Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. Mauricio Y. Marassi

Desde mediados del siglo pasado la práctica del budismo, bajo sus distintas formas, ha comenzado a difundirse en Occidente. Sin embargo, en vez de aparecer como una corriente espiritual nueva, entre nosotros, capaz de dar respuestas serias a las nuevas vidas a las que se dirigía, buscando cómo expresarse de una manera original y fresca en tierras distintas a aquellas en las que se desarrollaba desde hace muchos siglos, se ha revestido con los vestidos ya viejos de los lugares desde los que provenía.

A lo largo de la historia la enseñanza de Buddha, que comenzó en la India entre los siglos VI-V antes de nuestra era, ha tenido la capacidad de rehacerse desde cero en los lugares en que la semilla de esa enseñanza era capaz de implantarse y fructificar. Así sucedió, por ejemplo, en el Tibet o en China, en los que se desarrolló bajo formas completamente distintas a aquellas de sus orígenes indios, adecuadas para las nuevas sensibilidades que habitaban aquellas tierras a las que se dirigía, conservando al mismo tiempo la fidelidad e identidad con su raíz originaria.

Sin embargo, en Occidente, en vez de haber sucedido así, el budismo se ha desarrollado hasta el momento bajo las formas de iglesias ya viejas y, en buena medida, si somos capaces de desprendernos de nuestra fascinación hacia lo exótico y ver más allá, decadentes y obsoletas. Incapaz, por tanto, de responder de manera profunda a aquellos problemas que son nuevos pues nueva es la vida que cada uno de nosotros, occidentales, vivimos. Y, cuando no lo ha hecho así, cuando se ha “occidentalizado”, se ha apartado de sus raíces, completamente, dando lugar a una serie de subproductos alejados de la propuesta profunda de liberación que conlleva el camino del Buddha, convirtiéndose en otra cosa.

En el ensayo cuya traducción ofrecemos hoy, “La génesis de las religiones de Japón”, su autor, Mauricio Y. Marassi, intenta proporcionar algunas claves de cómo y por qué ha sucedido esto en una de las corrientes budistas actualmente más extendidas en occidente, el budismo zen de proveniencia japonesa, indagando en el proceso histórico de la visión religiosa propia de Japón. Visión que, en buena medida, ha sido exportada más allá de sus fronteras, siendo absorbida en Occidente, por nosotros, de una forma acrítica y símplemente mimética, es decir de una forma no religiosa sino acomodaticia.

Además de ese ensayo, y como introducción al mismo, ofrecemos a continuación la traducción de la introducción que el propio autor hace de su ensayo en la página de la comunidad budista zen italiana La Stella del Mattino.

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Una aclaración histórica sobre el zen japonés

Mauricio Yushin Marassi

Durante las precedentes décadas muchos se han interrogado sobre por qué el budismo zen difundido en occidente desde los primero años sesenta, ha tenido y continúa teniendo una forma eminente y casi únicamente japonesa y, en cualquier caso, china. Esta reflexión o pregunta nace de la consciencia de que el zen es la continuación de la experiencia budista de los orígenes, en la que no existe una forma predeterminada en la cual deba manifestarse en el mundo la realización del modo verdadero de vivir. Aquel modo que desarrolla y realiza paso a paso una vida que disuelve todo tipo de sufrimiento.

Cada uno de nosotros desde el momento en el que decide hacer implicarse con su propia vida en la enseñanza budista inventa desde el principio su propio modo de vivir. El budismo nace con la práctica y en ella se manifiesta, no existe un forma determinada, ya lista, que imitar. E incluso inventando todo, nada es inventado. Nace nuevo porque nueva es la vida que vive cada uno de nosotros, no porque le demos esa forma según nuestra voluntad. Cada uno a su manera en el único modo. Pero, si son así las cosas, ¿por qué la forma japonesa parece irrenunciable?

He intentado dar una respuesta histórica a esta pregunta. Os propongo la primera parte de esta tentativa con el título de La génesis de las religiones de Japón. La segunda parte, que aparecerá posteriormente junto a un texto actualmente en elaboración, indaga sobre otro “trasfondo”, la sinización del budismo, obrada por los chinos a partir del siglo III-IV, adaptándolo a una perspectiva religiosa distinta y modificando uno de los puntos más importantes: la abstención de definir la naturaleza del ser, una abstención sustituida (a veces solo integrada) con la unión a la espiritualidad confuciano-daoísta del “espíritu del Cielo”. Es necesario recordar que el budismo no es una metafísica o un intento de establecer “cómo son las cosas” ni, menos todavía, su porqué, es “solo” la vía que conduce a la liberación del sufrimiento, independientemente de cómo y por qué son las cosas.

El ensayo, en formato pdf, podéis descargarlo aquí: 
La génesis de las religiones de Japón

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Fuente: La Stella del Mattino
Traducción y prefacio: Roberto Poveda Anadón
Ilustración: Hasekura Tsunenaga en Roma, 
primer embajador de Japón en Occidente,
de Giovanni Lanfranco (1582-1645)
 
Tanto el texto original en italiano como la presente traducción
se ofrecen bajo una licencia Creative Commons

La Via Maestra - Mauricio Y. Marassi

El libro que hoy ponemos a disposición de los lectores es la traducción al castellano de la edición renovada de La Via Maestra. La trasmissione e la figura del maestro nel buddismo zen, de Mauricio Y. Marassi, practicante zen italiano, si bien nacido en Argentina, que, tras un prolongado periodo de formación en el monasterio japones de Antaiji, regresó a Italia, donde vive actualmente junto a su mujer y su hija, sosteniendo un pequeño grupo de practica del zazen en la ciudad de Fano junto al Adriático, además de ser coordinador del grupo budista zen La Stella del Mattino y docente en la Universidad de Urbino.

El libro aborda, junto a otras cuestiones, la génesis de esa figura imaginaria que conocemos en occidente como "maestro zen" y que es, en buena medida, causante de muchos de los problemas y distorsiones que lastran las posibilidades de desarrollo entre nosotros de la practica del budismo zen en tanto que tradición auténtica de liberación espiritual.

Como el mismo autor indica en las primeras páginas «en la tradición zen el “problema del maestro” está todavía en parte sin resolver. La necesidad de un contacto fiable con la enseñanza trasmitida a lo largo de los siglos se encuentra con los límites de lo humano que, a veces, llega a aprovecharse de esa necesidad. Con una incursión en lo íntimo de la tradición zen este texto indaga la única “cosa” que cuenta y que por tanto constituye el eje de la trasmisión. Del mismo modo examina y describe las características de esa especie de unicornio llamado “maestro zen”.»

