La vía de acceso del parar y observar

Para terminar esta serie de manuales, instrucciones o recomendaciones relativas al zazen, o zuochan en chino, quería ofrecer una de las instrucciones sobre la práctica de zazen que puede ser, probablemente, de las más antiguas existentes surgidas en la tradición extremo-oriental, expresando ya esa nueva sensibilidad, o modo de acercarse al budismo que florecerá abundante, primero en China y posteriormente en los países influenciados por esta cultura (Corea, Japón y Vietnam, principalmente). 

Se trata de las indicaciones recogidas en el Discurso sobre la fe en el Mahayana (o, en chino, Dasheng qixìn lun, 大乘起信論), de autor desconocido, si bien, durante mucho tiempo, su redacción ha sido atribuida  a Asvaghosha. El Dasheng qixin lun (o Discurso, a partir de aquí) se puede fechar a mediados del siglo VI o, tal vez un poco antes, es decir inmediatamente antes de la gran eclosión de escuelas budistas que se desarrollaron en China a partir de la segunda mitad del s. VI. Aunque poco conocido en occidente estamos ante un texto que ha sido y sigue siendo, hasta la actualidad, respetado, estudiado y practicado en todas las escuelas extremo orientales, incluido el Zen japonés.

En las "instrucciones sobre zazen" que aparecen en el Discurso, a pesar de conservarse formalmente la mención a aquella especie de dos tiempos, o dos aspectos relativos a la práctica de la meditación budista, que eran propuestos en el budismo antiguo, o clásico, conocidos como samatha y vipasyana, vemos emerger con claridad un enfoque mucho más esencial y directo que lo diferencia de aquel.

En el budismo clásico se desplegaba todo un abanico de objetos en los que el meditador enfocaba su atención (denominados kammatthana, en sánscrito); como encontramos por ejemplo en Buddhagosa, autor indio del siglo V cuyas propuestas, recogidas en el Visuddhimagga (Camino de purificación), siguen constituyendo hoy una referencia vigente dentro de la ortodoxia Theravada, el cual proponía 40 diferentes objetos de meditación en los que el practicante podía enfocar su atención.

Sin embargo, en estas instrucciones de zazen recogidas en el Discurso, la propuesta es exactamente la contraría, se propugna el abandono de cualquier objeto, de toda emoción, de toda imagen, de toda sensación particular, de todo pensamiento, sea positivo o negativo, incluido el propio pensamiento de abandonar los pensamientos, incluso el "confiarse al vacío" así como el enfocarse sobre la respiración deberán ser abandonados, prefigurándose así aquella forma que, seis siglos después, Dogen llevará a su formulación más depurada.

Por la importancia de estas "instrucciones" así como por la relevancia de las mismas, y también del Discurso en el que se contienen en su integridad, en el posterior desarrollo de todo el budismo desarrollado en el área extremo oriental, y también por tanto en aquello que desde este ha llegado a nosotros, occidentales, no puedo sino recomendar, como no podría ser de otra manera, una lectura atenta y repetida de las mismas, así como también su confrontación con la propia práctica.

Para terminar con esta introducción, creo que es importante señalar también, pues lo considero importante -si bien hoy, en occidente, en muchos "círculos zen" esto es pasado por alto- que en estas "recomendaciones" el zazen/zuochan no es presentado aislado. Aparece como el colofón de una serie de indicaciones, o vías, siguiendo la terminología del Discurso, que serían: La vía de acceso del dar, la vía de acceso de la ética, la vía de acceso de la paciencia, la vía de acceso de la diligencia y, por último, la vía de acceso del "parar y observar [en profundidad], consistiendo precisamente esta última en las recomendaciones cuya traducción ahora ofrecemos. Sin integrar zazen en nuestra vida cotidiana y sin dar a esta una orientación adecuada, zazen sería algo que permanecería aislado, o incluso en oposición, al resto de nuestra vida; devendría por tanto un ritual vacío, otro objeto más para nuestra egolatría, pero cuyo verdadero sentido se habría perdido.

Esta traducción se ha realizado a partir del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale, traducción realizada por Mauricio Y. Marassi, desde el chino a el italiano, para la Ed, Marietti (Génova 2106). Espero, por su relevancia para la práctica, poder ofrecer pronto a los lectores de este blog la traducción integral de este texto. En la presente traducción las notas han sido expurgadas, dejando tan solo aquellos contenidos que considero relevantes para la lectura del presente fragmento.

- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato  PDF)
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato EPUB)

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 Del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale.

