Práctica adulta - 13. Sentarse más allá de la teoría. Muhō Nölke

Mucha gente piensa que para zazen, primero se ajusta el cuerpo, después la respiración y por último ajustas la mente – y es exactamente la mente por lo que la gente más se preocupa. Pero esto es un error; porque el cuerpo, la respiración y la mente no están separados. Para ajustar la postura física, hay que ajustar al mismo tiempo la respiración y la mente. Por eso, si después de los años todavía piensas que algo falla en tu práctica de zazen, en vez de probar una técnica nueva de respiración o tratar de tener la mente más atenta, yo recomiendo que una vez más trates primero de ajustar la postura de tu cuerpo. Muchos pensarán que concentrarse en la postura del cuerpo es sólo para principiantes. Bueno, si es así, deberían volver a esa mente de principiante. Por supuesto, observar la respiración o contar las respiraciones también son buenas técnicas, y encararse al gran koan “porqué estoy aquí, qué hago aquí, porqué hago zazen, para qué he nacido, para qué voy a morir o quién soy” es desde luego importante. Pero si intentas trabajar en ello con una postura con la que pareces una gallina picoteando, nunca vas a encontrar una respuesta. Si no estás satisfecho con tu zazen incluso después de años y años, observa tus caderas, tu columna, observa tu mandíbula. Si ves que las caderas están hacia atrás, colócalas hacia delante para dar a la postura mayor estabilidad. Si la espalda está doblada, estírala de nuevo. Empuja la mandíbula hacia atrás y la cabeza hacia arriba como si quisieras romper el techo con el cráneo.

Sawaki Roshi dice: “Zazen es el Buda que formamos con nuestra carne humana cruda”. En realidad, zazen no es fácil de practicar en un templo en una montaña remota con sólo otras 4 ó 5 personas, con la carretera arrasada por un tifón – hay que reconstruir la carretera, subir a pie la gasolina y otras provisiones hasta arriba de la montaña, hay que llevar al pueblo el arroz que se va a vender, hay que cuidar los huertos y hay que cortar madera en el poco tiempo libre que queda; todo eso no deja casi energía cuando toca sentarse en el cojín para zazen. Las caderas se van hacia atrás, la espalda se dobla y la gente se duerme. Pero es ahí donde empieza la práctica adulta. Sería infantil excusarnos diciendo que es natural quedarse dormido cuando se está exhausto. Pero ¿para qué hemos venido aquí? Cuando estamos agotados, nos tenemos que sentar en el agotamiento. Nos sentamos con nuestro cuerpo cansado. Cuando lo intentemos, veremos que es posible. Depende de nosotros manifestar zazen – sentarse erguido de cara a la pared.

Nos sentamos con nuestro cuerpo, no con nuestro cerebro. Este problema no es nuevo en el Budismo, existió también en la época de Dogen Zenji. A veces se dice que Dogen fue el primero (o uno de los primeros) en transmitir zazen de China a Japón, pero en realidad ya se conocía y practicaba como técnica de meditación en Japón desde muchos siglos antes, especialmente en la secta Tendai donde Dogen practicó cuando era joven. Zazen no solo se practicaba como una más entre otras prácticas, había manuales extremadamente elaborados sobre los entresijos de la técnica. El más extenso de ellos es el llamado Maka-shikan, en japonés, que significa algo así como “el Gran Tratado sobre Parar y Ver”. Parar se refiere a lo que en la lengua Pali es samatha, mientras que ver es vipassana. Este tratado cuenta durante cientos y miles de páginas cómo trabajar con toda clase de problemas durante zazen, especialmente sobre cómo ajustar la mente.

Comparado con el Maka-shikan, el Fukanzazengi de Dogen Zenji no sólo es mucho más corto, sino también menos profundo. Un trabajo sobre zazen, tan rico como el “Gran Tratado sobre Parar y Ver” debería ser llamado el manual de los practicantes adultos. El joven Dogen leyó, por supuesto, este tratado, pero con él no resolvió sus dudas sobre la práctica. Se puso en camino hacia China donde dejó caer cuerpo-mente en zazen y volvió a casa “con las manos vacías”. De vuelta a Japón escribió el sencillísimo Fukanzazengi y fué tan lejos como para negar el budismo de aquella época. Pero ¿porqué haría esto? Dogen Zenji dijo que el budismo japonés de aquella época era solamente enseñanza de letras: sutras y tratados budistas. Aunque zazen se practicaba como técnica de meditación, se entendía de forma intelectual, no se manifestaba como “el Buda que formamos con nuestra carne humana cruda”. Los budistas de la época de Dogen (¿quizás igual que muchos budistas hoy en día?) intentaron comprender la mente con la mente, una iniciativa esencialmente ineficaz para los ojos de Dogen. Para los budistas experimentados, por otra parte, el Fukanzazengi de Dogen debió parecer como una introducción a zazen para principiantes, con tanto peso como un pedo: “alinea las orejas con los hombros y la nariz con el ombligo” - ¿quién no sabe por lo menos eso? Las teorías budistas de la época de Dogen (y no solo estas) no estaban interesadas en tópicos como ese. Querían saber cómo alcanzar el estado de “satori”.

Es importante entender que clarificar la mente con la mente es igual de imposible que entender “satori” a través de investigaciones teóricas. Por eso es por lo que Dogen pone énfasis en la postura física. Cuando intentamos ajustar la mente con la mente, podemos desconectar y tener experiencias místicas de todo tipo, pero fallaremos en estar despiertos en el aquí y ahora. Ahora quizás entendamos porqué Dogen habla tanto en el Fukanzazengi sobre el entorno e incluso la ropa con la que nos tenemos que sentar, luego explica la postura en detalle, y sobre la respiración y la mente dice poco más que: 

“una vez que has ajustado la postura, coge aire y exhala completamente, mueve tu cuerpo a derecha e izquierda y fija firmemente la postura, sentado inamoviblemente. Piensa en no pensar. No pensar, ¿qué tipo de pensamiento es ese? Deja los pensamientos ir (no-pensar). Este es el arte esencial de zazen”. 