Ofrecemos la presente traducción en dos formatos: en versión pdf, apta para ser impresa y para su visualización en una pantalla de pc, y en versión epub, adecuada para tabletas y libros electrónicos. Ambas versiones puede descargarse libremente en los siguientes enlaces:

- La Via Maestra (versión pdf)
- La Via Maestra (versión epub)

Pequeña guia hacia el budismo zen en las tierras del atardecer. Mauricio Yushin Marassi

En la no demasiada larga historia del budismo en occidente, y particularmente del zen, podría parecer que la literatura y la práctica propuestas, en esa literatura y en quienes la han encarnado en occidente, serían ya suficientes para empezar a hacernos una idea suficiente y cabal sobre lo que este es y sobre la manera de llevarlo a nuestras vidas. Sin embargo esto no es así. Todos esos textos, en gran medida, no han contribuido por el momento a construir otra cosa que una enmarañada fantasía, la cual, en realidad, va en dirección contraria al camino propuesto por el Buddha; camino que, a lo largo de la historia, en su renacer en diferentes culturas, lugares y épocas, ha ido cobrando distintas formas de ser expresado y vivido, siendo una de ellas precisamente el zen. Por ello recibir algunas indicaciones informadas sobre este recorrido, alguna orientación, alguna guía, aunque sea pequeña, sobre qué es, cual es su finalidad y qué precio hay que pagar para andar por ese camino llamado budismo zen, sigue siendo una tarea pendiente y pertinente. La traducción del libro que hoy presentamos, Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer, pretende contribuir a cubrir este vacío, proporcionando algunas referencias que ayuden a comenzar a rectificar esta fantasía. 

El libro está escrito por Mauricio Yushin Marassi, practicante zen italiano, formado en Japón, en el monasterio de Antaiji, durante casi una década y hoy en día coordinador de la comunidad budista zen italiana la Stella del Mattino, docente en la Universidad de Urbino y responsable de un pequeño grupo de practica de zazen en la ciudad de Fano, a orillas del Adriatico, en la que vive junto a su mujer y su hija. 

La primera edición del libro fue publicada por la editorial Marietti, en el año 2000, siendo revisado y corregido el texto por el autor, para ser publicado de nuevo, en formato ebook, por la Stella del Mattino en el año 2016. Es esta segunda versión la que nosotros hemos traducido al castellano, añadiendo una bibliografía en castellano de aquellos textos reseñados en la bibliografía del original en italiano de los que es posible encontrar una traducción en nuestra lengua.

El libro, que se ofrece bajo una licencia Creative Commons, puede ser libremente descargado y distribuido en dos formatos: Pdf, adecuado para su impresión y para su lectura en un Pc (Aunque, por su extensión, recomendamos que, quien quiera leerlo en condiciones óptimas, lo imprima); y Epub, apto para ser leído en un ebook o en una tablet. Ambas versiones están disponibles en los siguientes enlaces:

- Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer (formato Pdf)

- Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer (formato Epub)

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La traducción del libro ha sido realizada por Roberto Poveda Anadón

El borrador del libro ha sido corregido por Gloria Remacha Garcia

Los derechos de la foto de la portada y de este post han sido adquiridos a  © Isselee (Dreamstime.com)

La vía de acceso del parar y observar

Para terminar esta serie de manuales, instrucciones o recomendaciones relativas al zazen, o zuochan en chino, quería ofrecer una de las instrucciones sobre la práctica de zazen que puede ser, probablemente, de las más antiguas existentes surgidas en la tradición extremo-oriental, expresando ya esa nueva sensibilidad, o modo de acercarse al budismo que florecerá abundante, primero en China y posteriormente en los países influenciados por esta cultura (Corea, Japón y Vietnam, principalmente). 

Se trata de las indicaciones recogidas en el Discurso sobre la fe en el Mahayana (o, en chino, Dasheng qixìn lun, 大乘起信論), de autor desconocido, si bien, durante mucho tiempo, su redacción ha sido atribuida  a Asvaghosha. El Dasheng qixin lun (o Discurso, a partir de aquí) se puede fechar a mediados del siglo VI o, tal vez un poco antes, es decir inmediatamente antes de la gran eclosión de escuelas budistas que se desarrollaron en China a partir de la segunda mitad del s. VI. Aunque poco conocido en occidente estamos ante un texto que ha sido y sigue siendo, hasta la actualidad, respetado, estudiado y practicado en todas las escuelas extremo orientales, incluido el Zen japonés.

En las "instrucciones sobre zazen" que aparecen en el Discurso, a pesar de conservarse formalmente la mención a aquella especie de dos tiempos, o dos aspectos relativos a la práctica de la meditación budista, que eran propuestos en el budismo antiguo, o clásico, conocidos como samatha y vipasyana, vemos emerger con claridad un enfoque mucho más esencial y directo que lo diferencia de aquel.

En el budismo clásico se desplegaba todo un abanico de objetos en los que el meditador enfocaba su atención (denominados kammatthana, en sánscrito); como encontramos por ejemplo en Buddhagosa, autor indio del siglo V cuyas propuestas, recogidas en el Visuddhimagga (Camino de purificación), siguen constituyendo hoy una referencia vigente dentro de la ortodoxia Theravada, el cual proponía 40 diferentes objetos de meditación en los que el practicante podía enfocar su atención.

Sin embargo, en estas instrucciones de zazen recogidas en el Discurso, la propuesta es exactamente la contraría, se propugna el abandono de cualquier objeto, de toda emoción, de toda imagen, de toda sensación particular, de todo pensamiento, sea positivo o negativo, incluido el propio pensamiento de abandonar los pensamientos, incluso el "confiarse al vacío" así como el enfocarse sobre la respiración deberán ser abandonados, prefigurándose así aquella forma que, seis siglos después, Dogen llevará a su formulación más depurada.

Por la importancia de estas "instrucciones" así como por la relevancia de las mismas, y también del Discurso en el que se contienen en su integridad, en el posterior desarrollo de todo el budismo desarrollado en el área extremo oriental, y también por tanto en aquello que desde este ha llegado a nosotros, occidentales, no puedo sino recomendar, como no podría ser de otra manera, una lectura atenta y repetida de las mismas, así como también su confrontación con la propia práctica.

Para terminar con esta introducción, creo que es importante señalar también, pues lo considero importante -si bien hoy, en occidente, en muchos "círculos zen" esto es pasado por alto- que en estas "recomendaciones" el zazen/zuochan no es presentado aislado. Aparece como el colofón de una serie de indicaciones, o vías, siguiendo la terminología del Discurso, que serían: La vía de acceso del dar, la vía de acceso de la ética, la vía de acceso de la paciencia, la vía de acceso de la diligencia y, por último, la vía de acceso del "parar y observar [en profundidad], consistiendo precisamente esta última en las recomendaciones cuya traducción ahora ofrecemos. Sin integrar zazen en nuestra vida cotidiana y sin dar a esta una orientación adecuada, zazen sería algo que permanecería aislado, o incluso en oposición, al resto de nuestra vida; devendría por tanto un ritual vacío, otro objeto más para nuestra egolatría, pero cuyo verdadero sentido se habría perdido.

Esta traducción se ha realizado a partir del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale, traducción realizada por Mauricio Y. Marassi, desde el chino a el italiano, para la Ed, Marietti (Génova 2106). Espero, por su relevancia para la práctica, poder ofrecer pronto a los lectores de este blog la traducción integral de este texto. En la presente traducción las notas han sido expurgadas, dejando tan solo aquellos contenidos que considero relevantes para la lectura del presente fragmento.

- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato  PDF)
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato EPUB)

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 Del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale.