Mauricio Y. Marassi

Ed. Marietti, Génova 2016

Traducción, Roberto Poveda Anadó

Fotografía: Internet

La visión de la consciencia kármica. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Existe una única luna, pero a veces parece feliz, a veces triste, Disfrutando de un bello claro de luna, a veces bebemos sake. Cada luna que nosotros los seres humanos vemos, depende del estado de nuestra consciencia kármica, no es la luna real.

Kōshō Uchiyama

Que la luna corresponda al estado de la propia consciencia kármica significa que nuestro modo de ver la luna está condicionado por las experiencias que hemos tenido desde el nacimiento.

Por ejemplo, hoy existen ciertamente científicos e ingenieros que observan la luna y piensan: “¿Cómo podemos construir un cohete que transporte a un hombre y lo haga aterrizar suavemente sobre ese cuerpo celeste?”. Podrían haber geólogos que observen la luna y piensen: “¿Cuáles son sus características geológicas?”. La luna puede parecer radiante a una persona en la cumbre de la riqueza y melancólica a quien está tocando fondo. Para un bebedor la luna no es más que un entremés acompañado de un buen sake.

En japones tenemos expresiones como go no fukai ningen, es decir “persona con un profundo karma”, y go tsukubari, “persona cuyo karma es muy fuerte”. Estas expresiones se refieren a las personas que tienen puntos de vista extremadamente condicionados, fruto de intensas experiencias de vida.

Erróneamente el budismo es a menudo entendido como una doctrina de la resignación, que induciría a pensar: “No puedo hacer otra cosa, es mi karma”. Una doctrina así no es verdadero budismo. En cambio, el budismo nos enseña a atenuar nuestro rígido punto de vista kármico. Desmontar las opiniones ilusorias del sí mismo kármico es ver la vida tal como es.

Kōdō Sawaki

La expresión go kan (“ver según el propio karma”) indica el fenómeno común por el cual las buenas o malas acciones del pasado condicionan el presente. Por ejemplo, habiendo vivido siempre con la preocupación del sexo, una viuda podría envidiar a las parejas jóvenes.

* Los seres humanos ordinarios son empujados por su karma y ven el mundo únicamente en base a las propias condiciones kármicas. Estas personas perpetúan  entre ellas relaciones indeseables pero indestructibles, una vida tras otra. Esto se llama “perpetuo vagar en el samsāra”.

* Si nos quitamos las lentes coloreadas por la consciencia kármica, entonces, como dijo Śākyamuni apenas despertado, veremos que “la gran tierra y todos los seres sensibles simultáneamente alcanzan la Vía; montañas y ríos, hierbas y árboles, todas las cosas sin excepciones se convierten en buddha”.

Shōaku Okumura

Cuando era joven Sawaki rōshi estudio la doctrina de la “Solo Conciencia” de la escuela Yogācāra, una de las dos escuelas mahāyāna, en Hōryū-ji en Nara. Según la escuela Yogācāra, la consciencia se divide en ocho niveles. Los primeros cinco nacen del contacto entre los órganos de los sentidos y sus objetos: consciencia del ojo, de la oreja, de la nariz, de la lengua y del cuerpo. La sexta consciencia nace del contacto entre la mente y los objetos de la mente, como los números y las ideas.

Los maestros de la escuela Yogācāra identifican también otros dos niveles, subyacentes a la mente pensante. El séptimo es llamado manas, término a menudo en las lenguas occidentales como “ego”, y el octavo se llama ālaya, “depósito”. Para la doctrina Yogācāra todas las experiencias pasadas son memorizadas inconscientemente como semillas al interior de este nivel más profundo. La consciencia manas toma como yo este conjunto de semillas depositadas y domina las primeras seis consciencias.

Cuando encontramos un objeto, las semillas son activadas y nuestra percepción recibe su influencia y no solo la del objeto tal como es. Según las semillas presentes en el estrato más profundo de la consciencia, las interpretaciones y las reacciones de las personas respecto a los mismos objetos son distintas. En general sin embargo damos por descontado que aquello que vemos sería el objeto tal como es en realidad.

