Seis maneras de no acercarse a la meditación. Ken Mc Leod

Los seis Reinos de la existencia son una característica destacada de la cosmología del budismo tibetano [y también de la de otros budismos tradicionales. N.d.T]. Los seres pueden manifestarse en seis formas de existencia:

    - seres infernales dominados por la ira

    - fantasmas y demonios hambrientos dominados por la avidez

    - animales dominados por la estupidez

    - humanos dominados por el deseo

    - titanes o semidioses dominados por la envidia

    - dioses dominados por el orgullo

Como en muchas mitologías estas descripciones se refieren a aspectos específicos de nuestra estructura psico-emocional. Por ejemplo, el proverbio “el orgullo precede a la caída” coincide con la descripción del reino de los dioses, en el que tras el máximo goce posible experimentado no puede más que seguir el descendimiento en un reino de existencia inferior menos feliz.

Del mismo modo, la terrorífica descripción de la existencia de un ser infernal refleja la experiencia subjetiva de una persona totalmente consumida por la rabia. Cada aspecto de esa experiencia es terrorífico, doloroso y complicado. Incluso la división en infiernos de fuego e infiernos de hielo refleja el modo en el que una rabia furibunda o un frio odio se manifiestan internamente.

Un maestro zen contemporáneo, Uchiyama Roshi, nos ofrece una interpretación de los seis reinos entendidos como seis posibles actitudes erróneas ante la meditación.

La meditación del reino infernal

Este reino surge en la meditación cuando nos sentimos forzados a sentarnos y constreñidos a hacerlo. Es más frecuente en el ambiente monástico, pero se manifiesta también en el transcurso de los retiros. La aversión que nos captura ante la confrontación con la meditación es evidente, pero por algún motivo, por alguna condición externa estamos constreñidos a sentarnos. ¡Es seguramente una meditación infernal! En esos momentos no existe otra cosa que la aversión por aquello que estamos haciendo.

¿Qué podemos hacer para salir de esta condición? Simplemente debemos de reconocer que nuestra práctica es voluntaria, es algo que nosotros mismos hemos decidido emprender, sin nadie que nos constriña a hacerlo. En cualquier momento podemos levantarnos e irnos. Si nuestra decisión de practicar es en cambio firme, existe poco espacio para la manifestación de este en la de meditación.

La meditación del reino de los fantasmas hambrientos

El segundo reino es aquel de los fantasmas desesperados. Estamos ávidos de resultados. Algo debe de suceder. ¿Dónde están aquellos relámpagos de iluminación, de introspección, o incluso solamente aquella espiral de luz en la búsqueda? Estamos buscando algo que nos satisfaga, que nos haga sentir completos, que llene el profundo agujero que sentimos. Pero cualquier cosa que suceda, ese agujero no se llena nunca, así volvemos siempre a nuestra práctica más hambrientos que antes. Este afán de resultados, de algo asombroso, socava la base nuestra práctica.

Los efectos de la meditación son sutiles y se requiere tiempo para que maduren. Cuando estamos constantemente a la búsqueda de algún tipo de signo o de resultado respecto a la practica, estamos fundamentalmente buscando fuera de nosotros mismos. No podemos encontrar fuera ningún tipo de verdadera satisfacción, porque el agujero a rellenar está dentro de nosotros mismos. Debemos en cambio observar el agujero que lleva a la desesperación, percibirlo, hacerlo llegar a nuestra consciencia. Apenas estemos en condiciones de sentarnos junto a aquel sentido de vacío, gradualmente descubrimos satisfacción y paz interior. Nuestro deseo desesperado de algo que nos llene se disuelve.

La meditación del reino de los animales

Los animales buscan continuamente alimento y refugio y están satisfechos cuando lo encuentran. En esta forma de meditación el practicante encuentra el modo de sentarse tranquila y confortablemente, sin ningún esfuerzo posterior. Todo es relajante, el practicante se siente regenerado por la práctica, que no es otra cosa más allá de un buen descanso. No existe visión profunda, no existe comprensión, no existe ningún movimiento hacia una experiencia más intensa de la vida, de sus riesgos y de las adaptaciones que comporta. Esencialmente se usa la práctica como un escondite.

El embotamiento es uno de los problemas más difíciles de resolver porque es el más difícil de reconocer desde el interior. Aquí es importante la ayuda del maestro, que reconoce nuestra condición y nos ayuda a superarla.

La meditación del reino de los semidioses

Este enfoque es tan nocivo como el del reino infernal. ¿Quien consigue sentarse más tiempo? ¿Quien consigue mantener mejor la inmovilidad? El sentido de competitividad hace emerger la envidia la duda sobre nosotros mismos. ¿A quién estamos intentando superar? ¿Qué significa vencer la competición meditativa? Cuando hemos superado a todos los demás, tenemos de todos modos todavía quehacer con nosotros mismos: estamos de nuevo en el punto de partida. ¿Como nos sentimos cuando los demás nos preguntan sobre la nuestra?

La práctica meditativa es estrictamente personal. Es una de las partes más reservadas de nuestra vida. La tradición recomienda discutir sobre la propia práctica exclusivamente con el maestro y con los compañeros más íntimos.  Estas discusiones son, en efecto, muy útiles porque traen a la luz aspectos que singularmente podríamos haber descuidado. ¡Pero atención ante el surgir de la mente competitiva! Preguntaros siempre a vosotros mismos: “¿A quién estoy intentando superar y por qué?”

La meditación del reino de los dioses

Esta condición lleva a la sensación de ser superiores a todos los demás. En este enfoque el practicante quiere convertirse en un santo o por lo menos en un eremita, fuera de la confusión y de los problemas de la vida de todos los días, sereno en el aislamiento, verdadero o imaginado. En realidad esta actitud de superioridad esconde a menudo un mecanismo de fuga, en el que se compensa con el orgullo aquello que son dudas profundas sobre las propias capacidades y la falta de confianza en si mismo.

La práctica de la meditación no es entendida alejándonos de la vida, sino en el convertirnos siempre más en íntimos con esta. Por tanto, el remedio en este caso es poner en discusión el sentido de superioridad, la convicción de vivir la vida de un modo superior.

La meditación del reino de los humanos

También la meditación del reino de los humanos está motivada por el deseo de resultado. No existe la desesperación del reino de los fantasmas hambrientos, sino el deseo de que la meditación constituya un uso productivo de nuestro tiempo. Muchas de las instrucciones sobre la meditación son presentadas de este modo: la meditación sirve para mejorarnos, para mejorar nuestras relaciones, para convertirnos en más centrados, más equilibrados, en condiciones de dar amor, etc.

Practicamos esperando recibir algo a cambio. Mientras que esta expectativa está en acto, no nos conoceremos nunca a nosotros mismos. Como dice un famoso maestro tibetano: “Abandona la esperanza de tener resultados”. 

No practicamos la meditación para producir algo específico, sino simplemente el ser, ser completamente. Idealmente la práctica de la meditación nos está basada sobre ninguno de estos seis enfoques. En la práctica surgen en nuestra experiencia cotidianamente. ¡Después de todo somos humanos!