Y Sawaki Roshi dice: 

“el Zen no es espiritual, lo hacemos con el cuerpo”. 

Aún así, parece que siempre intentamos entender intelectualmente antes de querer “hacerlo con el cuerpo”. Por eso “nuestra cabeza se estanca en la puerta de entrada, mientras que el cuerpo no sabe cómo salir”. Esto es exactamente la impresión que tengo de los artículos del anuario de Antaiji que cité anteriormente.

Pero no tengo esta impresión sólo por los artículos de mis compañeros del Dharma, también la tengo por lo que yo mismo escribí. Por ejemplo, en la introducción a la práctica de Antaiji que escribí cuando todavía estaba estudiando en Kyoto:

“Este es un lugar donde puedes crear tu vida como la práctica del bodhisattva. Aunque se espera que vivas de forma armoniosa con los demás en Antaiji, la responsabilidad sobre tu práctica recae solamente sobre ti. No hay nadie que viva tu vida por ti. Nadie te va a limpiar el culo.
Lo que es más importante es no usar la vía de buda para tus propios intereses, sino dejar tus propias ideas y entregarte completamente en la práctica de la vía. Para esto, tienes que tener clara la base de tu práctica y el motivo que te trae aquí. Si esperas algo más de lo que la vida te puede ofrecer en este preciso momento, acabarás decepcionado. Asegúrate de que sabes por qué vienes aquí – no te fastidies ni a ti mismo ni a los demás”.

En cierta manera, estas palabras eran tan pretenciosas como las del anuario de 1992 que cité en el pasado artículo:

“En Antaiji, nadie va a hacer tu práctica. Tienes que buscar el camino por ti mismo, y lo tienes que andar también por ti mismo. Aunque el lugar para la práctica estará naturalmente abierto. El objetivo de la práctica NO es conseguir ver algo que no se pueda ver con los ojos de la cara. La verdad es simple y abierta para que cualquiera la pueda ver. Es la “profundidad de lo ordinario”. La “profundidad” es la profundidad de practicar esta verdad ordinaria. Cada uno de nosotros tiene un “templo” en su corazón. La pregunta es solo cómo manifestamos ese “templo”, el lugar de nuestra práctica, durante las 24 horas del día. La pregunta es ¿cómo puedo crear Antaiji, justo aquí y ahora?”

Lo que dicen estas palabras no es del todo erróneo, pero expresan solamente un entendimiento intelectual que no está acompañado de la práctica. Estaba persiguiendo un ideal, sabiendo que el Zen está más allá de la teoría, pero hasta esto, saber que “el Zen no es teoría”, era otra teoría en mi cabeza.

Muhō Nölke

http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet

Práctica adulta - 12. Carne humana cruda. Muhō Nölke

Poco después de llegar a Antaiji, uno de mis antiguos compañeros del Dharma escribió en el anuario de Antaiji: “Antaiji no es una escuela. Aunque a la gente se le asigne una tarea, depende todavía de ellos resolverla. Cada uno de nosotros tiene que buscar por sí mismo, penetrarlo por sí mismo. Nadie te va a enseñar aquí. Así que la cuestión es: ¿Cuándo tiempo y de qué manera hay que llamar a la puerta que quieres para que se abra?”

Tres años después, escribió “antes de que me dé cuenta me quedo dormido, mi postura se ha deshecho y – cuando corrijo la postura y trato de volver a zazen – empiezo a pensar otra vez”. Entonces ¿cómo trabajó con aquel problema una vez que lo descubrió? Al año siguiente, 1991, escribió de nuevo en el anuario:

“Cuando me siento en zazen quiero trabajar, o me duermo. Cuando soy el tenzo (cocinero), me gustaría estar sentado en zazen. Incluso sabiendo que zazen consiste en sentarse recto, por el dolor en las piernas me empiezo a mover y la postura se deshace, y tarde o temprano mi cuerpo y mi mente empiezan a divagar en pensamientos ilusos y aburrimiento… ¡¿Porqué me duermo tan a gusto durante zazen?! Cuando digo que no debo dormir durante zazen, ¿no lo digo comparándome con los demás? Y cuando digo que NO estoy durmiendo durante zazen porque tengo los ojos completamente abiertos, ¿será que me estoy fastidiando, perdiéndome en la falsa ilusión?... Sé la respuesta. Pero en realidad, no se nada. Lo que sé es sólo mi entendimiento intelectual, construído de tal forma para agraciar mi ego… a menos que realmente empiece la práctica y me haga uno con la posición erguida sentado, solo estaré malgastando el tiempo de mi vida en las nubes de mis ojos”.

Me pregunto si esa rigidez que mi compañero del Dharma tenía consigo mismo y con su práctica llegó años después a algún sitio. Si alguien tenía tan claro su problema, ¿porqué diría luego que era culpa del maestro? ¿Era su reflexión sobre la práctica y su auto criticismo algo solamente intelectual también que no tenía nada que ver con las acciones de su vida diaria? Mucha gente de tendencia  intelectual se enfrenta al problema de que su práctica existe más en sus cabezas de lo que se manifiesta en sus cuerpos. Sea cual fuere el problema, mi compañero del Dharma, una vez al año lo observaba de cerca cuando escribía en el anuario. Fallos en la cocina, discusiones con los monjes más nuevos, críticas del Abad a su espalda y reprimendas a otros cuando el Abad lo escuchaba… todo lo que escribe es interesante para los que hacemos la misma práctica y seguimos el mismo camino. Aunque esté criticando a mi compañero del Dharma por lo que escribe, ahora todavía aprendo de sus artículos, después de más de diez años desde que los escribiese.