En la doctrina Yogācāra, a través de la práctica de comprender cada cosa en tanto que mera percepción, nos liberamos de la consciencia kármica y comenzamos a ver las cosas tal como son. Entonces los ocho niveles de consciencia comienzan a trabajar como cuatro tipos de sabiduría: la consciencia  ālaya se trasforma en la sabiduría del Gran Espejo Perfecto que refleja las cosas tal como son, la consciencia manas comienza a trabajar como sabiduría que ve la igualdad de todas las cosas, la sexta consciencia nos permite ver los objetos con la sabiduría que sabe observar y las primeras cinco consciencias nos permiten actuar con sabiduría. En la escuela Yogācāra, las consciencia es analizada procediendo de la superficie hasta los niveles más profundos, mientras la sabiduría es explicada procediendo de lo profundo a lo superficial, reflejando la idea de que el cambio duradero debe comenzar en el nivel más profundo de la consciencia. Si un cambio en la percepción sucede solo a nivel de la mente pensante, en cambio, es probable que sea momentáneo y limitado a algunos objetos.

En Japón la doctrina Yogācāra es considerada tradicionalmente la base de la teoría budista, junto al Abhidharma. Es considerada la más fundamental de las doctrinas populares de las escuelas  mahāyāna, como la Kegon, Tendai y Shingon, siendo considerada la cumbre de la filosofía mahāyāna. También en las enseñanzas zen de Sawaki rōshi vemos la influencia de la doctrina Yogācāra. 

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: La luna juega al escondite. Flickr, Victor de Lara..

Sutra del Diamante § 5

Entre la extensísima literatura Mahayana el Sutra del Diamante, cuyo texto integro ofrecemos hoy, ocupa un lugar central. Este texto hindú del ss. II, bajo la forma de un diálogo entre el Buda y Subhuti, uno de sus principales discípulos, constituye probablemente la obra que nos introduce más directamente en aquel plano que podríamos denominar, recurriendo a un término occidental, como "mística" budista, constituyendo la guía a la parte más profunda del recorrido interior llamado "práctica del budismo".

También dentro del chan/zen este sutra ha sido y sigue siendo estudiado y practicado extensa e intensamente. Así, por ejemplo, según recoge la tradición hagiográfica, tanto Hongren como Huineng, conocidos como 4º y 5º patriarcas del zen, basaron su enseñanza en este Sutra, diciéndose que este último alcanzó un despertar repentino cuando escucho un día, mientras repartía cargas de leña, recitar una simple estrofa del mismo.

Hoy junto con el 5º párrafo del sutra y su comentario, presentamos el texto completo del sutra, (disponible a partir de ahora en la sección textos en PDF, que contiene textos que, por su extensión, han sido formateados para su impresión o para su lectura en ibook), traducido al italiano por Mauricio Yushin Marassi, el cual además de comentar párrafo a párrafo el sutra, o si se quiere releerlo desde una visión contemporanea, occidental y europea, nos ofrece tres capítulos introductorios que nos ayudan a situarlo adecuadamente.

Mauricio Yushin Marassi, tras un largo periódo de práctica y estudio en el monasterio japonés de Antaiji, es el actual responsable de la comunidad budista zen italiana Stella del Mattino así como enseñante de Budismo y Religiones del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino. 

  

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El Sutra del Diamante

§ 5

 

«¿Qué piensas, Subhūti, el Tathāgata, el Así Ido, puede ser reconocido gracias a poseer marcas?».  Subhūti respondió: «Ciertamente no, oh Bienaventurado. El Así Ido no puede ser reconocido gracias a poseer marcas. ¿Por qué?, porque, oh Bienaventurado, aquello que ha sido enseñado por el Así Ido como poseer marcas, en realidad es no poseer marcas». Oídas estas palabras, el Bienaventurado dije así al venerable Subhūti: «Desde el momento que, Subhūti, en el poseer marcas hay falsedad y en el no poseer marcas no hay falsedad, entonces el Así Ido es reconocido por no poseer marcas como marcas».

Como se sabe a Linji Yixuan, en la China del siglo noveno, se le atribuye la exclamación «si encuentras al Buda, mátalo». Es inevitable construir modelos o, todavía peor, imaginarlos realizados. Por eso Linji pone en guardia. Pero eso no es todo. El gran camino, o gran vehículo, se mueve en un área invisible. Cuando vemos algo, una iluminación, una gran intuición, es el momento de acordarse de Linji. La excepcionalidad de la cosa no está en su parecer tal, sino en el nada de especial. Incluso “nada de especial” ya es un signo que no hay que fijar.

