas y los Patriarcas.

11- Es decir, viendo la realidad desde los ojos de Buda y no con nuestros ojos convencionales.

12- Mokusho zen 默照禅, zen del despertar silencioso. Esta frase fue una descripción de la práctica realizada por el maestro chan chino Caodong (Soto en jap.) Hongzhi Zhengjue. Es una aproximación opuesta a la del zen Rinzai, también conocido como kanna zen, 看话禅, o zen en que se observan las preguntas (koan).

13- Ver cap. 1, nota 4.

14- Haradaimokusha, en el original. Es la transliteración del sánscrito prātimokṣa, el código de los preceptos que los monjes siguen en su práctica. En el Butsu Yuikyogyo (Las ultimas enseñanzas de Buda, un capítulo del Nirvana sutra) se recogen las palabras que Buda dijo a sus discípulos cuando iba a morir: «Estudiantes, después de mi muerte debéis respetar y seguir haradaimokusha. Si lo hacéis seréis como una persona que encuentra una luz en la oscuridad o como un pobre que logra el bienestar. Debéis comprender que este haradaimokusha es vuestro gran maestro. Incluso si me quedara en el mundo esto no cambiaría.»

15- Yusui significa profundo y tranquilo. Yu quiere decir: 1) profundo, remoto, aislado, oscuro, 2) secreto, escondido 3) quieto, tranquilo, sereno. Sui quiere decir: 1) remoto (en el tiempo y en el espacio), 2) profundo, hondo

16- Existe traducción en inglés del Jinsei-ryori no hon de Uchiyama, “How to cook your life” (John Weatherhill, Tokio, 1996, y Shambala, Boston & London, 2005), e italiano, “Instruzioni a un Cuoco Zen” (Ubaldini, Roma, 1986). El Seimei no hataraki no está publicado todavía en ninguna lengua occidental, que sepamos. De ninguno de los dos libros existe traducción en español por el momento. De Kosho Uchiyama están disponibles en español el libro “Abrir la mano del pensamiento” (Kairos, Barcelona, 2009), de imprescindible lectura, así como algunos textos cortos recogidos en el libro de diversos autores, compilado por John Daidoo Loori, “El arte de permanecer sentado”, (Oniro, Barcelona, 2005)