Mauricio Y. Marassi

Ed. Marietti, Génova 2016

Traducción, Roberto Poveda Anadó

Fotografía: Internet

La compasión budista. Mauricio Y. Marassi

En una época históricamente convulsa como la nuestra (por lo menos en lo que a Europa, Oriente Próximo y Africa concierne) el diálogo interreligioso se muestra no solo necesario sino urgente. Los conflictos antes aludidos, si bien somos conscientes de que tienen raíces múltiples: la cuestión del petroleo, los problemas humanos derivados de la globalización, el inmenso error geoestratégico que supuso la guerra de Irak, la codicia y la desigualdad crecientes que han tomado una dimensión planetaria, etc. tienen también que ver con una confrontación (por desgracia secular) entre las pertenencias cultural-religiosas de los contendientes.

Comprometidos desde hace años con la cuestión del diálogo interreligioso, cada cual desde sus distintas esferas de actuación, Mauricio Yushin Marassi (practicante budista zen), junto con Matteo Nicolini-Zani (monje católico de la comunidad de Bose), han escrito un texto a dos manos sobre la cuestión del amor-compasión denominado: "Encontrarse en el corazón. Un diálogo cristiano-budista sobre el amor-compasión", publicado por la Ed. italiana Pazzini.

Publicamos hoy la traducción (privada) de la parte budista del mismo que, además de profundizar en la cuestión dialógica señalada en el título del mismo, considero personalmente que es también  de gran interés, considerando solo los aspectos que respecto al budismo en si revela el texto, para aquellos lectores de este blog ajenos por el momento a la urgencia de ese "diálogo".

Para aquellos interesados el texto puede descargarse en formato pdf aquí.

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Traducción privada solo para uso personal

Foto: Internet, Confucio presenta a Buda niño a Lao Tse

El sufrimiento como punto de partida. Mauricio Y. Marassi

La conferencia que publicamos hoy, con el nombre de "El sufrimiento como punto de partida", fue pronunciada por Mauricio Yushin Marassi en marzo de este año, al interior de un encuentro interreligioso celebrado en el monasterio-eremitorio de Montegiove en Italia sobre el tema de La sofferenza (El sufrimiento). 

Como sus interlocutores eran en su mayoría cristianos Mauricio, en este texto, usa ejemplos literarios extraídos de esa tradición pero aquel que lo sepa leer podrá percibir que en realidad, a través de esos ejemplos, a quienes allí estaban y a quienes ahora lo leemos, está hablándonos del sentido profundo del budismo zen y de la práctica interior y exterior a la que llamamos zazen.

Para descargar, seguir los siguientes enlaces:

- En formato pdf (apto para ser impreso y visualizado en pantallas de Pc).

- En formato epub (formato de libro electrónico)

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Revisión de la traducción: Jose Juan Bustabad

Fotografía: Internet - Monasterio de Camaldoli

Bendowa. Eihei Dōgen.

El Bendowa es el segundo texto que escribió Dōgen (1200-1253) a su vuelta de China. Junto con el Fukanzazengi sintetiza aquello que constituiría el núcleo de su enseñanza durante el resto de su vida. La traducción que presentamos fue realizada en 1990 por los componentes, en aquella época, del grupo budista zen italiano La Stella del Mattino: Koho Watanabe, recientemente fallecido, su discípulo japonés Sengio Takeda, así como los italianos Giussepe Jiso Forzani y Mauricio Yushin Marassi, que se habían formado durante largo años en el monasterio japonés de Antaiji bajo la dirección de Watanabe, abad de Antaiji hasta su dimisión de tal cargo para venir con los anteriores a Italia.

Como introducción a este texto fundamental de Dōgen, y también como incitación a la lectura completa del texto, que consta, además del texto en si mismo de Dōgen, de cuatro breves capítulos introductorios y de un postfacio, presentamos a continuación un extracto del postfacio escrito por Jiso Forzani y por Mauricio Yushin Marassi.

Aquellos que deseen acceder al texto completo pueden encontrarlo en los siguientes enlaces:

- En formato pdf (formato adecuado para su impresión y para la lectura en un Pc)

- En formato epub (formato comúnmente usado en los libros electrónicos)

 

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¿Es posible intentar una descripción de qué es zazen con los instrumentos de nuestro lenguaje?

Quizás, a través de acercamientos progresivos y de definiciones a menudo negativas.

Zazen es confiarse completamente, sin reservas a la fuerza que nos hace vivir y morir, que nos ha llevado a ser y que hace mover nuestro corazón, que hace aparecer y desaparecer nuestros pensamientos, que está dentro y fuera de nuestro control. Confiar con la presencia de todo sí mismo, con la posición del cuerpo y del espíritu.

Para el cuerpo zazen es asumir la posición trasmitida, estable y no contraída, relajada y no abandonada. El cuerpo es el templo, volver con la atención a la posición del cuerpo es volver a la realidad, reconstruir la integridad de cuerpo y espíritu. Y para el espíritu zazen es no discriminar, no elegir, dejar que la realidad incontaminada se manifieste por medio del estar sentados en ese momento.

Un oriental puede intuir inmediatamente el carácter religioso de zazen, no tanto un occidental.

Igual que para un occidental educado cristianamente el sentido último de la plegaria es el de estar en relación con Dios, en tanto que respuesta, que nada pretende a cambio de su amor, así para un oriental educado según el budismo, el sentido religioso auténtico de zazen está en estar en relación con la vida universal y de esa forma responder, sin pretender nada a cambio, a la propia naturaleza esencial.

Es sin embargo difícil, para nosotros occidentales, realizar una práctica religiosa venida de Oriente. Quizás incluso por la manera en la que, a menudo, nos es presentada por los mismos orientales cuando para volverla más cautivadora, ponen el acento sobre aspectos como la iluminación, el reforzamiento de la propia personalidad, la superación de la condición humana, la consecución de la ataraxia.

Esperar cualquier beneficio de la práctica de zazen, si bien es humanamente legítimo, es una contradicción en los términos, porque zazen tiene en si mismo la propia razón de existir y su aspecto fundamental es el religioso.

Al hacer zazen no es necesario hacer ningún esfuerzo para intentar recordar alguna noción o información, ni para alcanzar o reproducir un particular estado mental.

En otras palabras, cuando estamos haciendo zazen no tenemos necesidad de ponernos a pensar en nada, porque precisamente no estamos haciendo nada. Solo existir.

Hemos dicho ya cómo la dimensión de la gratuidad es el presupuesto ineludible de toda búsqueda fundada de la dimensión religiosa. No «lejos de nosotros» en un lugar idealizado de bienestar, sino en nuestra más íntima esencia allí donde, en medio de las ansiedades de la vida, somos capaces de recordar «¿Quién entre vosotros, por mucho que haga, puede añadir una única hora a su vida?...» adhiriéndose así realmente a «... sea hecha tu voluntad» y volviendo a nosotros mismos.

Este retorno es un momento revolucionario, un poner a cero que no lleva a la nada, sino a aquello que somos verdaderamente antes de calificarnos de algún modo.

Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito. Mauricio Y. Marassi

Durante el mes de mayo de 2010 se celebraron en el Fuerte de Bard (Italia) unos coloquios para hablar sobre el tema “La búsqueda y el cuidado de sí mismo” a los que se convocó a una serie de conferenciantes provenientes de distintos ámbitos: médicos, filósofos, religiosos, diplomáticos, periodistas, etc. .

Mauricio Yūshin Marassi, docente en la universidad italiana de Urbino de Antropología e Historia de las Religiones Extremo-Orientales, escritor y traductor budista y practicante del budismo zen, en el cual se formó durante cerca de una década en  el monasterio japonés de Antaiji, fue invitado a participar en dichos coloquios.