Todo aquello que se ve y aquello que deslumbra y fascina pertenece al mundo, sin embargo el gran vehículo existe y funciona. Con tal de que no se lo trasforme en la vanidad del mundo, haciéndolo desaparecer. En la posesión de marcas hay falsedad. En la escuela Chan existe una frase famosa que evidencia este punto: «Antes de practicar el Chan, ves que las montañas son montañas y los ríos son ríos. Después de haberlo practicado mucho tiempo, ves que las montañas no son montañas y los ríos no son ríos. Ahora, después de mucho tiempo, veo que las montañas son montañas y los ríos son ríos». Dōgen, en el siglo XIII, comentó la palabras precedentes diciendo: «Un antiguo buda dice: “Las montañas son montañas, los ríos son ríos”. Estas palabras no quieren decir que las montañas son montañas, quieren decir que las montañas son montañas». Conze, en la introducción a su último trabajo sobre el Sutra del diamante, escribe: «En este sutra es común establecer una relación paradójica, inclusiva e ilógica entre aquello que precede y aquello que sigue. Esto saca a la luz de manera significativa la relación que existe entre la verdad esotérica y el simple hablar, entre el verdadero estado de las cosas tal como son y las palabras con las que es expresado esto. […] Derogando el principio de contradicción la lógica de la Prajñāpāramitā difiere de la de Aristóteles». Usar la misma frase dos veces, en secuencia continua, con dos significados distintos obliga a reflexionar profundamente, tan profundamente como para tener que abandonar los pensamientos relativos al sentido de la primera versión para poder afrontar la segunda ex novo, desde cero. Cuando aquello que son las montañas, los ríos, las marcas del Buda no es visto según el mundo, entonces he ahí montañas, ríos y marcas de santidad.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Internet

Sutra del Diamante § 4

Además, Subhūti, un bodhisattva que ofrece un don no debe basarse sobre algo, si ofrece un don no debe esperar algo. Cuando hace un don no deberá estar motivado por aquello que ve, ni por aquello que escucha, por un olor, por un gusto, por aquello que puede tocar y ni siquiera por aquello que puede pensar. Entonces, Subhūti, un bodhisattva, un gran ser debería ofrecer en don sin permanecer ligado a la concepción de un objeto del pensamiento. ¿Y por qué? La gran cantidad de méritos, Subhūti, de quién ofrece dones sin condiciones no es fácil de medir. Qué piensas, oh Subhūti, ¿es fácil medir la extensión del espacio hacia el este?». Subhūti respondió: «No, ciertamente no, oh Bienaventurado» El Bienaventurado dijo: «Y del mismo modo, ¿piensas que es fácil medir el espacio que se extiende al sur, al oeste, al norte, hacia arriba, hacia abajo, en el medio o en cada una de las diez direcciones?», Subhūti respondió: «No, ciertamente no, oh Bienaventurado». El Bienaventurado dijo: «Exacto  Subhūti, no es fácil medir la gran cantidad de méritos de un ser-del-despertar que sea completamente generoso sin ninguna demora. Entonces Subhūti, quién quiera entrar en el camino del bodhisattva deberá realizar dones sin estar apegado ni siquiera a una idea.

Engañosamente simple, muestra el rasgo final de un profundo proceso. Adentrarse en el flujo de la prajñāpāramitā es una actitud de fondo que se puede resumir en “perder sin condiciones”. Un posicionamiento -para esto sirve la sabiduría- que no apunta a un resultado fuera del perder mismo, lo cual sería “perder para encontrar”.

La vía que conduce y mantiene en la liberación del dolor se funda sobre el no aferrar. Por eso si en el “dar”, una de las formas del perder, tenemos alguna meta evidente o escondida, en la medida que aferramos esa meta nuestro dar está en realidad incompleto. Es, sí, una buena acción de consecuencias positivas en nuestra (y en otras) vidas, pero nada más. Con el fin de que se realice lo no condicionado, lo sin causa, no basta el don, es necesario realizarlo en libertad. Esta es la parte verdaderamente difícil. Esto solo puede suceder si ya nos movemos libres y vemos surgir las restricciones a medida que se manifiestan. Hay que basarse en cero, de esta forma podemos ignorarlas  liberándonos de ellas.

En realidad, sin darnos cuenta, estamos siempre -casi siempre- conjeturando sobre lo que hacemos. Por esto existe la enseñanza llamada camino del bodhisattva, para indicarnos entre tantos errores el recto camino al cual volver: «La familia del Tathāgata es la familia de la acumulación de las cosas perecederas, la familia de la ignorancia y de la sed de existencia, la familia del amor, del odio y del error».