Desafortunadamente, no tengo ni el tiempo ni el espacio para citar todo lo que sería interesante leer. Aun así, no estamos hablando de los problemas personales de mi compañero del Dharma, si no del problema al que todos los que practicamos aquí en Antaiji, y quizás también en otros sitios, nos enfrentamos. Si este problema no se resuelve, estamos perdiendo el tiempo con una práctica infantil. Esto le ha pasado a mucha gente antes, y por eso es por lo que me gustaría continuar concentrándome en el problema un poco más. El problema de que porqué es tan difícil la práctica y, en primer lugar, de qué es la práctica.

Voy a citar algunas cosas más del anuario de Antaiji de otro de mis compañeros, que era el monje principal en aquel momento, del anuario de 1991.

“Cuando estamos atareados en nuestra vida diaria, queremos hacer zazen. Cuando hacemos zazen, nos empezamos a dormir, o empezamos a pensar, y preferiríamos estar cocinando o trabajando fuera, o quizá volver a casa con nuestras familias… Contar las respiraciones o concentrarse en el koan del “caracter MU” no se hace aquí. Pero si no se hace esfuerzo alguno la gente se queda dormida en un sitio como este en el que no se usa kyosaku (palo de despertar). ¿Cuánto tiempo hay que esperar hasta que nos despertemos por nosotros mismos? Y una vez que te has despertado, estás cansado de estar durmiendo en una mala postura. Haces kinhin (meditación andando), refrescas la mente, y te sientas de nuevo: para dormirte otra vez… cuando duermes no puedes hacer nada. ¿Has leído el Fukanzazengi de Dogen Zenji (tanto el Rafu-bon como el Tenpukuji-bon), el Shobogenzo Zazengi, el Shobogenzo Zazenshin? ¿Has pensado sobre ello por ti mismo? ¿Y, realmente, te sientas?... ¿Lo has intentado 250 mil veces? ¿Y tampoco te hace gracia el Zazenyojinki de Keizan Zenji? Seguro, hay veces que el dolor de las piernas y las caderas te la juegan. Pero, ¿de verdad puedes excusarte con el dolor? ¿Dónde está la fuerza que trasciende tu esfuerzo consciente, la fuerza que ni viene ni va? Hasta que no tengas esto claro, ¡no te duermas tan a gusto!

Hasta que no llegues a este punto, tu gran problema no te dejará descansar y dormir. Una vez que lo alcanzas, el problema se habrá resuelto y podrás dormir tranquilamente. Está bien como es. Por otro lado, tendrás que enfrentarte directamente con un nuevo problema que surgirá justo aquí y ahora. Se dice que zazen es la verdadera forma del ser. ¡¿Cómo puede ser que “la verdadera forma del ser” se esté siempre durmiendo durante zazen?!”

Leyendo los artículos de estos dos monjes de Antaiji, podemos entender sobre qué discutían en aquella época los practicantes  en su tiempo libre, después del zazen de la noche. Siempre había una especie de “combate del Dharma”, con té o con cualquier otra bebida, por las noches. No la ceremonia del “combate del Dharma” que se practica en algunos centros Zen, claro.

“Cuando trabajas, quieres hacer zazen. Cuando te sientas en zazen, preferirías estar trabajando…” – ambos monjes señalan el mismo problema. Creo que además de comentar su propio problema, parece que se están intentando referir a alguna otra persona invisible: “se dice que zazen es la verdadera forma del ser - ¿cómo puede ser que me duerma durante zazen, a pesar de que lo esté haciendo lo mejor posible?”  Si esta pregunta no está dirigida a nadie más que a nosotros mismos (¿Que, en primer lugar, quién es?), tendríamos que esperar toda la vida para la respuesta. Es nuestra responsabilidad encontrarla. Desafortunadamente, aquel monje dejó el templo al año siguiente y ha continuado criticando la “práctica de Antaiji” durante años. La cuestión es que no existe algo como la “práctica de Antaiji” – es tu práctica. Cuando practicas en Antaiji, tu práctica consiste en “crear Antaiji”. Así que no critiques a nadie por el Antaiji que has creado. No critiques a nadie por la vida que te has creado a ti mismo.

Dejadme que hable más concretamente sobre la práctica que está en el centro de nuestras vidas aquí: Zazen. Cuando el monje principal dijo que “contar las respiraciones o concentrarse en el koan del caracter MU no se hace aquí”, ¿a qué se refería realmente? El pasado mes ya escribí sobre que ni Dogen Zenji, ni Sawaki Roshi, ni nadie más prohíbe concentrarse en la respiración. Sawaki Roshi incluso cita el consejo de Keizan Zenji de contar las respiraciones cuando es difícil concentrarse. Y Dogen Zenji, en el “Gakudoyojinshu”, trata con el caracter MU. Por supuesto que Dogen Zenji no habla de ello como una más de las miles de preguntas que tiene que responder un estudiante, que se reúne cada día con su maestro en la habitación para “dokusan” (el tipo de práctica que se hace en un monasterio Zen Rinzai). Después de citar el koan del caracter MU, Dogen Zenji continúa en el Gakudoyojinshu:

“¿Puedes pensar el caracter MU? ¿Lo puedes agarrar, sujetar? ¡Realmente, no hay nada que atrapar ahí! Así que te pido, por favor, deja ir por un instante. Deja ir y mira bien: ¿Quién eres? ¿Cuáles son tus actividades diarias? ¿Qué es tu vida y muerte? ¿Qué es en primer lugar Buda-Dharma?”