Publicamos hoy la traducción de la intervención que realizó en dicha ocasión y cuyo título fue: "Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito". Recogemos a continuación algunos fragmentos de la misma, estando disponible el texto integro de la misma en el siguiente enlace.

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Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito

El budismo no reconoce cualidad ontológica a ningún fenómeno y sobre todo no sitúa a ningún dios en su cielo, más bien realiza todo su esfuerzo con la finalidad de que el cielo, que podemos definir como el cielo del espíritu, quede libre y vacío, privado de ídolos. Y cuando en su larga historia algunas divinidades han sido admitidas en su panteón estas están completamente carentes de cualidad ontológica: hoy quizás haya, mañana quién sabe.

Una de las especificidades estructurales del budismo que le garantiza un lugar separado y único entre las religiones universales es precisamente ese no intervenir con el pensamiento en las cosas de Dios, reconociendo la trascendencia verdaderamente como tal y por tanto no negociable con los instrumentos del pensamiento humano.

[...] Según la visión propuesta por el budismo la existencia de todos los seres, de todas las cosas de este mundo, está garantizada por una serie de relaciones mutables y no por un núcleo permanente, inmutable. En sentido meramente budista la parte importante de este conocimiento es que esto es también el motivo por el que hay sufrimiento, desde el momento en que ignorantes de ello, nos agarramos con el deseo a un mundo impermanente.

[...] De ello se deduce que la búsqueda del sí mismo realmente tiene éxito cuando fracasa, cuando rechazamos todas sus imágenes, todos los conceptos, cuando rechazamos cada objeto del pensamiento que creemos que sería el sí mismo. No hay nada en nuestro mundo, llamémoslo mundo fenoménico o realidad contingente, que pueda ser visto, percibido y por tanto señalado, identificado con el sí mismo, si esto sucediese estaríamos ciertamente equivocados. [...] El budismo es una vía pragmática en la que la solución propuesta es una práctica cotidiana, un trabajo de lo interior que se traduce en un vaciado regenerativo de la vida, según un "cómo" muy preciso, un "cómo" que no está hecho de pensamientos y de palabras.

[...] Para comprender la modalidad concreta de este modo de ser que es un desaparecer hace falta tener una larga experiencia de la práctica base trasmitida desde el Buda hasta nuestros días. Sin embargo a nivel narrativo es posible también explicar de qué se trata, con el fin de que por lo menos con la fantasía se pueda entender.

Aunque esta práctica tenga muchas diferencias y nombres según la tradición cultural al interior de la que se haya desarrollado, existen constantes básicas que permiten generalizarla: se trata de estar sentado, inmóvil, en silencio. Al menos así parece. En realidad el corazón continua latiendo, agitando levemente el cuerpo, la sangre circula, la respiración prosigue originando otros pequeños movimientos. Respecto a qué sucede en la parte no física las cosas son parecidas, el rumor de nuestros pensamientos, a intervalos mas o menos amplios, está presente, y cuando los pensamientos y las emociones se aquietan el silencio más completo está lleno del dinámico fluir de la vida.

Entonces, ignorando todos los movimientos del cuerpo y de la mente, practicar concretamente el tomar refugio en nosotros mismos es desaparecer en el presente vivo.

[...] El budismo ha renacido durante sus desplazamientos a través del tiempo y del espacio, existiendo como consecuencia de ello un budismo tibetano, fuertemente relacionado tanto con el tantrismo hindú como con el Bon, un budismo chino, vinculado al confucianismo así como otro asociado al taoísmo, un budismo japonés, vinculado este último con una estética muy influenciada por el sintoísmo, la religión autóctona japonesa...

La condición del vacío que está unido a la impermanencia es la peculiaridad que hace reconocibles y por tanto fiables a todos los budismos, los cuales se producen en ausencia de una estructura fija. En cierto modo el budismo es como la oruga que aparece y desaparece, y allí donde desaparece hay después una mariposa. Es decir, está obligado a utilizar las estructuras culturales que encuentra porque el vacío intrínseco a todos los entes es también su condición. Así que si el budismo nunca es la estructura en la que aparece, siendo esta contingente, para vivirlo no hay que confundirlo con la forma, con todo aquello que llena el vacío que lo constituye.

[...] Por ello pienso que el Budismo inculturándose en Europa, y en particular en Italia, no podrá dejar de lado este problema, si por un momento se me permite definir a Dios como un problema.

Si sucede como ha ocurrido ya antes durante los primeros 25 siglos de historia del Budismo, el sentido al que nos referimos con la palabra "Dios" encontrará una o más ubicaciones en este sistema religioso. He aquí entonces que dentro de cien, doscientos años, afrontando todavía el tema de la búsqueda y cuidado del sí mismo en la dimensión del zazen donde cada forma se disuelve en el infinito, si mantenemos la firme capacidad anti-idolátrica de lo que al principio de estas palabras he definido como anātman, cuando aludamos a una presencia que nos represente, nos acoja y nos supere se agitará entonces un sentido de lo divino que, parafraseando a Eckhart, nos mantendrá también libres de Dios.

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Mauricio Yūshin Marassi

Fuerte de Bard (Italia), 28 mayo, 2010.

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Roberto Poveda Anadón

Publicado bajo una licencia Creative Commons

 

Sutra del Diamante § 5

Entre la extensísima literatura Mahayana el Sutra del Diamante, cuyo texto integro ofrecemos hoy, ocupa un lugar central. Este texto hindú del ss. II, bajo la forma de un diálogo entre el Buda y Subhuti, uno de sus principales discípulos, constituye probablemente la obra que nos introduce más directamente en aquel plano que podríamos denominar, recurriendo a un término occidental, como "mística" budista, constituyendo la guía a la parte más profunda del recorrido interior llamado "práctica del budismo".

También dentro del chan/zen este sutra ha sido y sigue siendo estudiado y practicado extensa e intensamente. Así, por ejemplo, según recoge la tradición hagiográfica, tanto Hongren como Huineng, conocidos como 4º y 5º patriarcas del zen, basaron su enseñanza en este Sutra, diciéndose que este último alcanzó un despertar repentino cuando escucho un día, mientras repartía cargas de leña, recitar una simple estrofa del mismo.

Hoy junto con el 5º párrafo del sutra y su comentario, presentamos el texto completo del sutra, (disponible a partir de ahora en la sección textos en PDF, que contiene textos que, por su extensión, han sido formateados para su impresión o para su lectura en ibook), traducido al italiano por Mauricio Yushin Marassi, el cual además de comentar párrafo a párrafo el sutra, o si se quiere releerlo desde una visión contemporanea, occidental y europea, nos ofrece tres capítulos introductorios que nos ayudan a situarlo adecuadamente.

Mauricio Yushin Marassi, tras un largo periódo de práctica y estudio en el monasterio japonés de Antaiji, es el actual responsable de la comunidad budista zen italiana Stella del Mattino así como enseñante de Budismo y Religiones del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino. 