La gran cantidad de méritos de quién no produciendo causas no construye dolor es difícil de medir, porque no pertenece al mundo de la cantidad, como el espacio infinito. El único modo de producir libertad es sembrar libertad sin introducir restricciones. Sin restricciones no hay malestar, no hay liberación, no hay nirvana.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Vesak, Roma 2013. Roberto Poveda

Sutra del Diamante § 3

El Bienaventurado dijo: «Aquí, oh  Subhūti, el que entra en el camino del bodhisattva debe generar este pensamiento; por muchos que sean los seres,oh  Subhūti, en cualquier reino de seres que puedan existir, sean nacidos de huevo o nacidos de útero, nacidos de calor húmedo o autogenerados en el aire, sea que tengan una forma sean sin una forma, dotados de percepción o sin percepción, sin ni percepción ni no percepción, en cualquier reino concebible de seres, a todos, en el reino del nirvana sin añadidos y sin restos, les liberaré completamente. Sin embargo, si bien innumerables criaturas han sido completamente liberadas, ninguna criatura individual ha sido completamente liberada. ¿Y por qué es así? Si un bodhisattva, Subhūti, diese curso a la noción de existencia de un ser, no se le podría llamar ser-del-despertar. ¿Y por qué? Subhūti, quien mantiene la noción de vida propia, de un ser, de viviente, de persona no se le puede llamar ser-del-despertar».

 Si la respuesta fuese esta expectativa, esta expectativa no sería sino la continuación de nuestros pensamientos, completamente inútil. Ocuparse en cada momento por la salvación, por el bien supremo de todos los seres es solo esto, no es pensar en salvar a alguien. La práctica del gran camino tiene su objetivo en si misma, no en el querer salvar -y mucho menos en importunar- a nadie. No hay nadie que salvar, algo de lo que podríamos salvarlo, ni una salvación a conseguir. El proselitismo y el afán por el liderazgo no son un asunto budista. Por esto hace falta ocuparse de la propia actitud interior y hacer de tal forma que esta sea a todos los liberaré en el reino del nirvana, en el nirvana sin restos. El “aquí” de Aquí, oh  Subhūti es vasto como un siempre y tratar “aquí” el pensamiento de este modo permite no seguir el pensamiento ligado a nuestro deseo y a nuestra imaginación.

No hay otro modo de obtener la extinción de los fuegos mas que no ocupándose de los fuegos. El nirvana sin restos está al final del nirvana. En cualquier caso el nirvana no existe, aquello que existe es en cualquier caso el saṃsāra; nacimiento, muerte, sufrimiento, iluminación, despertar, nirvana, nada más. Con el fin de que el nirvana sea real es necesario que sea real todo lo demás. Y viceversa. Por eso si pensamos que existe el nirvana estamos en un error. El dolor nace de considerar los seres, las cosas amadas, a nosotros mismos como permanentes, existentes, vidas autónomas que podemos conquistar y poseer, ahora o para siempre. Reconocer la inpermanencia es el paso decisivo para comprender la naturaleza de las cosas. Comprendida la naturaleza de las cosas se comprende por qué desde la antigüedad se habla de vacío, śūnya. En este punto la práctica de lo sin-conjeturas, del no aferrar, se convierte en la cosa más natural del mundo. Y en la vida cotidiana el paso normal en armonía con la “naturaleza de las cosas” es a todos los liberaré en el reino del nirvana, en el nirvana sin restos.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Roberto Poveda

Sutra del Diamante § 1

Entre la extensa literatura Mahayana el Sutra del Diamante ocupa, junto a algunos otros sutra, un lugar central. También dentro del chan/zen este sutra ha sido y sigue siendo estudiado y practicado extensa e intensamente. Así, por ejemplo, según recoge la tradición hagiográfica de esta tradición, escuchando este sutra Huineng, también conocido como el sexto patriarca, alcanzó un despertar repentino.

Este texto hindú del ss. II es probablemente la obra que nos introduce más directamente en aquel plano que podríamos denominar, recurriendo a un término occidental, como "mística" budista, constituyendo la guía a la parte más profunda del recorrido interior llamado "práctica del budismo".

La traducción que aquí presentamos es obra de Mauricio Yushin Marassi, actual responsable de la comunidad budista zen italiana Stella del Mattino así como enseñante de Budismo y Religiones del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino. El texto, además del sutra en sí, viene acompañado por tres capítulos introductorios al sentido del sutra así como una serie de comentarios al texto, párrafo a párrafo, que contribuyen a esclarecer el sentido del sutra, hoy y desde una óptica occidental.

Durante las próximas semanas presentaremos los primeros cinco párrafos del texto con sus respectivos comentarios, y coincidiendo con el quinto párrafo es nuestra intención ofrecer a los lectores hispanohablantes, en la sección "Textos en pdf", el texto integro.