Dogen. Gakudoyojinshu

Con esto, debería quedar claro que trabajar con el koan del caracter MU para Dogen Zenji significa dejar ir y mirar directamente hacia uno mismo. Esto, por supuesto, es algo que no sólo no está prohibido en Antaiji, sino que por el contrario es absolutamente necesario para la práctica de cada uno. Trabajar de esta forma con un koan y concentrarse en la respiración son partes necesarias en el paisaje de la práctica de zazen.

Creo que es interesante, cuando se leen las advertencias de Sawaki Roshi para zazen y también el Fukanzazengi o el Shobogenzo Zazengi de Dogen, ver que ambos dedican bastante tiempo a hablar de la postura física, pero sólo usan unas pocas palabras para hablar de la respiración o de la mente. En el Fukanzazengi y el Zazengi, Dogen habla en detalle sobre dónde sentarse, la ropa y la comida, la postura de los dedos pulgares e incluso de la colocación de la lengua en la boca. Pero sobre la respiración y la mente, solamente dice:

“Respira por la nariz… (Primero) exhala completamente y coge aire. Siéntate de forma estable en samadhi. Piensa en no-pensar. ¿Cómo se piensa en no-pensar? Más allá del pensamiento. Esta es la forma de hacer zazen de acuerdo con el dharma“.

 Dogen. Zazengi

“Respira suavemente por la nariz. Una vez que has ajustado la postura, coge aire y exhala completamente, mueve tu cuerpo a derecha e izquierda, y quédate quieto, sentado imperturbablemente. Piensa en no pensar. No pensar: ¿qué tipo de pensamiento es ese? Deja los pensamientos pasar. Es el arte esencial de zazen”.

 Dogen. Fukanzazengi – Rufubon

¡Eso es todo! ¿Pero cómo puede ser todo? Yo creo que la razón es que normalmente hablamos de ajustar la postura física, luego de ajustar la respiración, y por último ajustar la mente. El problema es que es un error pensar sobre estas tres cosas de forma separada. La razón por la que Dogen Zenji solo puede decir “respira por la nariz y piensa en no-pensar - ¿cómo se piensa en no-pensar?... más allá del pensamiento” no es porque sea un tema más allá de las palabras. Cuando Dogen Zenji habla de ajustar la postura física, ya lo dice todo. No porque el cuerpo sea más importante que la respiración o la mente, sino porque es uno con la respiración y la mente. Cuando empezamos ajustando nuestro cuerpo, no tenemos que olvidar que ya estamos ajustando nuestra respiración y nuestra mente al mismo tiempo. Ajustar la respiración y la mente no viene después, al encontrar la manera correcta de sentarse en la postura. Esto nos muestra lo importante que es sentarse de la manera correcta – lo que Dogen Zenji llama siempre “sentarse erguido”. En la versión Tenpukuji del Fukanzazengi, que es la siguiente después de la versión Rufubon, el joven Dogen  dedicó sólo un poco más de tiempo al estado de la mente en zazen:

“Cuando has ajustado la postura física y la respiración, sé consciente de los pensamientos que surgen en tu mente: deja ir cada pensamiento en el momento que aparece. No te dejes llevar por tu alrededor. Simplemente sé tu mismo – este es el arte de zazen”.

Dogen. Fukanzazengi - Tenpukuji

Puesto en palabras más sencillas todavía: ¡siéntate recto y deja ir los pensamientos!

La razón por la que la postura se valora tanto, dicho en palabras de Sawaki Roshi, es porque manifestamos a Buda exprimiendo nuestra carne humana cruda – no nos convertiremos en Budas exprimiendo nuestros cerebros. Si seguimos reflexionando sobre la práctica sólo en nuestras cabezas, no valdrá para nada. Eso es por lo que Sawaki Roshi dice “el Zen no es espiritual, lo hacemos con nuestro cuerpo” o “lo importante es lo que haces con tus músculos y tus huesos”. Sólo sobre esta base se puede decir que zazen es “el ser que hace el ser con el ser”.

Muhō Nölke
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Arena, Cabo de Gata. Roberto Poveda

Práctica adulta - 11. ¿Tocando la puerta? Muhō Nölke

En el Budismo hay diez grandes preceptos llamados “las diez grandes prohibiciones”. Se dice que el monje que rompa alguna de estas prohibiciones irá directamente al infierno. Estos diez preceptos empiezan con no matar, y también incluyen no hablar de los errores de los demás, no difamar a Buda, Dharma o Sangha (esto incluye a cualquier monje Budista, sea como sea su práctica), está también el precepto de no enorgullecerse cuando se habla mal de los demás, y el precepto de no mentir, que significa no hablar para nada mientras se esté en medio de la falsa ilusión. Durante este año yo ya he roto por lo menos estas cuatro de las “diez grandes prohibiciones” en lo que llevo escrito en “la práctica adulta”. Me tendré que preparar para la vida en el infierno…

¿Cuál es entonces la razón por la que rompo estos preceptos, cuando debería conocerlos perfectamente? La razón por la que critico a mi compañero del Dharma (algo que nunca deberías hacer) es simplemente porque sus dificultades con la práctica de shikantaza, son dificultades que todo el mundo encontraremos tarde o temprano, y él simplemente las ha expresado de una forma clara que hace que nuestros propios problemas sean más fáciles de entender. Es una pena que él no consiguiese resolver sus problemas, pero si no tenemos cuidado, podemos acabar también echando la culpa a otros por nuestras desgracias. Esto, por supuesto, es también cierto para mi, y espero poder llegar a hablar durante los próximos meses sobre cómo me he enfrentado a mis propias dudas durante la práctica.