Podemos, sin embargo, usar la consciencia y la presencia mental cultivadas en la práctica para saber que está surgiendo en nosotros y dejarlo allí donde está, sin identificarnos o fundirnos con estos patrones emocionales habituales.

Esta es una práctica difícil, porque requiere que nosotros hagamos el esfuerzo de estar de una manera a la que para nada estamos habituados. Lentamente, con el tiempo, veremos que nuestros esfuerzos originarán un fruto: un modo de ser que no es ninguno de aquellos de los seis reinos.

Ken Mc Leod

_______________________________________

Fuente: Scribd, https://goo.gl/C2mwp5

Traducción al español (desde el italiano): Roberto Poveda

Fotografia: Pretas (fantasmas hambrientos), Internet 

 

Lección final - Kōshō Uchiyama. Arthur Braverman

Estoy sentado en mi cojín, por la mañana antes de ir a trabajar, y me viene una sensación de gran frescura. No un sentimiento sin pensamiento, sino la conciencia de estar ahí, sobre el cojín, y de contentarme con ello. Después hay un sentimiento de gratitud por haber aprendido un zazen sin condiciones, sin complicadas iniciaciones, sin valoraciones sobre el progreso y sin conclusiones. Pero hay un misterio personal que envuelve mi sentimiento de gratitud. ¿Por qué he sentido tanta ambivalencia por el hombre que me introdujo y me guió a través de esta práctica? Siento que tengo que comunicarme con él de nuevo, trabajar sobre estos sentimientos y poner algún tipo de conclusión a nuestra relación. El hombre es Uchiyama Kosho Roshi y fue abad de Antaiji desde el momento de la muerte de su maestro, en 1965, hasta su propio retiro como abad en 1975. Durante sus diez años como abad de Antaiji, Uchiyama estableció un templo donde el clero y los laicos, los japoneses y los occidentales, los hombres y las mujeres, podían practicar zazen juntos con la atmósfera más favorable para la práctica que uno pueda imaginar en un templo en Japón.

¿Entonces, por qué la ambivalencia?

Es otoño de 1970. El almuerzo había terminado y los monjes, tres estudiantes occidentales, incluyéndome a mí, y el Roshi estábamos sentados en la terraza relajándonos. El Roshi estaba buscando en un libro sobre origami (técnica de papel plegado japonés con el que se construyen figuras) que le había dado uno de los monjes. Siguió algo de conversación y el Roshi se levantó y fue a su habitación. Unos minutos más tarde salió con un montón de pequeños animales de papel plegado. Más conversación, sobre la cual los occidentales, llegados hacía relativamente poco tiempo, no llegamos a entender nada y, después, a través de Dōjin, un discípulo que habla un poco de inglés, Roshi nos introdujo en la conversación.

El Roshi sostiene el libro y nos muestra las instrucciones del plegado de un cerdo. A través de Dōjin nos dice: "Para hacer este cerdo, dos pedazos de papel”. Luego coge su propio cerdo muy bien doblado y dice: “Este, sólo un papel.”

Los monjes ríen, a mí parecer con una risa un poco nerviosa. Yo sonrío. A continuación muestra una rata del libro, seguida por dos de las ratas de oro y plata maravillosamente dobladas del Roshi. Una vez más el mismo discurso, el libro muestra cómo hacerlo con dos trozos de papel y el Roshi señala las suyas y dice, “Sólo un trozo”, y lo que yo de nuevo imagino  como una risa un poco nerviosa. La razón por la que las ratas son de plata y oro es que el Roshi nació en el año de la rata. A continuación, unos cuantos animales más son señalados siguiendo una discusión similar y después el Roshi se lleva todos los animales de nuevo a su habitación. Todo el mundo se dispersa y me quedo sentado allí pensando que los roshis deberían actuar con más humildad.

Es primavera de 1974 y estoy en la habitación del Roshi, charlando sobre Sodō san, un antiguo discípulo de Sawaki Roshi. Sodō san se sienta solo, en una ciudad llamada Komoro en los Alpes Japoneses, en la Prefectura de Nagano. Compone poemas y canciones, produce hermosas caligrafías, toca las canciones que compone con una hoja y se sienta en zazen, por lo general solo, en una esquina del parque Kaikoen en Komoro. Tiene un discípulo, que aceptó a regañadientes. El discípulo trabaja en una fábrica de miso en la ciudad, mientras Sodō san hace el trabajo de interpretar con la hoja para los viandantes que pasan por el lugar durante el día. He visto a estos dos viejos maestros burlándose uno del otro cuando realizan juntos las ceremonias en memoria de su maestro Sawaki Roshi y he percibido una calidez mutua cuando se juntan en esos momentos. Así que, cuando sugiero a Roshi que Sodō san tiene el verdadero espíritu de Bodhidharma, me quedo un poco sorprendido cuando su respuesta es: “Creo que tengo más del espíritu de Bodhidharma que él.”

Después del retiro del Roshi como abad de Antaiji, lo visité varias veces en las distintas casas que le prestaban personas de alguna manera conectadas a él, tal vez discípulos suyos. La conversación era animada, agradable y relajada. Sin embargo, por lo general, tenía la sensación de cierta inseguridad en sus palabras que no creía que un Roshi debería tener. El decía siempre que haría historia, o algo parecido, como una especie de “no-Roshi”.

Pero aquí estoy, sentado, en mi habitación, sin otra cosa que una sensación de gratitud por este hombre que fue mi maestro durante mis siete años en Japón, y por el cual estoy expresando estos recelos. Cuando sumo todos los comentarios que el Roshi ha hecho con los que me he sentido decepcionado, por no encajar con mis expectativas sobre un “Roshi”, podrían sumar una corta conversación por la tarde. Y todos ellos se refieren a cosas que se podrían considerar como peculiaridades de su personalidad, si mis percepciones eran exactas. ¿Qué estaba ocurriendo todo el resto del tiempo? ¿Qué estuvo haciendo el Roshi y qué nos enseñó durante nuestra estancia en Antaiji?

El dispuso el templo de Antaiji como ningún otro templo en Japón, un lugar para dar apoyo al sentarse con el menor número posible de florituras banales. Se sentó con nosotros durante todas las seshin, enseñándonos a través del hacer en lugar del hablar. Él daba charlas, pero nunca durante las seshin. Se reunía con nosotros de forma individual, pero no había reuniones formales durante las seshin. La razón que daba para esta desviación de la enseñanza tradicional era que no quería molestar su propia zazen. ¿Fue esta una declaración egoísta, o simplemente una afirmación más de su creencia en el zazen? Nunca se sentó frente a nosotros, a diferencia de la mayoría de los otros maestros. Se enfrentó a la pared como todos lo hacíamos y su cabeza se balanceaba a veces, igual que las nuestras. Y él nos dijo que mirásemos a zazen y no a él como nuestro maestro. Es casi como si supiera que alguno de nosotros se sentiría decepcionado con él y no quisiera que nuestra decepción se transfiriera a nuestro zazen.