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El Sutra del Diamante

Homenaje a la  prajñāpāramitā, el conocimiento ido más allá, bienaventurado, santo

§ 1. Así lo he oído. Una vez el Bienaventurado se encontraba cerca de Śrāvastī en el bosque de Jeta, en el jardín de Anāthapiṇḍada con una gran comunidad de 1250 monjes además de muchísimos bodhisattva, grandes seres. El Bienaventurado, una mañana, se vistió con el manto de monje, cogió el cuenco y entró en la gran ciudad de Śrāvastī para la colecta. Después, el Bienaventurado, tras ir a la gran ciudad de Śrāvastī para la colecta y haber comido el arroz, al comenzar la tarde volvió de la colecta, guardó el cuenco y el manto, se lavó los pies y se sentó en su sitio. Cruzó las piernas, adoptó la postura recta y concentró plenamente la atención ante él. Entonces muchos monjes se acercaron al lugar donde el Bienaventurado estaba sentado. Se inclinaron hasta tocar sus pies con la frente, giraron a su alrededor tres veces en sentido horario y se sentaron al lado.

Todo está completo. La escena, recortada en el trascurrir del tiempo infinito, está completa, redonda, perfecta. Cerca de una gran ciudad un vasto bosque con un jardín inmenso en su interior, provisto por el Benefactor, diseminado de edificios distantes unos de otros, adecuado para transcurrir en silencio el periodo de las lluvias. Alrededor del Bhagāvan una gran comunidad madura, consciente. Su vida es en cada acto caminar sobre la vía de la beatitud. Todos y cada uno de sus movimientos está lleno de significado, escanden sin prisa el tiempo hasta gradualmente pararlo. El Buda está inmóvil, sentado, los monjes le rinden homenaje de forma adecuada, después se aquietan, sentados junto a él, en silencio.

El autor del marco escénico solo se ha demorado en un detalle, el Buda, una vez correctamente sentado concentró plenamente la atención ante él. Quién practica el estar sentado en la quietud encontrará una correlación con su propia experiencia personal, una vez asumida la posición sentada en un lugar silencioso y tranquilo el primer, único y último contenido de conciencia “externa” es aquello que está delante. El silencio es la desaparición del movimiento -es decir del tiempo y del espacio-, la representación escénica está completa.

El sutra integro, habitualmente entendido como el contenido de las palabras del Buda en las páginas sucesivas, es la explicación de aquello que sucede en este primer breve capítulo. Podemos decir que el sutra, aquí, ya ha finalizado.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Internet

El dharma no es nada. Éric Rommeluère

En el Sûtra de la virtud de la sabiduría enseñada por Mañjushrî el Buda interroga al bodhisattva Mañjushrî después de que haya expuesto la sabiduría incisiva de los adeptos de la Grandeza: «¿Por qué visión, por qué realización enseñas esas palabras?» Mañjushrî responde: «Yo no tengo visión, yo no tengo realización y tampoco enseñanza.»

La sabiduría de la cual estos textos hacen el elogio sin cesar se confunde con la comprensión de la vacuidad. Más que una señal, la vacuidad es una falta, el hueco que surge entre la palabra y lo que ella designa. La crítica a los movimientos abhidharmistas apuntaría directamente a la absolutización y la cosificación de los dharmâ. Los dharmâ, que son objeto de tantas especulaciones, no son en si mismos mas que convenciones, denominaciones en las que el ser mismo no es creado sino por la conciencia y el lenguaje, que los aislan y articulan. No tienen ningún fundamento ontológico – lo cual el sabio Shâriputra no habría entendido suficientemente. En esta literatura de la Grandeza [por literatura de la Grandeza el autor entiende la literatura del Gran Vehículo, o Mahāyāna, n.d.t.] los dharmâ serán presentados sistemáticamente como indeterminados, imperceptibles, impensables e insondables. Se trata de dinamitar la fabricaciones mentales y lingüísticas en un largo proceso de agotamiento ontológico. El muro construido pacientemente por los Auditores, que separa lo condicionado y incondicionado, se debe hundir finalmente, incluso la irreductibilidad del samsâra y del nirvâna debe borrarse - ¡en efecto, todo es vacío!