  

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El Sutra del Diamante

§ 5

 

«¿Qué piensas, Subhūti, el Tathāgata, el Así Ido, puede ser reconocido gracias a poseer marcas?».  Subhūti respondió: «Ciertamente no, oh Bienaventurado. El Así Ido no puede ser reconocido gracias a poseer marcas. ¿Por qué?, porque, oh Bienaventurado, aquello que ha sido enseñado por el Así Ido como poseer marcas, en realidad es no poseer marcas». Oídas estas palabras, el Bienaventurado dije así al venerable Subhūti: «Desde el momento que, Subhūti, en el poseer marcas hay falsedad y en el no poseer marcas no hay falsedad, entonces el Así Ido es reconocido por no poseer marcas como marcas».

Como se sabe a Linji Yixuan, en la China del siglo noveno, se le atribuye la exclamación «si encuentras al Buda, mátalo». Es inevitable construir modelos o, todavía peor, imaginarlos realizados. Por eso Linji pone en guardia. Pero eso no es todo. El gran camino, o gran vehículo, se mueve en un área invisible. Cuando vemos algo, una iluminación, una gran intuición, es el momento de acordarse de Linji. La excepcionalidad de la cosa no está en su parecer tal, sino en el nada de especial. Incluso “nada de especial” ya es un signo que no hay que fijar.

Todo aquello que se ve y aquello que deslumbra y fascina pertenece al mundo, sin embargo el gran vehículo existe y funciona. Con tal de que no se lo trasforme en la vanidad del mundo, haciéndolo desaparecer. En la posesión de marcas hay falsedad. En la escuela Chan existe una frase famosa que evidencia este punto: «Antes de practicar el Chan, ves que las montañas son montañas y los ríos son ríos. Después de haberlo practicado mucho tiempo, ves que las montañas no son montañas y los ríos no son ríos. Ahora, después de mucho tiempo, veo que las montañas son montañas y los ríos son ríos». Dōgen, en el siglo XIII, comentó la palabras precedentes diciendo: «Un antiguo buda dice: “Las montañas son montañas, los ríos son ríos”. Estas palabras no quieren decir que las montañas son montañas, quieren decir que las montañas son montañas». Conze, en la introducción a su último trabajo sobre el Sutra del diamante, escribe: «En este sutra es común establecer una relación paradójica, inclusiva e ilógica entre aquello que precede y aquello que sigue. Esto saca a la luz de manera significativa la relación que existe entre la verdad esotérica y el simple hablar, entre el verdadero estado de las cosas tal como son y las palabras con las que es expresado esto. […] Derogando el principio de contradicción la lógica de la Prajñāpāramitā difiere de la de Aristóteles». Usar la misma frase dos veces, en secuencia continua, con dos significados distintos obliga a reflexionar profundamente, tan profundamente como para tener que abandonar los pensamientos relativos al sentido de la primera versión para poder afrontar la segunda ex novo, desde cero. Cuando aquello que son las montañas, los ríos, las marcas del Buda no es visto según el mundo, entonces he ahí montañas, ríos y marcas de santidad.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Internet

Sutra del Diamante § 4

Además, Subhūti, un bodhisattva que ofrece un don no debe basarse sobre algo, si ofrece un don no debe esperar algo. Cuando hace un don no deberá estar motivado por aquello que ve, ni por aquello que escucha, por un olor, por un gusto, por aquello que puede tocar y ni siquiera por aquello que puede pensar. Entonces, Subhūti, un bodhisattva, un gran ser debería ofrecer en don sin permanecer ligado a la concepción de un objeto del pensamiento. ¿Y por qué? La gran cantidad de méritos, Subhūti, de quién ofrece dones sin condiciones no es fácil de medir. Qué piensas, oh Subhūti, ¿es fácil medir la extensión del espacio hacia el este?». Subhūti respondió: «No, ciertamente no, oh Bienaventurado» El Bienaventurado dijo: «Y del mismo modo, ¿piensas que es fácil medir el espacio que se extiende al sur, al oeste, al norte, hacia arriba, hacia abajo, en el medio o en cada una de las diez direcciones?», Subhūti respondió: «No, ciertamente no, oh Bienaventurado». El Bienaventurado dijo: «Exacto  Subhūti, no es fácil medir la gran cantidad de méritos de un ser-del-despertar que sea completamente generoso sin ninguna demora. Entonces Subhūti, quién quiera entrar en el camino del bodhisattva deberá realizar dones sin estar apegado ni siquiera a una idea.

Engañosamente simple, muestra el rasgo final de un profundo proceso. Adentrarse en el flujo de la prajñāpāramitā es una actitud de fondo que se puede resumir en “perder sin condiciones”. Un posicionamiento -para esto sirve la sabiduría- que no apunta a un resultado fuera del perder mismo, lo cual sería “perder para encontrar”.

La vía que conduce y mantiene en la liberación del dolor se funda sobre el no aferrar. Por eso si en el “dar”, una de las formas del perder, tenemos alguna meta evidente o escondida, en la medida que aferramos esa meta nuestro dar está en realidad incompleto. Es, sí, una buena acción de consecuencias positivas en nuestra (y en otras) vidas, pero nada más. Con el fin de que se realice lo no condicionado, lo sin causa, no basta el don, es necesario realizarlo en libertad. Esta es la parte verdaderamente difícil. Esto solo puede suceder si ya nos movemos libres y vemos surgir las restricciones a medida que se manifiestan. Hay que basarse en cero, de esta forma podemos ignorarlas  liberándonos de ellas.

En realidad, sin darnos cuenta, estamos siempre -casi siempre- conjeturando sobre lo que hacemos. Por esto existe la enseñanza llamada camino del bodhisattva, para indicarnos entre tantos errores el recto camino al cual volver: «La familia del Tathāgata es la familia de la acumulación de las cosas perecederas, la familia de la ignorancia y de la sed de existencia, la familia del amor, del odio y del error».

La gran cantidad de méritos de quién no produciendo causas no construye dolor es difícil de medir, porque no pertenece al mundo de la cantidad, como el espacio infinito. El único modo de producir libertad es sembrar libertad sin introducir restricciones. Sin restricciones no hay malestar, no hay liberación, no hay nirvana.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Vesak, Roma 2013. Roberto Poveda

Sutra del Diamante § 3

El Bienaventurado dijo: «Aquí, oh  Subhūti, el que entra en el camino del bodhisattva debe generar este pensamiento; por muchos que sean los seres,oh  Subhūti, en cualquier reino de seres que puedan existir, sean nacidos de huevo o nacidos de útero, nacidos de calor húmedo o autogenerados en el aire, sea que tengan una forma sean sin una forma, dotados de percepción o sin percepción, sin ni percepción ni no percepción, en cualquier reino concebible de seres, a todos, en el reino del nirvana sin añadidos y sin restos, les liberaré completamente. Sin embargo, si bien innumerables criaturas han sido completamente liberadas, ninguna criatura individual ha sido completamente liberada. ¿Y por qué es así? Si un bodhisattva, Subhūti, diese curso a la noción de existencia de un ser, no se le podría llamar ser-del-despertar. ¿Y por qué? Subhūti, quien mantiene la noción de vida propia, de un ser, de viviente, de persona no se le puede llamar ser-del-despertar».