Las seshin en Antaiji eran distintas a cualquier otra en la que yo haya participado en Japón o en Estados Unidos. No se rechazaba a nadie que quisiera unirse a la práctica por falta de espacio o por falta de fondos. Un templo, que  podría contener cómodamente cerca de una treintena de personas, se expandía, a veces para dar cabida a más de un centenar de personas. Me recuerda los dibujos animados “Farmer Grey” que vi en la televisión cuando era niño. Los ratones solían ir de picnic después de vaciar la casa del granjero Gray de queso y de otras cosas buenas de comer. Luego se metían en un pequeño autobús, cientos de ratones. A medida que se subían a este en gran número el autobús comenzaba a hincharse hasta varias veces su tamaño original. Cuando los ratones llegaban a las áreas de picnic, se derramaban desde el autobús, que se reducía hasta casi nada. Eso es lo que ocurría en las seshin de Antaiji, especialmente en las de año nuevo.

Tradicionalmente los japoneses van a rezar a los templos y santuarios en el año nuevo. Los que practican zazen se sientan en el año nuevo. Muchas son las personas que trabajan y que no pueden dejar sus puestos de trabajo para sentarse durante toda una seshin. Las seshin de año nuevo comenzaban dos días antes del nuevo año y terminaba dos días después. El 31 de diciembre la gente empezaba a llegar al templo, listos para sentarse y para pasar la noche. El zendo se llenaba con filas y filas de personas que cubrían cada centímetro de espacio del suelo. Aparecían cojines y la gente dejaba sitio para que se utilizara todo el espacio. Un dormitorio de invitados que tenía capacidad para ocho o diez sacos de dormir, a veces reunía más de veinte personas durmiendo en el mismo. Personas que nunca se habían visto antes aplastaban sus cuerpos unos contra otros, para hacer espacio para los recién llegados que parecían seguir llegando. Todo esto se hacía en relativo silencio. Era la fuerza de este hombre y su voluntad de hacer un lugar donde todos podían practicar lo que lo hizo posible.

Uchiyama Roshi tenía un espíritu independiente y quería que sus estudiantes desarrollaran ese mismo espíritu independiente. Vio claramente el peligro de aquellos estudiantes que buscan una autoridad que les diga cómo ser y que andan a tropezones cuando su maestro ya no está allí, para ellos. Estoy seguro de que eso es lo que se llevó a casa de la relación con su maestro. Era su enseñanza una práctica independiente, una que no necesitaba ni maestro ni grupo de apoyo, pero que podía acoger a tantos que he aprendido a apreciarla mucho. No se podía encontrar ninguna excusa para no sentarse, fuera de no querer. Y fue mi aprecio por esa práctica lo que me hizo sentir que quería dar las gracias a Uchiyama Roshi.

Había visitado Japón al menos cinco veces en los últimos siete años y siempre conseguía evitar visitarle. Creo que yo no quería enturbiar mi buena sensación hacia un viejo maestro por una conversación que pudiésemos tener que me devolviese a la decepción. Tenía miedo de ser decepcionado por el hombre que nos advirtió de que si dependíamos de alguien además de nosotros mismos estábamos dirigiéndonos hacia la decepción. Sentía que había entendido esa lección cuando tenía suficiente tiempo para ponerla en perspectiva, pero, ¿la había aprendido lo suficientemente bien como para sentirla en el instante? De todos modos, quería decirle lo que estaba sintiendo y se lo mencioné en una carta a Tom Wright, un amigo mío y antiguo discípulo de Uchiyama. Era el invierno de 1996. Tom respondió, diciendo que el Roshi se estaba muriendo y que probablemente no recuperaría la conciencia suficientemente para leer una carta si le escribía.

Esa primavera el Roshi se recuperó milagrosamente. Yo estuve de visita en Japón el verano siguiente e hice planes para visitarle cuando Tom y otro discípulo habían programado verle. Algunos asuntos se cruzaron en el camino y yo ya no podía hacerlo en aquel día. Comencé a preguntarme si quería convertir aquello en otra visita a Japón en la que yo evitaba verlo. Estaba escribiendo una historia sobre mis años en Antaiji cuando Uchiyama fue abad y sabía que tenía que verlo. Pero sobre todo quería darle las gracias por la preciosa práctica que él me enseñó.

Un día, de regreso a mi casa japonesa en Osaka, me encontraba a una hora de distancia de Shiojiri, una pequeña ciudad donde el Roshi pasaba sus veranos para escapar del calor de Kyoto. Cogí el teléfono y le llamé. Su esposa Keiko respondió:

“Hola.”
“Hola, soy Arthur. Estudié en Antaiji cuando el Roshi estaba allí. Nos hemos visto varias veces desde la jubilación del Roshi.”
“Sí, te recuerdo. ¿Cómo estás?”
“Bien, gracias. Llamaba para concertar una cita para ver al Roshi. Ya es tarde, así que otro día estaría bien.”
“¿Dónde estás?”
“Estoy en la estación de Nagano.”
“Eso está a menos de una hora de aquí. Son sólo las cuatro. Por favor, ven ahora. El Roshi ha pasado el día en la cama. Cuando vienen visitantes le dan energía.”
“De acuerdo, iré en seguida.”

Keiko me dio la dirección y, con un sentimiento de emoción y ansiedad, comencé el camino hacia su casa. Realmente no sé por qué me ponía ansioso. Uchiyama Roshi siempre ha sido un anfitrión cálido y un conversador animado. Debe haber sido la antigua ambivalencia, que había despertado, y la culpa subsiguiente lo que me ponía inquieto. Pero la emoción de ver a un viejo maestro y amigo predominó durante el camino hacia su casa. Shiojiri, como tantas ciudades japonesas, está plagada de casas y tiendas muy parecidas entre sí y me perdí dos veces. Finalmente llegué a su casa con la ayuda de un amable habitante de aquella ciudad. Keiko me recibió en la puerta y me llevó a una habitación, adyacente a una terraza. La terraza daba a un pequeño jardín japonés con un estanque, pinos, manchas de musgo y algunos arbustos. Estaba a la sombra y una fresca brisa de la tarde hacía el lugar muy agradable. El Roshi se acababa de levantar de la cama y Keiko me trajo una bebida fría y me pidió que me pusiera cómodo mientras esperaba. Le di unos pasteles que había obtenido en la estación de Shiojiri y me senté y disfruté de la brisa y la vista.

El Roshi tenía entonces ochenta y cinco años y había tenido problemas de salud durante los veintiocho años desde que lo conocí. Fue un hombre frágil durante toda su vida y parecía que un viento algo fuerte lo tiraría al suelo. No lo había visto desde hacía más de siete años. Cuando se unió a nosotros me quedé sorprendido por lo mucho que había envejecido. Jōkō, un antiguo discípulo del Roshi, a quien había visto una semana antes de mi visita a Shiojiri y que había visitado recientemente al Roshi, me advirtió de que había envejecido, pero aun así me sorprendí. La mayoría de sus dientes se le habían caído, tenía un audífono especial que llevaba en el bolsillo y caminar le resultaba difícil. Pero cuando empezó a hablar, la juventud que yo recordaba reapareció.