Lo que no puede ser totalmente dicho puede por lo menos ser figurado. El Sûtra del supremo despliegue (Gandavyûha sûtra) es otro texto de esta literatura de la Grandeza. Narra el peregrinaje del joven Suddhana. Siguiendo los consejos del bodhisattva Mañjushrî, Suddhana recorre la India a la búsqueda de las lecciones de un monje, así como de un asceta, una princesa, un niño. En total tendrá cincuenta y dos encuentros sucesivos. Este libro, que circulaba de forma separada, fue añadido a la suma monumental que forma el Sûtra de guirnalda florida (Avatamsaka sûtra) y constituye hoy en día su apoteosis. Su título ambiguo desbarata las interpretaciones, pero hace falta leer sin duda en el sánscrito vyûha, despliegue o reordenación – teniendo ganda el sentido de grande o supremo. De hecho el libro despliega un universo visionario donde, por el juego de las metáforas, no solo los sagrado y lo profano, el nirvâna y el samsâra confluyen, pero donde todas la miradas estallan en un montón de visiones.

En la escena inaugural el Buda reside en un palacio con pisos en un parque de la ciudad de Shrâvastî. Los centenares de bodhisattvas y los acompañantes que le rodean le piden no explicar sino demostrar sus incomprensibles cualidades a la multitud. El Buda entra entonces en meditación e inmediatamente el palacio y el jardín se trasforman. El palacio se alarga sin que se puedan ver los límites, se engalana con joyas, sus pilares se convierten en berilio. La tierra se trasmuta en diamante, se esparcen por todas partes flores de materias preciosas. La magia se despliega alrededor de la escena central, palacios flotan en el aire, flores y gemas llueven desde nubes trenzadas con redes de perlas y bodhisattvas aparecen por todas partes. El universo incluso crece. En cada poro de la piel de Buda se muestran a su vez infinitos universos. Pero este mundo transfigurado no aparece más que a los ojos de los bodhisattvas realizados. Los Auditores, como Shâriputra, no pueden percibirlo. Para ellos nada ha cambiado en este mundo. Esta primera visión prefigura la dos siguientes, especialmente la que tendrá el joven Suddhana cuando Maitreya le haga entrar en una torre donde contemplará la “esfera del dharma”, el dharmadhâtu, donde todos los elementos se interpenetran. Entrando solo en la torre descubre un universo maravilloso formado por edificios preciosos. Sus estructuras se desmultiplican y reflejan unas en otras. En cada una de ellas se ve a si mismo y puede contemplar las innumerables etapas del recorrido místico de Maitreya. En cada elemento de cada torre puede incluso ver desmultiplicarse las escenas y reproducirse hasta el infinito. Finalmente, Maitreya entra en la torre y, con un chasquido de dedos, despierta a Suddhana de su trance: la naturaleza de los fenómenos es así, dice, parecida a una fantasmagoría o a un sueño. Esta presentación figurada de la vacuidad donde todos los fenómenos se interpenetran sin molestarse debe a su vez ser vacía. Esto no son sino proyecciones que no tienen más que un valor pedagógico para despertar a Suddhana a la vacuidad de los dharmâ.

El dharma no es ni una religión, ni una filosofía, ni siquiera una visión del mundo. El dharma exactamente no es nada. No es sino una ilusión, como lo enseña Subhûti, uno de los discípulos de Buda, que se hace el portavoz del maestro en el antiguo Sûtra de la virtud de Sabiduría en ocho mil versos (Astasâhasrika prajñâ pâramitâ sûtra). Pulveriza incluso con audacia la verdad del nirvâna, el objeto final de los abhidharmistas. Apunta a un espacio vacío, allí donde todos los puntos de vista se derrumban sobre si mismos.

«Los hijos de los dioses dijeron: “¡Oh Subhûti!, ¿habéis enseñado que también el dharma de Buda es comparable a una fantasmagoría o a un sueño?”.

Subhûti dijo: “Yo igualmente enseño que el dharma de Buda es comparable a una fantasmagoría o a un sueño. Yo igualmente enseño que el nirvâna es comparable a una fantasmagoría o a un sueño”.

Los hijos de los dioses dijeron: “¡Oh virtuoso Subhûti!, ¿también decís que el nirvâna es comparable a una fantasmagoría o a un sueño?”

Subhûti dijo: “¡Oh hijos de los dioses!, es más, habría algo para sobrepasar el nirvâna, que yo enseño también que se trata de una fantasmagoría o un sueño. ¡Oh hijos de dioses!, la fantasmagoría, el sueño y el nirvâna no forman una dualidad, no son diferentes.»