 Si la respuesta fuese esta expectativa, esta expectativa no sería sino la continuación de nuestros pensamientos, completamente inútil. Ocuparse en cada momento por la salvación, por el bien supremo de todos los seres es solo esto, no es pensar en salvar a alguien. La práctica del gran camino tiene su objetivo en si misma, no en el querer salvar -y mucho menos en importunar- a nadie. No hay nadie que salvar, algo de lo que podríamos salvarlo, ni una salvación a conseguir. El proselitismo y el afán por el liderazgo no son un asunto budista. Por esto hace falta ocuparse de la propia actitud interior y hacer de tal forma que esta sea a todos los liberaré en el reino del nirvana, en el nirvana sin restos. El “aquí” de Aquí, oh  Subhūti es vasto como un siempre y tratar “aquí” el pensamiento de este modo permite no seguir el pensamiento ligado a nuestro deseo y a nuestra imaginación.

No hay otro modo de obtener la extinción de los fuegos mas que no ocupándose de los fuegos. El nirvana sin restos está al final del nirvana. En cualquier caso el nirvana no existe, aquello que existe es en cualquier caso el saṃsāra; nacimiento, muerte, sufrimiento, iluminación, despertar, nirvana, nada más. Con el fin de que el nirvana sea real es necesario que sea real todo lo demás. Y viceversa. Por eso si pensamos que existe el nirvana estamos en un error. El dolor nace de considerar los seres, las cosas amadas, a nosotros mismos como permanentes, existentes, vidas autónomas que podemos conquistar y poseer, ahora o para siempre. Reconocer la inpermanencia es el paso decisivo para comprender la naturaleza de las cosas. Comprendida la naturaleza de las cosas se comprende por qué desde la antigüedad se habla de vacío, śūnya. En este punto la práctica de lo sin-conjeturas, del no aferrar, se convierte en la cosa más natural del mundo. Y en la vida cotidiana el paso normal en armonía con la “naturaleza de las cosas” es a todos los liberaré en el reino del nirvana, en el nirvana sin restos.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Roberto Poveda

Sutra del Diamante § 2

Continuamos con el segundo párrafo del Sutra del Diamante. En este punto, a través de la intermediación de una pregunta realizada al Buda por Subhuti, el Sutra comienza a desplegarse para que la enseñanza del Buda, más allá del reducido numero de los arhat a la que en principio se dirigía, comience a abrirse hasta abarcar a todos, y también a nosotros.

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§ 2. Entonces aconteció que el venerable Subhūti se unió a la asamblea y se sentó. A continuación el venerable Subhūti se alzó de su asiento, puso el vestido sobre un hombro, puso la rodilla derecha en el suelo, se inclinó con las manos juntas hacia el Bienaventurado y le dijo al Bienaventurado: «Es extraordinario, profundamente extraordinario, oh Bien Ido, cómo los bodhisattva, grandes seres, han sido beneficiados por un enorme beneficio del Así Ido, Honorable, Completamente Despertado. Es extraordinario, profundamente extraordinario, oh Bien Ido, cómo los bodhisattva, grandes seres, han sido considerados dignos de confianza, de la suprema confianza del Así Ido, Honorable, Completamente Despertado. No obstante, oh Bienaventurado, si un hijo o una hija de buena familia quiere  formar parte del camino del bodhisattva, ¿cómo debería estar, cómo proceder, cómo tratar los pensamientos?» Oídas estas palabras el Bienaventurado respondió al venerable Subhūti: «Exacto, exacto,  Subhūti, los bodhisattva, grandes seres, han sido beneficiados con un enorme beneficio por el Así Ido, han sido dignos de confianza, de la suprema confianza del Así Ido. Entonces, Subhūti, escucha correctamente, considera con cuidado, te diré cómo deberían estar, cómo proceder, cómo deberían tratar los pensamientos aquellos que entran en el camino del bodhisattva». «Así sea, oh Bienaventurado» contestó el venerable Subhūti prestando total atención.

Preguntar en el momento y de la forma apropiada. Nadie llegará nunca a despertarse una mañana diciendo “la vía de la salvación tiene tal forma” y, aunque lo hiciese, posiblemente no lo escucharíamos. En el Mahāyāna “llamar y se os abrirá” se convierte en la condición indispensable para poder asumir la dirección que conduce a la paz. Solo grandes preguntas contienen y generan grandes respuestas, del silencio nace el silencio.

Parece que la escena se encoje, mientras que en realidad se convierte en inmensa. Hasta ahora al señor Gautama Siddhārtha Śākyamuni no se le ha visto ni siquiera un momento, solo el Buda. Ahora, el Buda, sentado en la paz, da voz al buda. Subhūti, con una pizca de ironía, en vez de participar en silencio de la beatitud se atribuye el honor de hacerse nuestro interprete. Sí, está bien, tus acciones una por una son la realización cotidiana de la vía, aquí todo es perfecto, no hay nada que obstaculice o que tan solo encrespe el trascurrir de la corriente, solo santos y seres excepcionales, la beatitud se respira en el aire. Pero los otros, aquellos que viven una vida normal entre personas normales, ¿cómo deben hacer para “entrar en la corriente9”?, ¿para recorrer el “gran camino”? ¿Qué me dices del “conocimiento que ha ido más allá”?

La secuencia perfecta del actuar del Buda prosigue, primero al vestir el manto, tomar el cuenco, salir para las donaciones, sentarse en silencio con el cuerpo enderezado. Ahora, en vez de ignorar al perturbador, responde. De hecho no hay nada que pudiese ser perturbado. Es verdad, los grandes bodhisattva son tales no por propia ciencia, sino por que el Buda les ha ofrecido su ayuda, teniendo confianza y paciencia. Por esto dice, ahora haz como ellos, escucha. Yo te trataré como les he tratado a ellos, con benevolencia, paciencia y confianza.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Ilustración de la versión de Kumarajiva 
del Sutra del Dimanate.
Encontrada en las grutas de Mogao, Dunhuang, China.
Fuente Internet. Coloreada por Roberto Poveda

Sutra del Diamante § 1

Entre la extensa literatura Mahayana el Sutra del Diamante ocupa, junto a algunos otros sutra, un lugar central. También dentro del chan/zen este sutra ha sido y sigue siendo estudiado y practicado extensa e intensamente. Así, por ejemplo, según recoge la tradición hagiográfica de esta tradición, escuchando este sutra Huineng, también conocido como el sexto patriarca, alcanzó un despertar repentino.

Este texto hindú del ss. II es probablemente la obra que nos introduce más directamente en aquel plano que podríamos denominar, recurriendo a un término occidental, como "mística" budista, constituyendo la guía a la parte más profunda del recorrido interior llamado "práctica del budismo".

La traducción que aquí presentamos es obra de Mauricio Yushin Marassi, actual responsable de la comunidad budista zen italiana Stella del Mattino así como enseñante de Budismo y Religiones del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino. El texto, además del sutra en sí, viene acompañado por tres capítulos introductorios al sentido del sutra así como una serie de comentarios al texto, párrafo a párrafo, que contribuyen a esclarecer el sentido del sutra, hoy y desde una óptica occidental.

Durante las próximas semanas presentaremos los primeros cinco párrafos del texto con sus respectivos comentarios, y coincidiendo con el quinto párrafo es nuestra intención ofrecer a los lectores hispanohablantes, en la sección "Textos en pdf", el texto integro.