“Ha pasado mucho tiempo, Arthur, ¿Cómo estás?”
“Sí, es verdad. Estoy bien. ¿Qué tal ha estado?'
“Ahora estoy bien. Me morí una vez, pero he vuelto.” (dijo riéndose) Continuó describiendo un período de aproximadamente un mes, durante el anterior otoño, cuando estuvo yaciendo en la cama, apenas consciente.

Quería preguntarle por el viejo Antaiji y por su relación con Sodō san y por Ikebe Sensei, dos maestros y amigos suyos sobre los que yo estaba escribiendo. Sin embargo, pronto se hizo evidente que no estaba interesado en hablar de viejos amigos ni de años pasados.

“Roshi, cuando estábamos practicando en Antaiji. . .”
“No estoy interesado en el pasado”, me cortó, “estoy interesado en el futuro, en lo que para mí significa la muerte. Podría morir en cualquier momento. En realidad me morí ya una vez” repetía. “El hecho de que puedo morir en cualquier momento me interesa mucho.”

“Recuerdo la primera charla que le he oído. Fue en 1970. Lo que se quedó en mi mente después fue lo que dijo sobre la muerte. Dijo que se podría morir mañana o que se puede vivir muchos años, pero que era todo lo mismo”. No estaba intentando deliberadamente llevarlo de vuelta a ese período, pero si lo hubiera hecho no habría funcionado.

“Me he pasado la vida hablando de la muerte”, dijo, y continuó, “pero nunca con el conocimiento y la inmediatez que siento ahora.”

No había morbo en lo que dijo, ni en la forma en la que lo dijo. Fue realmente la maravilla de una nueva conciencia y de una nueva cercanía a la muerte.

“Puesto que la vida y la muerte son uno y lo mismo, mi vida es valiosa para mi comprensión de la muerte.” Se detuvo un momento y luego continuó, “el zazen que hice durante la mayor parte de mi vida me ha preparado para la vejez. La vejez es zazen constante. La mayoría de las personas tienen dificultades con la vejez porque la están experimentando por primera vez. No la han experimentado en la juventud, como yo lo he hecho a través de zazen.” Repitió una y otra vez que el zazen y la vejez eran lo mismo.

“Me gustaría que mi padre tuviese su espíritu con respecto a la muerte.”
“Deja que te traiga algo que escribí recientemente sobre la muerte. Por favor, dáselo a tu padre.”

Keiko había servido los dulces y empezamos a comérnoslos. Estaba preocupado por si el Roshi, con los dos dientes que le quedaban, sería capaz de comérselos, pero él estaba mordisqueándolos por fuera.

“Estas tortas son muy buenas, Arthur.”
“Las compré en la estación de Shiojiri. La mujer de la tienda dijo que le gustarían.”

Hablé un poco con Keiko sobre Kyoto, donde se crió, y escuché su lamento por haber tenido que vivir lejos de la antigua capital con el fin de estar con el Roshi, sobre cuánto echaba de menos a sus amigos y a su familia. Fue un poco como hablar con alguien del antiguo Japón, para el que un período de exilio de la capital era un destino peor que la muerte. Entonces ella se fue, ya fuese a la cocina o al jardín para hacer algún trabajo. El Roshi habló de una aparición suya reciente en la televisión y de cómo pasó la mayor parte del programa hablando de la muerte.

Estaba oscureciendo y pensé que debería prepararme para decir adiós. Un hombre llamado Shimizu, que deduzco que le dejaba esta casa al Roshi durante los meses calurosos del verano, generalmente pasaba por allí después del trabajo para hablar un poco. Después de hablar con el Sr. Shimizu, el Roshi se retiraría. Era una pequeña rutina a la que el Roshi se había acostumbrado.

“¿Me pregunto por qué Shimizu no ha llegado todavía?” Se dijo a sí mismo el Roshi.
Después, unos minutos más tarde: "¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“Normalmente viene a esta ahora.” Dijo el Roshi hablando en parte para sí mismo y en parte para mí.

Comencé a pensar en mi despedida. “Debe estar cansado Roshi, así que con su permiso.” o “Gracias por tomarse el tiempo para hablar conmigo. Se está haciendo tarde y usted debe estar cansado.” Y también me pregunté si debería esperar un poco más hasta que apareciera el señor Shimizu. Pero nada salió de mi boca.

El Roshi volvió la conversación hacía un colega, uno de sus primeros estudiantes estadounidenses, que había llegado recientemente a Japón para visitarle tras mudarse a Hawai. Había ido todos los días durante casi un mes, para ver al Roshi y ayudar en todo lo que pudiese.

“Arthur, ¿conocías a aquel muchacho llamado Fred?”
“Conocía su nombre y algo de él. Llegó a Antaiji un año antes que yo.”
“Me visitó recientemente. Él venía todos los días y me daba maravillosos masajes”.

El Roshi miró hacia el jardín y luego, tal vez sintiéndose preparado para retirarse, miró a su alrededor y dijo: “¿Dónde está el Sr. Shimizu?, ¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“¿Es bastante tarde, no? Tal vez no va a venir.”

Yo pensé que sería mejor darle las gracias e irme, pero no podía decir nada. A continuación, murmuré que estaba haciéndose tarde y que quizá debería irme, pero creo que no me oyó. Al momento siguiente el Roshi dijo: “Creo que el Sr. Shimizu no viene hoy. Será mejor que se vaya ahora Arthur, estoy cansado.”

La comprensión de que ya era hora de irse estaba en nuestras dos mentes, pero el Roshi tenía una manera mucho más fácil de expresarla que yo. El Roshi y su esposa me despidieron en la puerta, me dieron las gracias por haber ido y me pidieron que fuera de nuevo. Nos inclinamos uno ante el otro y caminé rápidamente hacia la estación de tren.

En el tren de regreso a Osaka pensé en nuestra reunión. Me sentí incómodo durante una parte del tiempo, pero de ninguna manera era lo que decía el Roshi lo que me incomodaba. Él, como siempre, era amable y todavía lleno de vida. Llegué con todo tipo de preguntas y no tuve la oportunidad de preguntarle ninguna de ellas. Mi objetivo principal, pensé, era darle las gracias por los años de la enseñanza y hacerle saber que ahora, después de 28 años, veía la verdadera sabiduría en su enfoque del zazen. Me di cuenta, entonces, de que si realmente entendía lo que había estado diciendo durante todos estos años, tendría que darme cuenta de que mis intenciones antes de verle no eran demasiado importantes. Pero verle sí que lo era. Era muy humano y nunca dejó de hacérnoslo saber.

Muchas veces nos habló de cómo su maestro Kōdō Roshi Sawaki había sido incomprendido porque tenía una personalidad muy carismática y las personas quedaban impresionadas con su carisma, no dándose cuenta de su budismo. Uchiyama Roshi tenía el enfoque más profundo del budismo que he encontrado. Pero yo estaba tan atrapado con su personalidad que me estaba saliendo del camino de su Dharma. De una manera muy sutil él me recordaba mi tendencia a dejar que su personalidad se interpusiera en el camino de su Dharma. Su personalidad no era mala, era encantador, divertido, interesante y un buen anfitrión. Pero él no era perfecto y siempre que sondeaba su personalidad, en lugar de escuchar sólo su enseñanza, iba a encontrar alguna imperfección. Me acuerdo de sus palabras sobre su maestro Sawaki Roshi, en una entrevista, alrededor de un mes antes de su muerte, dijo:

“Sawaki Roshi no era mi verdadero maestro. Sawaki Roshi, él también, era un bompu (una persona engañada).”