El Tratado de la Gran Virtud de Sabiduría es un famoso comentario hindú del Sûtra de la Gran Sabiduría atribuido a Nâgârjuna. Su autor no es sin embargo el filósofo Nâgârjuna, fundador de la escuela de la Vía media que redactó las famosas Estrofas del Medio por excelencia (Mûlamadhyamakakârikâ). En una original presentación de la palabra de Buda, el pseudo-Nâgârjuna detalla la cuatro formas de enseñanza de Buda, que el califica sucesivamente de mundana, individual, terapéutica y última. La enseñanza mundana se funda sobre el sentido común y la apariencia de las cosas; la enseñanza individual toma en cuenta la mentalidad de los interlocutores; la enseñanza terapéutica ofrece detalladamente los antídotos necesarios para responder a las debilidades de cada uno; por fin la enseñanza última desvela directamente el Absoluto, como lo hace Subhûti dirigiéndose a los hijos de los dioses. Llegados a este punto:

«El yogi capaz de saberlo realmente, no acepta ya, no se adhiere ya y no cree ya en ninguna enseñanza ni en especulaciones vanas. No tomando partido en las discusiones, es capaz de conocer el sabor de ambrosía del dharma de Buda. Sin lo cual calumniaría el dharma»

La nada es la apuesta y la aventura del dharma. Al comienzo de la era cristiana la visión mística de la Grandeza se expande en la India antigua. El adepto ya no ambiciona liberarse del ciclo de renacimientos sino realizar el despertar supremo, el perfecto conocimiento de nada. Esta reorientación incluso del objetivo tendrá múltiples reverberaciones hasta plantear una equivalencia imposible: el nirvâna no es diferente del samsâra. Nuestra condición humana está fundamentalmente liberada de todo condicionamiento, nada la encadena. El samsâra no es nada. El nirvâna no es nada. Todo el proceso del despertar será ir al encuentro de esta nada (shûnyatâ – literalmente la “vacuidad”).

Nosotros no somos nada. No se trata de un juicio de valor ni de una renuncia. Asignar al mundo un sentimiento negativo, pensar la vida como vana, muestra todavía una voluntad de esconder la nada que no es completamente nada. Habitualmente, sin embargo, esta nada se desvela bajo la forma negativa de lo increíble, de la insignificancia, de la impotencia o del desamparo, cuando el suelo desaparece. Lo entrevisto despierta nuestros miedos fundamentales y nos hace falta vivir o más bien sobrevivir a esta visión de la nada. La escondemos con distintas estrategias de huida o de reconstrucción de la realidad, las estrategia falsas del día siguiente. Todo debe contribuir a ganar sobre la insignificancia, incluso si de antemano sabemos perdido el combate. Necesitaremos amasar, poseer, acumular para ocultar esta nada que nos angustia y nos desafía.

El dharma quiere confrontarnos directamente a nuestra vulnerabilidad y a nuestra fragilidad. Profundizar la nada hasta no ver nada más. Esta comprensión nos liberará no de la nada sino del miedo. Practicar el dharma no consiste sin embargo en desarrollar una conciencia de la vanidad de las cosas. Lo inconcebible no es ninguna otra cosa que la total aceptación de nuestra fragilidad, la menor tentativa para escapar a esta fragilidad está siempre de más. Necesitamos aceptar todo, integralmente, sin condiciones -la vida, la muerte, nuestras ilusiones, nuestros extravíos-, no para anularnos sino para restaurar la experiencia real de la vida. Para aproximar esta nada, el Gran Vehículo adopta la estrategia de la Grandeza. Nada podrá ser excluido, todo debe ser abarcado. En nosotros mismos; nuestras emociones, nuestras percepciones, nuestros pensamientos, sean estos perturbadores o agradables, constituyen la materia prima de nuestra vida. Rechazarlos, meterlos bajo la alfombra, no resolverá nada. Ante la multiplicidad de las emociones nos hará falta desarrollar una hábil estrategia, no para permanecer engullido por las dificultades y la angustia, sino para que los nudos se deshagan por ellos mismos. Será adecuado a veces dejar hacer. El dejar hacer no se confunde con una dimisión o un padecer, se trata simplemente de una estrategia de la acción que no toma ya la forma de una intervención. Otras veces será adecuado exacerbar la frustración, la irritación para agarrar mejor su carácter ilusorio. No habrá reglas más que aquellas de la armonía o el amor.

Brevemente, el dharma no es otra cosa que el conjunto de dispositivos, discursos y métodos que permiten transmutar nuestra relación con la nada.

Éric Rommeluère

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Fragmento de Le bouddhisme n'existe pas

Éric Rommeluère, Édition du Seuil (Octubre 2011) 

Traducción y fotografías : Roberto Poveda

Se puede escuchar una presentación (en frances) del libro Le bouddhisme n'existe pas 

realizada por el propio Éric Rommeluère para "France Culture" pinchando AQUI