De cualquier forma, si no resolvemos estos problemas, no estaremos a salvo ni siquiera si conseguimos renacer en el paraíso – seremos unos desgraciados aburridos (“hay una orquesta en el paraíso, toca mi canción favorita, la tocan una y otra vez, la tocan toda la noche…” – Talking Heads). Si por el contrario se pueden resolver estos problemas, si pudiera ayudar siquiera a una persona a encontrar estabilidad y confianza en la práctica de simplemente sentarse, entonces yo (y esa persona) tendremos paz incluso en el infierno. Por eso, voy a continuar haciendo algunos comentarios críticos sobre cómo enfrentarnos a nuestra práctica de zazen.

Las críticas que he estado haciendo estos meses no son algo que no sepan mis compañeros. De hecho, el compañero del Dharma del que hablo todo el tiempo escribió en su primer año en Antaiji:

“Me estoy empezando a comportar como su hubiera comprendido algo estos días… ¿es que me había olvidado de mi deseo inicial de practicar con el cuerpo y no con el cerebro? Me estoy empezando a relajar aquí en Antaiji, y antes de saberlo, es como si estuviese de vacaciones. Antaiji no es una escuela. Aunque a la gente se le den tareas, depende de ellos resolverlas. Cada uno de nosotros tiene que buscar por sí mismo, penetrarlas por sí mismo. Nadie te va a enseñar aquí. Por eso la pregunta es: ¿Cuánto, y de qué forma, hay que tocar en la puerta que quieres que se abra? Mi madre dice que estoy viviendo una jubilación fácil aquí… pero ¿estaría bien pensar que zazen es el rato de echar una cabezada, cuando Bodhidharma se sentó mirando a la pared durante nueve años dándonos ejemplo del esfuerzo que hay que hacer? Parece que no entiendo para nada la trascendencia de mi propia vida. ¿Cómo puedo malgastar el tiempo de mi vida en Antaiji, estando ausente en el momento presente? Me  tengo que preguntar una y otra vez: ¿no te estarás escapando a una jubilación fácil aquí? La pregunta a la que me tengo que enfrentar es ¿qué estoy haciendo aquí en Antaiji, un lugar que se supone que es para la práctica de shikantaza? ¿Tengo realmente claro quién soy, lo que estoy haciendo? Este es el significado de despertar la mente Bodhi y volver a zazen cientos de miles de veces. Esto es lo que significa “despertar”. Todo está contenido en el sentarse. ¿Por qué? Porque he venido aquí a estudiar la vía de Buda…”

Bastante parecido a lo que he estado diciendo en la serie “práctica adulta” resumido en estas pocas palabras de mi compañero del Dharma. ¿Cómo se toca en la puerta de zazen? Si esta es la pregunta que guía tu práctica, no te debes perder. Entonces, ¿cómo se desarrolló la práctica de mi compañero durante tres años antes de que yo viniese a Antaiji? Antes de citar su artículo del anuario de 1990, voy a citar lo que escribió otro monje, esto quizá ayude a entender la atmósfera que había en Antaiji por aquel entonces:

“A: Todavía lloviendo… ¿cuándo parará? Habrá estado lloviendo unos dos tercios de este año.

B: Es depresivo. Es por este tiempo por lo que tengo la cabeza atontada.

C: Aquel tifón hizo bastante daño, ¿no? Toda el agua de la presa estaba sucia de barro, había rocas y árboles caídos. Me alegro de que la hayamos limpiado – llegué a pensar que nunca volveríamos a tener agua potable. Por lo menos ya tenemos agua para beber y las duchas de barro se han acabado.

B: ¿Estás seguro? La última vez que limpiamos el depósito, al día siguiente toda la suciedad volvió a bajar y lo llenó todo otra vez, ¿no te acuerdas?

D: Si, ¡es verdad! Supongo que es otro ejemplo de la verdad de que las cosas no siempre son como a ti te gustaría - ¡excepto para el barro y la suciedad! Antes del tifón los jabalíes se comieron todas las batatas del huerto, igual que el año pasado. Todos los planes que habíamos hecho se borraron. Los planes sobre el arroz, las verduras salvajes, la vaca…

C: Eso quiere decir que todos los fenómenos aparecen y desaparecen sin relación a nuestros egos. ¡Es una enseñanza de la no substancialidad universal!

B: Cuando te escucho hablar, me pregunto qué tipo de práctica idealista estás haciendo aquí…

E: Este año invertimos un montón de tiempo y energía quitando las hierbas del arrozal esperando que hubiese menos trabajo el año que viene, pero ahora que todo ha sido arrasado tenemos que empezar desde cero el año que viene. El arrozal parece el Gran Cañón…

A: ¿Y que haremos con las verduras para el invierno? Porque con toda esta lluvia, todas las verduras y las judías azuki han muerto – incluso en el pueblo de abajo de la montaña se están quejando de la cosecha.

E: Bueno, lo que no tenemos, no lo tenemos – nos tendremos que apañar con las cosas que sí que tenemos. También la organización del trabajo tendría que cambiar, normalmente ahora tendríamos que estar cortando hierba, pero este año no va a haber tiempo para eso. Como no pueden pasar coches por la carretera, tampoco podremos traer los árboles que ya teníamos cortados para el invierno. Además tendremos que cargar con la gasolina y la comida que necesitemos para el invierno hasta aquí arriba. Hay trabajo...

C: ¿Cuánta nieve caerá este invierno? Espero que no mucha.