Esta declaración, tomada fuera de contexto, podría hacer pensar que era ingrato con el hombre con el que estudió durante más de veinticinco años.

Añadió, sin embargo: “Siempre he dicho a mis discípulos que el verdadero maestro está dentro de cada uno de ellos y que deben buscarlo allí.”

Creo que vio el peligro cuando se idolatra a alguien, como él pudo haber hecho durante algún tiempo con su maestro. Tal vez quería preparar a sus estudiantes para el hecho de que todos estamos básicamente solos. Y yo podría añadir, podemos ayudarnos unos a otros en nuestra soledad y es ahí donde estamos conectados. Cuando Uchiyama Roshi estaba cara a la pared durante las seshin, sin conferencias, ni celebrando reuniones privadas, nos estaba dando su enseñanza más profunda: Hacer zazen no depende de nadie y yo también voy a participar contigo en esta práctica.

El 14 de marzo recibí una llamada de uno de los discípulos del Roshi, Doyu Takamine, diciéndome que el maestro había muerto tranquilamente el día anterior, mientras dormía. Una semana más tarde mi amigo Michael Hofmann, otro veterano de Antaiji, me escribió hablándome sobre el funeral.

Fue al comienzo de la última zazenkai (14 de marzo) cuando Doyu nos informó de la muerte de Uchiyama Roshi. Doyu y su esposa fueron a Hideko Uji y pasaron la noche allí.

Parece que el Roshi tenía un sentido de que su muerte se acercaba y había estado haciendo algunos preparativos finales la semana anterior. El día de su muerte se había levantado y había ido arriba y abajo.

El funeral fue el lunes 16 y la ceremonia se llevó a cabo en su casa, con unas cuarenta personas en la habitación y otras cuarenta fuera de pie.

Habrías reconocido a la mayoría de los monjes, los 25 años desde que la mayoría habían estado juntos desaparecieron y todos parecían unsui (nubes flotantes), quedándose en segundo plano, algunos de ellos incluso vistiendo el samue (la ropa de trabajo de los monjes), dejando que todo fluyese con dignidad en medio de un gran sentimiento. Koho-san (el monje principal) no se apartó de la mujer de Uchiyama.

La breve ceremonia terminó con un periodo de zazen y después tres inclinaciones. El ataúd abierto del Roshi fue llevado a la terraza y todos formaron una fila para dejar una flor en su cuerpo y hacer una inclinación final...

_______________________________________________

 Arthur Braverman: Living and Dying in Zazen

Fragmento traducido desde buddhism now.com 

Traducción: Roberto Poveda

Con la inestimable ayuda de Jose Juan Bustabad y Pablo Catalán

allí donde mi incompetencia y la de los traductores on line

tocaban fondo

Fotografía: internet

Zazen es inútil. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 



Kōdō Sawaki

¿Para qué sirve zazen? ¡para nada! Deberíamos oírlo decir tan a menudo como para tener callos en las orejas y practicar el inútil zazen sin ninguna expectativa. De otra forma nuestra práctica no sirve de verdad para nada.

Kōshō Uchiyama

Durante toda su vida, Sawaki rōshi ha repetido: “Zazen es inútil”. En 1941 fui ordenado monje y me convertí en su discípulo. Poco después, mientras caminaba con él, le pregunté: “Yo soy una persona muy débil. Si estudio bajo su guía y practico zazen con usted durante muchos años e incluso hasta el final de sus día, ¿podré convertirme en un poco más fuerte?”. Respondió inmediatamente: “No, no podrás. Por mucho que pueda ser dura y larga la práctica, en realidad zazen es inútil. Yo no me he convertido en aquello que soy gracias a zazen. Es por naturaleza que soy este tipo de persona. En esto no he cambiado para nada”.

Como se sabe Sawaki era un hombre generoso, libre e ingenioso, pero atento y concentrado. Encarnaba la imagen del antiguo maestro zen. Escuchando su respuesta pensé “Incluso si el rōshi habla así, si continuo practicando zazen podré convertirme en una persona mejor”. Con esta expectativa, le he asistido y he continuado practicando zazen con él.

Murió el 21 de diciembre del año pasado [en1965, n.d.t]. dentro de poco será el primer aniversario de su muerte. Últimamente he reflexionado sobre mi pasado y ahora comprendo  de verdad que zazen es inútil. Todavía soy una persona débil y para nada me he convertido en alguien como Sawaki rōshi.

Finalmente he llegado a una conclusión. Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Las violetas no tienen ninguna necesidad de convertirse en rosas.

Kōdō Sawaki

Cada uno de nosotros tiene particulares cualidades kármicas, pero es importante ser guiados todos por el Buddha. Shinjin datsuraku, dejar caer el cuerpo-mente, significa que nosotros abandonamos nuestro testarudo egocentrismo, nos confiamos a la enseñanza del Buddha y vivimos siguiendo al Buddha.

Shōhaku Okumura

Comencé a leer los libros de Uchiyama rōshi y de Sawaki rōshi cuando era un estudiante de instituto. El dicho de Sawaki rōshi, “zazen es inútil”, me gustaba mucho. En la sociedad japonesa, sobre todo en la escuela, siempre se nos demanda el ser buenos haciendo alguna cosa; todo debía de ser útil para otra cosa. Los padres, los enseñantes y la sociedad entera nos pedían que estudiásemos mucho, obtuviésemos buenas notas, fuésemos a una buena universidad, encontrásemos un buen trabajo, tuviésemos unas buenas ganancias y adquiriésemos un hermoso coche, una bella casa... y un buen ataúd. De adolescente he comenzado a poner en discusión los criterios del bien y del mal imperantes en la sociedad.

Para encontrar la respuesta a mis dudas leía muchos libros de historia, filosofía, religión, ciencia, etc., pero no encontraba una respuesta satisfactoria sobre el sentido de la vida. Cualquier cosa que leía me parecían ideas de personas de experiencias limitadas histórica y socialmente. Quería descubrir el sentido del sentido. Finalmente concluí que el sentido es sin sentido, y que por tanto la vida humana no tiene ningún sentido.

Sin embargo los seres humanos no pueden vivir sin buscar un sentido. Cuando hacemos algo, he de creer que tiene un significado. Estaba cansado de este círculo, buscar sentido y encontrar falta de sentido. Era esta la condición en la que vivía cuando encontré las enseñanzas de Sawaki rōshi. Detener la búsqueda de sentido y simplemente practicar un zazen inútil pareció una liberación de aquel círculo sin fin.