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El Sutra del Diamante

Homenaje a la  prajñāpāramitā, el conocimiento ido más allá, bienaventurado, santo

§ 1. Así lo he oído. Una vez el Bienaventurado se encontraba cerca de Śrāvastī en el bosque de Jeta, en el jardín de Anāthapiṇḍada con una gran comunidad de 1250 monjes además de muchísimos bodhisattva, grandes seres. El Bienaventurado, una mañana, se vistió con el manto de monje, cogió el cuenco y entró en la gran ciudad de Śrāvastī para la colecta. Después, el Bienaventurado, tras ir a la gran ciudad de Śrāvastī para la colecta y haber comido el arroz, al comenzar la tarde volvió de la colecta, guardó el cuenco y el manto, se lavó los pies y se sentó en su sitio. Cruzó las piernas, adoptó la postura recta y concentró plenamente la atención ante él. Entonces muchos monjes se acercaron al lugar donde el Bienaventurado estaba sentado. Se inclinaron hasta tocar sus pies con la frente, giraron a su alrededor tres veces en sentido horario y se sentaron al lado.

Todo está completo. La escena, recortada en el trascurrir del tiempo infinito, está completa, redonda, perfecta. Cerca de una gran ciudad un vasto bosque con un jardín inmenso en su interior, provisto por el Benefactor, diseminado de edificios distantes unos de otros, adecuado para transcurrir en silencio el periodo de las lluvias. Alrededor del Bhagāvan una gran comunidad madura, consciente. Su vida es en cada acto caminar sobre la vía de la beatitud. Todos y cada uno de sus movimientos está lleno de significado, escanden sin prisa el tiempo hasta gradualmente pararlo. El Buda está inmóvil, sentado, los monjes le rinden homenaje de forma adecuada, después se aquietan, sentados junto a él, en silencio.

El autor del marco escénico solo se ha demorado en un detalle, el Buda, una vez correctamente sentado concentró plenamente la atención ante él. Quién practica el estar sentado en la quietud encontrará una correlación con su propia experiencia personal, una vez asumida la posición sentada en un lugar silencioso y tranquilo el primer, único y último contenido de conciencia “externa” es aquello que está delante. El silencio es la desaparición del movimiento -es decir del tiempo y del espacio-, la representación escénica está completa.

El sutra integro, habitualmente entendido como el contenido de las palabras del Buda en las páginas sucesivas, es la explicación de aquello que sucede en este primer breve capítulo. Podemos decir que el sutra, aquí, ya ha finalizado.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Internet

La vía libre - Ética budista. Mauricio Y. Marassi


 

Si bien la la ética constituye uno de los pilares centrales del budismo y por tanto del budismo zen, son escasos aquellos libros que, por lo menos en el ámbito occidental, abordan este tema como argumento central y desde dentro de la práctica misma. Recientemente la Stella del mattino, comunidad budista zen italiana, ha publicado el libro La Via Libera – Etica buddista e etica occidentale cuyo autor, en lo referido a la parte budista, es Mauricio Y. Marassi, practicante zen formado durante cerca de diez años en el monasterio japonés de Antaiji, presidente actualmente de la comunidad budista zen Stella del mattino y que trabaja como profesor de Historia de las Religiones  del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino.

Ponemos hoy a disposición de aquellos lectores interesados en este tema la traducción al castellano de la primera parte de dicho libro, correspondiente a la ética budista, descargable en formato Pdf desde aquí, y que también se puede encontrar en la sección Textos en PDF de este mismo blog (en la parte superior de esta página, en la que se encuentran además de este otros textos que, por su extensión, ofrecemos en dicho formato con objeto de facilitar su impresión y lectura).

A modo de introducción al presente libro y con objeto de animar a su lectura ofrecemos a continuación la traducción de parte de la presentación que hizo el autor del libro este pasado septiembre en la ciudad de Milán .

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[…] Todos hablan del budismo como una religión ética... en realidad, lo ético es un corte para acercarse al budismo tan extremadamente sutil como para ser casi inaferrable.

Para describir qué quiero decir con la palabra “inaferrable” partamos precisamente del comienzo, del exergo, la frase símbolo que tiene la función de orientar al lector antes del comienzo mismo del libro. En el exergo encontramos una afirmación de Watanabe Koho, monje zen, abad del monasterio de Antaiji durante mi permanencia allí, convertido después en mi padre espiritual.

La frase que ahora leo ha sido escrita a propósito por él para servir de presentación a este libro. Es por eso la respuesta sintética, muy sintética, a la pregunta: “¿Qué es la ética budista?”

La respuesta del abad Watanabe fue:

No confinados por una moral codificada,
vivir el gran producirse del presente

sin confiarse a reglas preestablecidas;
esto, si queremos decirlo con palabras, es la audacia de vivir.

Como algunos lectores han comprendido leyendo el texto, -y el hecho de que lo hayan comprendido me ha alegrado mucho- esta frase expresa el sentido recóndito de todo el libro.

El sentido específico de la frase es retomado, si bien con distinta formulación, en otras dos ocasiones en el desarrollo del texto. La primera vez con las palabras del Dhammapada, uno de las elementos más antiguos del Canon Pali, donde encontramos: «Ellos no tienen prejuicios, no tienen ídolos, no se fijan a las ideas; el brahman no se confía a un código moral sino que, habiendo llegado a la otra orilla, ya no retorna» (Dhammapada 803).

Aquello que en la frase precedente era “No confinados por una moral codificada”, aquí se convierte en  “ellos no tienen prejuicios, no tienen ídolos, no se fijan a las ideas”; la parte expresada por el abad Watanabe con las palabras “sin confiarse a reglas preestablecidas, vivir el gran producirse del presente” en el Dhammapada se convierte en “ el brahman no se confía a un código moral sino que, habiendo llegado a la otra orilla, ya no retorna”.

Tras haber escuchado la versión contemporánea del monje Watanabe y otra de alrededor de hace 2500 años, escuchemos el mismo sentido expresado por una autor chino del siglo IX, comentado después por Dōgen, monje japonés del siglo XIII: «Entonces Juyi preguntó: “¿Cual es el gran significado de la enseñanza del Buda?”. Daolin respondió: “No hacer ningún mal, practicar atentamente todo acto de bien”. A lo que Juyi dijo: “Si fuese así, incluso un niño de tres años lo podría decir”. Daolin replicó: “Quizás un niño de tres años podría decirlo, pero incluso un anciano de ochenta años no consigue realizarlo”. Cuando aquello fue dicho, Juyi se inclinó y partió».

Comentando este diálogo Dōgen explica que aquello que Juyi no había comprendido era que tanto “no hacer ningún mal” como “practicar atentamente todo acto de bien” derivan del no hacer. Un no hacer que no es entendido como inmovilismo en la acción, sino como condición interior de libertad bien respecto a cualquier indicación normativa, o bien basada sobre una común, compartida o establecida concepción de bien y mal.

De nuevo se trata de discernir entre bien y mal, fuera de las ideas de bien y mal. He ahí por qué hablaba de “inaferrabilidad”. Se entra aquí en un ámbito en el que no solo la lógica y la racionalidad, sino todo el pensamiento no está en condiciones de ayudarnos. Porque es un ámbito que está a las espaldas del pensamiento.

Es evidente que si me hubiese limitado a tratar la ética budista solo sobre este plano, el texto habría satisfecho, quizás, a aquellos que podríamos llamar “practicantes de largo recorrido”, pero habría dejado profundamente insatisfechos a todos aquellos que o no son practicantes budistas o bien no están en condiciones de ver claramente este tipo de discurso. Es por esto que he escrito las otras 99 páginas del libro.