B: ¿Quién narices sabe? Mejor será que nos preparemos para el invierno pronto… ¿ya nos estamos quedando sin sake? ¿Quién bebe tanto? ¡No os olvidéis de las provisiones de alcohol y comida!

F: Mirad este artículo del periódico sobre las fuerzas armadas. ¿Los van a mandar en serio a la Guerra del Golfo? ¡Que peligro!

C: Esta generación criticaba a la anterior por no oponerse a la Segunda Guerra Mundial, pero antes de que te des cuenta, ya están haciendo lo mismo. ¿Cómo van a aguantar las críticas de la próxima generación?

E: A ver, déjame ver…”

Aún en una situación así, cuando todo el mundo parece preocupado por su alrededor, especialmente por lo que comerán durante el invierno, mi compañero del Dharma reflexiona sobre su práctica de zazen en el mismo anuario:

“Cuando me siento, toda clase de pensamientos aleatorios entran en mi cabeza. Incluso sin darme cuenta un pensamiento empieza a ocuparme la cabeza, luego desaparece otra vez, justo para que otro pensamiento tome su lugar. Me pongo a pensar, completamente absorto en mis pensamientos. Y antes de que me de cuenta, me quedo dormido, la postura se ha deshecho, y – cuando corrijo la postura y trato de volver a zazen – empiezo a pensar otra vez”.

Estos problemas son algo que muchos encuentran cuando se acostumbran a la práctica hasta un punto, después de quizás unos 3 ó 4 años. Aunque trates de dar lo mejor de ti, puede ser como correr contra una pared imposible de romper. Especialmente cuando todo el mundo está cansado de trabajar, puede ser difícil practicar zazen como si estuvieras en el fuego. Pero, si eres tan consciente del problema como parece que lo era mi compañero de Dharma, al final será posible romper esa pared.

Esto, de nuevo, no sólo es sobre mi compañero del Dharma. Escribiendo este artículo sobre “práctica adulta” me da la sensación de que yo tampoco estoy progresando mucho: me estoy repitiendo una y otra vez, y me pregunto cuánto tiempo más pasará hasta que llegue al punto de la práctica adulta. Otra vez, te tengo que pedir un poco de paciencia. Siento que estos problemas que le ocurren a los practicantes más avanzados merecen nuestra atención cercana, y aunque me da miedo que te empieces a aburrir con mi charla, continuaré examinando los antiguos anuarios de Antaiji el próximo mes.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Ermita de Ansgar, Birka, Suecia 2010. Roberto Poveda

Práctica adulta - 10. Ideal y realidad. Muhō Nölke

«Respira la respiración de toda tu vida, cada respiración, en cada momento»

Los últimos tres meses he estado reflexionando sobre mis primeras impresiones de Antaiji. He descrito cómo la imagen del “zen” que tenía cuando era estudiante universitario difería bastante de lo que encontré en el monasterio Zen. Y cómo me sorprendió especialmente encontrar a la mayoría de los monjes durmiendo durante zazen. Esta realidad contradecía drásticamente con la idea romántica que yo tenía sobre la práctica zen.

Me he dado cuenta de que se me da bastante bien encontrar los defectos de los demás. Y no se me da tan bien ver mis propios defectos. También tengo la tendencia de buscar mi ideal en algún lugar “fuera de aquí”, y cuando no lo puedo encontrar en esta realidad, echo la culpa a mi alrededor y a la gente que haya por ahí. Pero ¿no soy yo quien tiene que darse cuenta de ese ideal en esta realidad, y no esperar que sea el ideal quien salte a la realidad como una caja de sorpresas? Creo que era este punto el que quería despertar Miyaura Roshi, en mí y en todos sus discípulos, cuando nos decía “tú creas Antaiji”. Pero como no entendemos este sencillo punto, nos decepciona la realidad que encontramos y empezamos a odiar lo que nos rodea, o nos vamos al otro extremo y tiramos a la basura nuestro ideal, fastidiándonos a nosotros mismos y pensando que esto es lo que significa “aceptar las cosas como son”. No hace falta decir que ninguna de las dos formas de reaccionar frente a la realidad tienen nada que ver con lo que llamamos “práctica del adulto”.

Cuando tratamos con el problema de dormirnos durante zazen, la práctica del adulto tiene que empezar por darse cuenta de dos cosas. Primero, que nos estamos durmiendo. Segundo, que somos nosotros los que nos estamos quedando dormidos. Las dos cosas parecen obvias, pero en realidad son bastante más complicadas de lo que parecen. El mes pasado ya me referí al episodio que sucedió un día, cuando los ronquidos durante el zazen de la mañana habían sido especialmente fuertes. Durante la reunión del té del día, nuestro profesor, Miyaura Roshi, recalcó: “Zazen y dormir no son la misma cosa. ¡No os fastidiéis a vosotros mismos!”.

Después de la reunión, uno de los monjes que roncaba dijo: “¿a quién se estaría refiriendo? Yo no vi a nadie durmiendo”. Uno de sus compañeros del Dharma contestó: “Claro, ¡si eras tú! No tiene solución…”

Cuando nos dormimos, es simplemente natural que no nos demos cuenta de que estamos durmiendo. El problema empieza cuando alguien te abre los ojos a la realidad. ¿Nos damos cuenta de que sólo nosotros mismos podemos tomar la responsabilidad de nuestro zazen y de que, si nos queremos despertar, lo tenemos que hacer nosotros mismos? Más tarde, el monje que roncaba se fue de Antaiji y me sorprendió encontrar sus palabras en Internet:

«Recibí instrucción en la tradición de Sawaki Kodo Roshi. Sólo me dijeron que me callase y me sentase. Cosas como concentrarse en la respiración o contar el número de respiraciones están prohibidas allí. Por eso es por lo que los demonios del sueño me podían o me sorprendían pensamientos aleatorios. Y, aunque a veces era capaz de calmar mi mente, al acabar las sesshin todo volvía a ser igual. “Bueno, igual es que es así como tiene que ser”, me decía a mismo…
Hay una gran diferencia entre entender el Fukanzazengi de Dogen Zenji como una enseñanza práctica relacionada con la vida diaria de cada uno, o como una teoría idealizada  sin relación con la práctica. Si no llegas a tener claro este punto, nunca vas a conseguir nada. Serás como un niño de guardería intentando estudiar en la Universidad.»