Practiqué zazen alrededor de diez años en Antai-ji y en el Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. En aquel periodo fui feliz. Pero tras haber cumplido treinta años mi cuerpo comenzó a enfermar por el duro trabajo de construcción del Pioneer Valley Zendo. No tenía dinero y no podía conseguir cuidados médicos, por tanto debí de volver a Japón.

Cuando volví ya no podía practicar como antes; no tenía un lugar ni una sangha para practicar. Sentía mi vida como un total fracaso y verdaderamente me sentía una persona inútil. Me pregunté: “¿Si zazen es inútil, ¿qué problema hay si no puedo practicarlo?” Finalmente descubrí que de verdad mi zazen había sido inútil. Puesto que había practicado con devoción un zazen inútil, sentía que mi vida tenía un valor; pero esta intensidad de la práctica había sido posible cuando era joven, fuerte y sano. En lo profundo de la mente descubrí así un fondo de arrogancia.

En aquel período, un día estaba sentado solo en zazen. No había necesidad de que me sentase de un modo formal, puesto que vivía sin compañeros de práctica. Sin embargo, sentado así, viví una profunda paz y sentí por vez primera que podía estar simplemente sentado en un zazen inútil. Practicar un zazen inútil de esa manera no es fácil.

El sentido no es una verdad absoluta que exista ya antes de nuestro nacimiento. Más bien, cuando comenzamos a hacer algo como los pájaros que vuelan o los peces que nadan, en respuesta a nuestra actividad paralelamente nos aparecen ayuda y sentido, como si nos encontrásemos con todos los seres.

La expresión de Uchiyama rōshi: “Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa” le venía de la famosa monja católica Teresa de Lisieux, que se llamaba a si misma “pequeña flor” y a su práctica “pequeña vía”. Incluso si se sentía pequeña respecto a los grandes santos, en esta pequeñez encontraba una fuente de alegría.

_________________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora


Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

Todavía no nacido. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin.

Kōshō Uchiyama

Un muchacho terminó con malas compañías y se convirtió en un delincuente. A menudo pedía dinero a su madre y desperdiciaba su tiempo.

Un día aconteció que se encontró con su madre por la calle y le pidió dinero. La madre no podía ya más y le increpó: “¿Por qué tendría que darte dinero?” Eres bastante grande para ser independiente, pero no quieres encontrar un trabajo. ¿Por qué me creas siempre problemas?”.

El hijo respondió: “Me repites siempre lo mismo, pero yo no te he pedido que me traigas al mundo. ¿Por qué me has hecho nacer?”. Para la mayor parte de los padres esta es la pregunta más difícil. Cunado tenía veinte años y mis padres me criticaban por esto o aquello, dije una vez: “¿Por qué me habéis hecho nacer?”. Callaron inmediatamente.

Pero de esta historia deduzco que las madres de la generación de posguerra eran más fuertes y más inteligentes. De hecho le replicó: “¡Qué lástima!, sin embargo eres demasiado grande para volverte a meter en el útero. Vuélvete pequeño y vuelve a entrar, si lo consigues no te haré nacer”.

Alguien me contó el otro día esta historia. Cuando escuchaba historias interesantes como esta, a menudo se las contaba a Sawaki rōshi mientras le servía el te. Ahora ya no está, y yo me siento solo. Pero pienso que, si la hubiese escuchado, habría dicho: “Zazen es la postura en la que el yo no ha nacido todavía”.

Shōhaku Okumura

En este libro, Sawaki rōshi y Uchiyama rōshi expresan el significado de zazen de varios modos:

- “En zazen el sí mismo vuelve sí mismo el sí mismo”.

- “Nuestra práctica de zazen es volver a observar el mundo como tras un letargo”.

- “Practicar zazen es dejar de ser una persona ordinaria”.

- “Zazen es observar el mundo desde el propio ataúd, ya sin el yo”.

- “Practicar zazen es dejar de observar desde una perspectiva cualquiera”.

- “El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona  ordinaria”.

- “Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la práctica de una religión verdadera”.

Y en este capítulo, Sawaki rōshi añade: “Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin” Un feto es simplemente él mismo, pacíficamente, no desea nada. El feto y el útero son completamente uno pero no son la misma cosa, precisamente como una persona que está sentada en zazen.

Esta expresión probablemente provenga de la idea budista del Tathagāta-garbha, que significa “embrión de buddha”. La imagen tiene dos caras: 1.) la naturaleza búdica es un embrión que vive dentro de nosotros. 2.) nosotros somos el pequeño buddha en el seno del Tathagāta, el Despertado.

La expresión “todavía no nacido” de Uchiyama rōshi equivale a la imagen sugerida por Sawaki rōshi de zazen como un observar el mundo desde el propio ataúd; ambas significan que zazen no tiene nada que ver con la satisfacción de los deseos humanos. Entre el nacimiento y la muerte hemos de tener en cuenta nuestras responsabilidades, pero en zazen cada uno de nosotros es como un feto o como un muerto. La expresión “todavía no nacido” también hace eco con el kōan “¿Cuál era tu rostro original antes de que nacieran tus padres?”.

Sawaki rōshi define zazen como la práctica del Dharma del Buddha, que va más allá de nuestros personales deseos de ganancia. En el budismo existen dos aspectos de la doctrina: mundano y ultramundano. Con palabras simples, esta distinción equivale a aquella entre verdad relativa o convencional y verdad absoluta o última. El zazen es una práctica ultramundana que no tiene nada que ver con las expectativas de recompensa.

El diálogo entre Bodhidharma y el emperador Wu, conservado como caso I en el Biyan lu (“La colección del acantilado azul”) es un buen ejemplo. El emperador Wu pregunta: “He construido templos y permitido a muchos monjes ser ordenados: ¿qué mérito hay en esto?”. Bodhidharma responde: “Ningún mérito”. El emperador pregunta: “¿Cuál es el significado supremo de la sagrada verdad?” Bodhidharma responde: “Vacuidad, nada sagrado”.

El emperador Wu habla desde la perspectiva del Dharma mundano y Bodhidharma responde desde la del Dharma ultramundano. Cuando Dōgen zenji decía que deberíamos practicar “sin espíritu de provecho” (mushotoku), hablaba también él desde la perspectiva del Dharma ultramundano.

Zazen no debe de estar contaminado por nuestros deseos, ni siquiera por el deseo de Despertar o el de convertirse en un buddha.

__________________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

La visión de la consciencia kármica. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Existe una única luna, pero a veces parece feliz, a veces triste, Disfrutando de un bello claro de luna, a veces bebemos sake. Cada luna que nosotros los seres humanos vemos, depende del estado de nuestra consciencia kármica, no es la luna real.

Kōshō Uchiyama

Que la luna corresponda al estado de la propia consciencia kármica significa que nuestro modo de ver la luna está condicionado por las experiencias que hemos tenido desde el nacimiento.

Por ejemplo, hoy existen ciertamente científicos e ingenieros que observan la luna y piensan: “¿Cómo podemos construir un cohete que transporte a un hombre y lo haga aterrizar suavemente sobre ese cuerpo celeste?”. Podrían haber geólogos que observen la luna y piensen: “¿Cuáles son sus características geológicas?”. La luna puede parecer radiante a una persona en la cumbre de la riqueza y melancólica a quien está tocando fondo. Para un bebedor la luna no es más que un entremés acompañado de un buen sake.