De hecho, a parte de estas tres breves frases que os acabo de presentar que afrontan el problema de forma radical, es decir de modo trascendente, más allá de los instrumentos y las conjeturas humanas, todo el resto del texto trata de la reducción del daño según el budismo.

“Reducción del daño” es una expresión nacida en el ámbito de las estrategias para resolver los problemas de la tóxico-dependencia, un ambiente que conozco por haber trabajado en el una década, y sirve para indicar todos los medios hábiles que se pueden adoptar frente a un problema de difícil o imposible solución, medios aptos para reducir sin embargo los efectos negativos sobre la propia vida o sobre la de otros. En el caso específico, o bien en el budismo, ello significa estar en el mundo sin procurarnos el mal, sin hacérselo a los otros y realizando una vida en la cual la producción de bien y la no producción de mal nos mantienen lo más posible fuera de problemas.

Aparecen inmediatamente evidentes dos elementos, el primero es que no es una solución radical, el segundo es que, aun siendo una solución parcial, respecto a la normal andadura de una vida en la cual tales instrumentos o medios hábiles no son aplicados, el resultado posible es sin embargo muy atractivo.

Como digo de varias maneras en el texto, las condiciones de la vida de un preso que ha transcurrido la vida procurándose y procurando el mal, y las de un pobre pensionista que se ha preocupado de realizar el bien y ha evitado realizar el mal, son enormemente distintas, en sentido cualitativo. Y esta diversidad es también implementable gracias a los medios hábiles ofrecidos por el budismo. Sin embargo tanto el uno como el otro, tanto el preso réprobo como el buen samaritano dedicado a las obras de bien, no ha resuelto radicalmente el problema del sufrimiento. Por tanto a ambos es ofrecida, de la misma manera, aquella enseñanza que llamamos budismo.

Por tanto, resumiendo, podemos decir que, hablando de ética budista, se ponen en juego dos ámbitos paralelos, vecinos, pero precisamente por que son paralelos, sustancialmente distintos en el plano de la eficacia. El punto importante es que no se trata de escoger uno o otro, la vía de la reducción del daño o la de la solución radical.

Por que, aun siendo verdad que la libertad absoluta no nace de las buenas obras, es también verdadero que no existe libertad absoluta sin buenas obras. Esto significa que aquello que antes he definido como “reducción del daño”, y que corresponde a una vida ética, es una elección obligada también para realizar la liberación llamada radical.

Esto es comprensible si imaginamos, por ejemplo, un momento de zazen, la práctica básica del budismo zen, que consiste en estar inmóviles, en silencio sentados delante de un muro.

Imaginemos el sentarnos en el silencio inmóvil después de haber discutido ásperamente con alguien: la escenas importantes, por así decir, de la discusión nos volverán una, diez, cien veces a la mente, junto a otras mil fantasías sobre aquello que podríamos haber podido rebatir, o aquello que nos prometemos decir en el próximo round...

Todos estos pensamientos formarán una cortina tan espesa, tan impenetrable, que nos será casi imposible aquietarnos y permanecer en el silencio. Sin habitar en aquel silencio, sin alcanzar un espacio fuera de nuestro control mental, no nos será posible nunca realizar una verdadera libertad radical.

No solo, sin aquel sosegado y vívido habitar faltará el contacto con una forma de bien, de luminosidad, de numinosidad, que poco a poco estará en condiciones de mostrarnos la vía del bien, aun sin seguir una regla definida.

Existe una narración, una pequeña historia, que representa plásticamente esta eventualidad, es decir la posibilidad de un comportamiento virtuoso que va más allá de las reglas. Os la leo: «Se cuenta que. Hace mucho tiempo, dos monjes obtuvieron del abad el permiso para visitar a otro hermano monje que residía muy lejos, en otra comunidad. En el camino de vuelta, mientras recorrían un tramo del sedero que discurría junto a un tumultuoso torrente vieron que la corriente estaba arrastrando hacia el valle una joven mujer medio desnuda, privada de sentido. Uno de los dos monjes, acordándose de la regla que imponía que en presencia de una mujer con ropa escasa se volviese inmediatamente la mirada a otro lugar, se dio la vuelta continuando su camino. El otro, en cambio, corrió a la orilla, se arrojó al agua, agarró a la muchacha -que para entonces estaba casi completamente desnuda- la levanto y la llevó a la orilla. Después, tras que la pobrecilla se había recuperado un poco, la cubrió con un pedazo de su vestido y la confió a un grupo de pastores con el fin de que se ocupasen de ella. En aquel momento, mirando y tocando a una mujer desnuda, cubriendo su cuerpo con las sagradas vestiduras de los monjes, retrasando y desviando además el camino de vuelta al monasterio para cometer tales impúdicos actos, aquel monje había infringido todas las reglas principales de su comunidad. Sin embargo, aparentemente tranquilo, se reunió con el otro monje en el camino de retorno al convento. Una vez que llegaron, tanto para justificar el retraso como por lo excepcional de su aventura, se dirigieron ambos junto al abad para narrar las vicisitudes de la jornada. El abad escucho en silencio su narración, después, acercándose al monje que se había prodigado y había infringido la regla, lo abrazo primero y después lo expulso del monasterio. Al otro monje en cambio le dijo: “Tu no has entendido nada todavía” y le ordenó volver a su celda»

La historia es bastante simple por lo cual evito aburriros comentándola, os señalaré solo dos cosas: la infracción, más bien las infracciones suceden en un contexto de gratuidad.

Puesto que soy consciente de como sucedieron las cosas, os puedo asegurar que el monje que había salvado a la joven en peligro, no tenía otros fines; no le ha dado un beso a escondidas, ni le ha dejado dicho a los pastores que en el caso de la joven hubiese querido agradecérselo a su salvador lo podría encontrar en tal lugar...

El segundo elemento a señalar es que la transgresión, aunque gratuita, no es gratis; aquel monje había infringido la regla, por ello es normal, podríamos decir “justo según la regla, la ley” que sea expulsado. Estos dos puntos son enormemente importantes. Por el nada simple motivo de que están a salvaguarda de la “frivolidad”, por decirlo así, de aquellos que se consideran no sujetos a la ley por que son budistas o, por añadidura, por que se consideran iluminados, y por ello con el derecho-deber de comportarse según el propio capricho, malentendiendo la indicación:

No confinados por una moral codificada,
vivir el gran producirse del presente

sin confiarse a reglas preestablecidas;

esto, si queremos decirlo con palabras, es la audacia de vivir.

El hecho de no tener una regla como límite no es un salvoconducto para el propio arbitrio, es una responsabilidad añadida: es preciso transgredir cuando el bien lo requiere, pero la transgresión permanece como tal y si esta comporta un castigo legal, moral, pecuniario, este se debe. Hasta la cadena perpetua o la silla eléctrica si estas son las consecuencias previstas.

He ahí por qué Watanabe habla de la audacia de vivir. La libertad interior que vive también como libertad exterior es una asunción completa de responsabilidad, sin que esto comporte una libertad disminuida.

Este es el motivo por el que titulado el libro “La Vía Libre”

Mauricio Y. Marassi

Milán 25 de septiembre de 2013
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Traducción y fotografía, Roberto Poveda