Cuando leemos esto, tenemos que ver la clara diferencia entre una actitud infantil y una práctica adulta. Si no caeremos en el mismo agujero. Primero, sobre el hecho de que concentrarse en la respiración o contar las respiraciones están prohibidas en la tradición de Sawaki, no es para nada cierto (y mi compañero lo sabía muy bien). En sus “Instrucciones para Zazen”, que todavía desafortunadamente no he traducido al inglés, Sawaki Roshi cita el “Zazenyojinki” de Keizan Zenji cuando habla sobre dónde poner la mente durante zazen.

Sawaki Roshi dice: «Si tu mente se distrae ponla en la punta de la nariz, debajo de tu tripa en el diafragma. O también puedes contar las respiraciones».

Uchiyama Roshi, el discípulo de Sawaki Roshi, dice en un artículo:

«Respira la respiración de toda tu vida, cada respiración, en cada momento. Vivir significa respirar esta respiración ahora mismo, y así vivir tu vida “cruda/fresca” de forma natural; no significa pensarlo en tu cabeza. Significa aceptar la vida como vida – “como cruda, fresca y viva” – y desarrollar una actitud de vivir. Cuando haces esto, es exactamente lo que Dogen Zenji llama en el Bendowa “la gran materia de una vida de estudio llegando a su fin”. Es también el principio de la verdadera práctica de shikantaza (solo sentarse)».

¿No es bastante obvio que palabras como estas NO son “teorías idealizadas sin relación con la práctica”?  ¿Qué podrían ser si no “instrucciones prácticas para poner en práctica en nuestra vida diaria”? Entonces ¿cómo podemos quejarnos de que como nadie nos enseña lo que es realmente shikantaza, “los demonios del sueño me pueden, o me sorprenden pensamientos aleatorios”? Me estoy repitiendo, pero lo tengo que decir otra vez: Cuando nos dormimos durante zazen, NOS dormimos durante zazen. Nadie más es responsable de ello. Es un gran error culpar a los “demonios del sueño” o a la falta de instrucción del profesor. En primer lugar, ¿faltaba de verdad esa instrucción, o no la escuchamos porque no le gustaba a nuestros oídos?

¿Continúo criticando a mi compañero del Dharma porque realmente fuese tan tonto como para no entender una cosa tan importante? No, de hecho no lo era. Entendía todo perfectamente bien, en su cabeza. Desafortunadamente, no lo practicaba con su cuerpo. Aunque los monjes en aquella época siempre se estaban durmiendo durante zazen, no discutían nada con tanto entusiasmo como: “¿qué narices ES shikantaza?” “¿Qué significa realmente practicar la vía de Buda?”. Especialmente este compañero del Dharma, nunca paraba de preguntarse y preguntar a los demás. Todos sus artículos del viejo “Anuario de Antaiji” los dedicó a este tema.

Me gustaría echarles un vistazo el mes que viene, antes de proceder con mis propias experiencias y dificultades. También espero ofrecer algunas sugerencias concretas para leer “Instrucciones para Zazen”, y cómo tratar con algunas de las dificultades durante zazen y la práctica en general. Hasta entonces, tendré que pedirte mucha más paciencia.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet

Práctica adulta - 9. Que no te importe si muero. Muhō Nölke

La vida que encontré en Antaiji era bastante diferente de la “práctica Zen” que yo me había imaginado. ¡Tú creas Antaiji!”. Me gustaría reflexionar un poco más sobre aquellas primeras impresiones que recibí de Antaiji.

El mes pasado escribí sobre mi sorpresa al encontrar los monjes durmiendo durante Zazen, también sobre lo duro que era el trabajo, y sobre aquella nueva actitud hacia la práctica que yo nunca había pensado antes: “¡Tú creas Antaiji!". Me gustaría reflexionar todavía un paco más sobre aquellas primeras impresiones que recibí de Antaiji.

El trabajo en Antaiji se dice que es físicamente muy duro, y efectivamente pude comprobarlo. No porque el trabajo sea parte de la práctica y tenga que ser lo más duro posible para llevarnos a nuestros límites, no; se hace solamente lo necesario para sustentar nuestra vida allí y resulta que eso es bastante más de lo que yo imaginaba cuando escuchaba que Antaiji era “auto suficiente”. Especialmente durante el otoño en el que yo llegué, debido al tifón que arrasó los arrozales, la carretera y que arrancó cientos de árboles. A los 22 años yo nunca había levantado nada más pesado que un volumen del Shobogenzo y tampoco sabía distinguir una mala hierba de una planta  del huerto. Tres días cargando piedras y talando árboles bajo la lluvia de aquel otoño fueron suficientes para llevarme a mis límites. Un monje me preguntó durante un descanso: “¿Todos los “practicantes de Zen” alemanes sois así de vagos?”

La verdad es que yo no pensaba que fuese tan vago. Estaba dando lo mejor de mí mismo, pero no era mucho – ¡ni siquiera era suficiente! En el colegio siempre había sido uno de los mejores – ahora era solo un lastre para los demás. Aquello fue una experiencia difícil para mí, pero seguro que fue mucho peor para los demás monjes que tuvieron que cargar conmigo.