En japones tenemos expresiones como go no fukai ningen, es decir “persona con un profundo karma”, y go tsukubari, “persona cuyo karma es muy fuerte”. Estas expresiones se refieren a las personas que tienen puntos de vista extremadamente condicionados, fruto de intensas experiencias de vida.

Erróneamente el budismo es a menudo entendido como una doctrina de la resignación, que induciría a pensar: “No puedo hacer otra cosa, es mi karma”. Una doctrina así no es verdadero budismo. En cambio, el budismo nos enseña a atenuar nuestro rígido punto de vista kármico. Desmontar las opiniones ilusorias del sí mismo kármico es ver la vida tal como es.

Kōdō Sawaki

La expresión go kan (“ver según el propio karma”) indica el fenómeno común por el cual las buenas o malas acciones del pasado condicionan el presente. Por ejemplo, habiendo vivido siempre con la preocupación del sexo, una viuda podría envidiar a las parejas jóvenes.

* Los seres humanos ordinarios son empujados por su karma y ven el mundo únicamente en base a las propias condiciones kármicas. Estas personas perpetúan  entre ellas relaciones indeseables pero indestructibles, una vida tras otra. Esto se llama “perpetuo vagar en el samsāra”.

* Si nos quitamos las lentes coloreadas por la consciencia kármica, entonces, como dijo Śākyamuni apenas despertado, veremos que “la gran tierra y todos los seres sensibles simultáneamente alcanzan la Vía; montañas y ríos, hierbas y árboles, todas las cosas sin excepciones se convierten en buddha”.

Shōaku Okumura

Cuando era joven Sawaki rōshi estudio la doctrina de la “Solo Conciencia” de la escuela Yogācāra, una de las dos escuelas mahāyāna, en Hōryū-ji en Nara. Según la escuela Yogācāra, la consciencia se divide en ocho niveles. Los primeros cinco nacen del contacto entre los órganos de los sentidos y sus objetos: consciencia del ojo, de la oreja, de la nariz, de la lengua y del cuerpo. La sexta consciencia nace del contacto entre la mente y los objetos de la mente, como los números y las ideas.

Los maestros de la escuela Yogācāra identifican también otros dos niveles, subyacentes a la mente pensante. El séptimo es llamado manas, término a menudo en las lenguas occidentales como “ego”, y el octavo se llama ālaya, “depósito”. Para la doctrina Yogācāra todas las experiencias pasadas son memorizadas inconscientemente como semillas al interior de este nivel más profundo. La consciencia manas toma como yo este conjunto de semillas depositadas y domina las primeras seis consciencias.

Cuando encontramos un objeto, las semillas son activadas y nuestra percepción recibe su influencia y no solo la del objeto tal como es. Según las semillas presentes en el estrato más profundo de la consciencia, las interpretaciones y las reacciones de las personas respecto a los mismos objetos son distintas. En general sin embargo damos por descontado que aquello que vemos sería el objeto tal como es en realidad.

En la doctrina Yogācāra, a través de la práctica de comprender cada cosa en tanto que mera percepción, nos liberamos de la consciencia kármica y comenzamos a ver las cosas tal como son. Entonces los ocho niveles de consciencia comienzan a trabajar como cuatro tipos de sabiduría: la consciencia  ālaya se trasforma en la sabiduría del Gran Espejo Perfecto que refleja las cosas tal como son, la consciencia manas comienza a trabajar como sabiduría que ve la igualdad de todas las cosas, la sexta consciencia nos permite ver los objetos con la sabiduría que sabe observar y las primeras cinco consciencias nos permiten actuar con sabiduría. En la escuela Yogācāra, las consciencia es analizada procediendo de la superficie hasta los niveles más profundos, mientras la sabiduría es explicada procediendo de lo profundo a lo superficial, reflejando la idea de que el cambio duradero debe comenzar en el nivel más profundo de la consciencia. Si un cambio en la percepción sucede solo a nivel de la mente pensante, en cambio, es probable que sea momentáneo y limitado a algunos objetos.

En Japón la doctrina Yogācāra es considerada tradicionalmente la base de la teoría budista, junto al Abhidharma. Es considerada la más fundamental de las doctrinas populares de las escuelas  mahāyāna, como la Kegon, Tendai y Shingon, siendo considerada la cumbre de la filosofía mahāyāna. También en las enseñanzas zen de Sawaki rōshi vemos la influencia de la doctrina Yogācāra. 

__________________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: La luna juega al escondite. Flickr, Victor de Lara..

Todos estamos desnudos. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Vivir en este mundo cambiante es vagar de un lugar a otro en busca de simples títulos. Cada uno de nosotros nace desnudo. Pero después nos es dado un nombre y somos registrados, se nos cubre con paños, se nos pone en la boca un pezón, etc. Cuando crecemos, nuestros padres nos dicen: “Esa persona es grande, fuerte, inteligente, rica”. Nos consolamos con las palabras, pero en realidad estamos todos simplemente desnudos.


Kōshō Uchiyama

Jean-Jacques Rousseau decía: “Según la naturaleza los hombres no son ni soberanos, ni nobles, ni cortesanos, ni ricos. Todos han nacido desnudos y pobres {…] finalmente todos están destinados a morir”. Sin duda es así. En el breve intervalo entre el nacimiento y la muerte, nos vestimos con variados y complicados vestidos.

Algunos llevan vestidos lujosos, otros llevan harapos, otros incluso uniformes carcelarios. Existen vestidos de clase, de alegría y de rabia, de tristeza y de consuelo, de ilusión y de Despertar. Todos no son más que vestidos.

Sin embargo, inconscientemente los confundimos con el sí mismo real y nos esforzamos por cualquier medio para enriquecer nuestro guardarropa. Mientras vivimos debemos de llevar algún tipo de vestido. Espero que cada uno de nosotros no olvide que el verdadero sí mismo está desnudo y, sin perder de vista esta realidad, examine su propia vida tal como está vestida y aporte las necesarias adaptaciones. El Sūtra del corazón dice: “ningún nacimiento, ninguna extinción, ninguna contaminación, ninguna pureza”. Se refiere al verdadero, desnudo sí mismo, que incluso ha dejado caer los vestidos llamados “nacimiento y muerte” y “ilusión y Despertar”.


Kōdō Sawaki

Sean bellas o no, cuando mueren, las mujeres son todas iguales. La calavera de una mujer espléndida no es más bello del de una mujer que no lo es.

* No hay ni ricios ni pobres, ni grandes ni mediocres. Esto son únicamente palabras, que brillan tan solo durante un instante.


Shōaku Okumura

En una de sus vidas pasadas el Buddha Śākyamuni era un persona brillante llamada Sumedha. Sus padres murieron cuando todavía era pequeño. Cunado creció suficientemente para heredar la riqueza, su tutor le mostró aquello que sus antepasados habían acumulado durante seis generaciones: enormes cantidades de oro, plata, joyas, etc. Pero Sumedha entendió que, incluso si sus antepasados habían trabajado y luchado para obtener esos bienes, ninguno de ellos, una vez muerto, había podido gozar ni siquiera de un céntimo. Y decidió no mantener para si mismo la riqueza de la familia, sino darla a personas en dificultades y convertirse en un practicante espiritual. Este fue el comienzo del camino que Śākyamuni ha realizado después hacia el Despertar. 

Dōgen zenji dice en el capítulo Shukke kudoku (“La virtud de dejar todo”) del Shōbōgenzō: “Cuando de improviso se impone la impermanencia reyes, ministros, amigos íntimos, siervos, cónyuges, hijos y tesoros preciosos no podrán ayudarnos. Andamos hacia la Primavera Amarilla, el mundo de los muertos, solos. La única cosa que nos acompaña es nuestro karma, bueno o malo”.

Mientras vivimos hemos de ponernos vestidos, como condiciones de vida. Pero hemos de comprender también que un día deberemos dejar caer todos nuestros vestidos. Cuando muere cada uno de nosotros renuncia a los vestidos que ha llevado y se convierte en el “desnudo sí mismo”. Los faraones que construyeron las pirámides no podrán llevárselas al otro mundo.

Mis antepasados en Ōsaka eran mercaderes desde hacía seis generaciones. Habían acumulado una cierta riqueza, pero perdieron todo en una sola noche, en marzo de 1945, durante un bombardeo americano. Mi familia perdió todo tres años antes de que yo naciera. Cuando era adolescente mi padre me decía que, puesto que no tenía nada que heredar, podría convertirme en cualquier cosa que me gustase. He sido realmente afortunado; gracias al hecho de que mi familia ha perdido su riqueza, he podido convertirme en monje budista.

_______________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.
.

Un zazen a medias. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 





Kōdō Sawaki

* Existe un libro que trata sobre zazen como cultivo del hara. Tal hara no es otra cosa que pereza y apatía.


Kōshō Uchiyama

El hara se encuentra alrededor de cinco centímetros debajo del ombligo. En la medicina tradicional china este punto del cuerpo es considerado como el centro del propio ser, y es el campo para cultivar el qi (en japonés, el ki). En las artes marciales japonesas, por ejemplo en el aikido, es esencial cultivar la energía del hara. 

Desde el momento en que muchas de estas artes se consideran unidas a la formación zen, zazen es a menudo considerado como un método para reforzar el hara. Pero esta idea tiene origen más en las artes marciales que en las enseñanzas budistas.

Cuando Sawaki rōshi participó como soldado en la guerra ruso-japonesa, no tuvo miedo en el campo de batalla y después todos elogiaron  su coraje. Recibió el más alto honor militar. Algún tiempo después del retorno a la vida civil y del comienzo del estudio del budismo, se asustó por una explosión en una fabrica cercana de fuegos artificiales. Se dio entonces cuenta  de que su coraje en combate había sido un especie de entumecimiento mental y que el miedo es el estado más natural.

Por lo menos en Japón, un malentendido corriente es que zazen es un entrenamiento para  no tener miedo. Pero Sawaki rōshi dice que este tipo de coraje no es otra cosa que negligencia y apatía moral.


Kōdō Sawaki

* Un tenma es una persona ordinaria que practica para obtener el satori, para hacerse grande.

* El Dharma del Buddha no es algo que hace grande a una persona ordinaria.

* La gente dice que, practicando zazen, se puede cultivar el hara. El verdadero hara, la verdadera estabilidad, consiste en saber que no tenemos necesidad de ese hara.


Kōshō Uchiyama

Algunas personas dan por descontado que el objetivo de la práctica zen sería conseguir el satori y volverse audaces. Otros creen que zazen es una práctica maligna. Pero el zazen transmitido por el Buddha Śākyamuni, por Bodhidharma, por Dōgen zenji y por Sawaki rōshi no es distinto a una religión verdadera que nos enseña a encontrar el refugio definitivo en esta vida.

El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona ordinaria, como hacer dinero o tener éxito, o incluso encontrar la curación para una enfermedad. Tales deseos son inmaduros, puesto que todos estos resultados tienen que ser dejados de lado cuando morimos. Satisfacerlos no puede ser una manera estable de vivir, desde el momento en que se puede morir en cualquier instante. El otro lado de la vida y de la muerte.

Por el mismo motivo, el zazen que nos proporciona el satori y el coraje para espantar con un grito al encargado de cobrar los prestamos es también inmaduro. Cualquier enseñanza que profese volver grande a una persona ordinaria es un tenma.

El zazen que Sawaki rōshi enseñaba no es una práctica con la que la persona ordinaria satisfaga los deseos o se convierta en grande. Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la enseñanza de una religión verdadera. El enseñaba zazen como estabilidad en la vida, que nos permite encontrar un orden en el Dharma del Buddha, más allá de la separación entre sujeto y objeto, nacimiento y muerte, Despertar e ilusión. Es el zazen que se armoniza con la realidad de aquello que no nace ni muere, no esta contaminado ni es puro, no aumenta ni disminuye.


Shōhaku Okumura

A veces comenzamos a practicar zazen para encontrar una vía de escape de las dificultades. Alguno busca el éxito mundano con la meditación utilizándola como entrenamiento para la concentración, la espontaneidad o el coraje. Otro aspira a liberarse del peso de la vida cotidiana gracias a una experiencia de “despertar”. En ambos casos se empieza la búsqueda porque se siente una falta.

Cuando se practica zazen con esta actitud , en la mente ha lugar la misma lucha que se entabla por la fama y el provecho. Mientras se practica zazen con espíritu de provecho, al interior de la práctica se crea samsāra. Ahora no estamos contentos, pero pensamos que si encontramos algo para llenar el vacío, después seremos felices, y así buscamos ese objeto. A veces tenemos éxito y nos sentimos como seres celestiales; otras veces nos quedamos desilusionados, como espíritus hambrientos de Despertar o habitantes del infierno. Cuando nos sentimos como seres celestes, confiados en la consecución del Despertar, nos volvemos arrogantes. Esto es el tenma (demonio celeste maligno) zen del que habla Sawaki rōshi.

La expresión tenma zen fue acuñada por Nichiren (1222-82) como parte de su crítica a las cuatro influyentes escuelas budistas de su tiempo: Shingon, Zen, Tierra Pura y Ritsu (o Vinaya). Según Nichiren el zen es una práctica maligna, inspirada por un demonio celeste (tenma). Aquí Sawaki rōshi usa este término para decir que si se practica zazen para trasformar este ser humano ordinario e iluso en un despertado, se trata de un zazen creado por el demonio Māra. El demonio celeste no es algo exterior a nosotros que nos domine, el demonio somos nosotros mismos cuando nos aferramos al sí mismo como yo substancial.

Recibir regalos o beneficios de la práctica no es un problema mientras que no se conviertan en la motivación en sí; si lo son entonces estamos haciendo solo un “zazen a medias”.

_______________________________________________

Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Ilustración: Internet. Baño de mujeres, Alberto Durero