No solo me sorprendía la cantidad de trabajo que había que hacer, también me llamaba la atención la falta de eficacia con la que se hacía. Pero por supuesto nadie espera de un estudiante que acaba de llegar, y que es un lastre para los demás, que se ponga a comentar cómo el trabajo podría hacerse mejor. Mi maestro, Miyaura Shinyu Roshi también participaba en la mayor parte del trabajo que se hacía, pero intentaba, incluso con los monjes menos experimentados, darles la oportunidad de desarrollar su creatividad y su responsabilidad y nunca hacía el papel de líder ni siquiera cuando era obvio que se estaba malgastando tiempo y energía en un trabajo innecesario. En el Zen es bastante común decir cosas como: “¡Mueve tu cuerpo, no tu cerebro!”, lo que tenía como resultado el mantenernos ocupados durante días haciendo trabajos que podrían hacerse en sólo unas horas. En aquellos casos no me resultaba nada fácil simplemente seguir a los demás y estar callado, como se esperaba de mí. ¡Lo que hacíamos parecía tan absurdo!

Pensándolo ahora, está claro que la cosa más “ineficaz” que se puede hacer es precisamente zazen. Yo había venido a practicar zazen, así que, ¿cómo podía quejarme de que el trabajo llevase más tiempo de lo necesario, a veces precisamente por culpa de no poder ni cargar con mi propio peso? Si quieres practicar zazen, tienes que estar dispuesto a malgastar tu cuerpo y tu cerebro “para nada”. En este sentido, el trabajo ineficaz que hacíamos en Antaiji era una buena práctica, “buena para nada”.

Trillar el arroz me causó una alergia que me tuvo tosiendo hasta el invierno. Tosía durante el trabajo, durante zazen e incluso por la noche. Esto también me resultaba difícil, pero era peor todavía para los demás monjes a los que seguramente no les habría importando verme marchar. Mi cabeza no estaba nada de acuerdo con lo que hacía, el cuerpo me dolía y mis pulmones casi no podían respirar, ¿por qué no me iba? El único momento en el que me sentía yo mismo era durante zazen, pero existen otros sitios donde se puede practicar zazen y para un estudiante de 22 años se supone que hay sitios más divertidos que estar cargando piedras y árboles bajo la lluvia. Creo que la razón por la que me quedaba era porque tenía una visión bastante negativa de la vida. “No me importa si muero aquí”, pensaba. Un día, uno de los monjes me dijo: “No tienes emociones”. En aquel momento no entendía a qué se refería, pero seguramente era que percibía el desinterés por la vida que yo tenía.

La gente a veces dice que el Budismo tiene una perspectiva negativa de la vida porque enfatiza que la vida es sufrimiento. Yo no lo creo. Por el contrario, pienso que pude descubrir el interés por la vida gracias a esta primera experiencia en Antaiji, que además me sirvió después para descubrir la satisfacción de estar simplemente vivo ahora, justo en este momento. Pero a los 22 años eso no parecía posible. La vida era un lastre, cada día eran solo 24 horas más de aburrimiento. ¿Cómo podía escapar de aquella prisión? Si no hubiese tenido aquella idea de que si no podía aguantar la vida dura de Antaiji “podía igualmente morir”, seguro que habría vuelto en seguida a la Universidad de Kioto. Pero ideas como “disfrutar de la vida” o “cuidar de nuestro cuerpo y mente y vivir una vida sana” eran completamente extrañas para mí. Si el Zen no funcionaba, por lo menos que me matase… Era un chico bastante depresivo en aquella época y por eso todavía agradezco a aquellos monjes que compartieron su vida conmigo.

Era gracioso que los monjes tuviesen Zazen como el “rato para dormir”, cuando para mí era el único momento en que podía ser yo mismo. El mes pasado ya escribí que una de las razones de esto era la cantidad de trabajo y la total entrega con la que lo hacían. Pero esta no era la única razón. La otra, casi más importante, era la falta de interés por zazen. Cuando los novatos escuchan que “zazen es bueno para nada”, se sorprenderán al principio, pero suena también interesante de alguna manera. Si practicas este “zazen que es bueno para nada” cada mañana y cada noche, con dos sesshin cada mes durante unos 5 ó 6 años, tu perspectiva cambia: “¿Qué hago aquí? Dicen que es bueno para nada – ¡me preocupa que de verdad sea así!”

La práctica del adulto empieza justo en este punto. Desafortunadamente, muy pocos practicantes se dan cuenta de esto. La mayoría esperan que “el enseñante” o algún otro con experiencia les ayuden. Y si no consiguen esta ayuda, o si es de otra manera a la que habían imaginado, pierden su motivación inicial por zazen. Mientras tengamos la esperanza de que “llegaremos a algún sitio” con la práctica, estaremos dando lo mejor de nosotros, pero cuando nos damos cuenta de que esta práctica no lleva a ningún lado, que literalmente es buena para nada, iremos a la sala de zazen solo porque tenemos que ir, ¡y nos quedaremos dormidos!

Lo peor de dormirse durante zazen es que una vez que adquirimos ese hábito, nos damos ni cuenta de que nos dormimos. Ni siquiera si el enseñante intenta despertarnos gritando: “¡No te duermas!”. Pensaremos “¿A quién le habla? ¿A mí? No, si yo no me estoy durmiendo… estoy practicando zazen como los demás… ¿No es esto de lo que va este “zazen que es bueno para nada?”.

Una vez que caemos tan hondo seremos incapaces de cuidar nuestra práctica como adultos. Y cuando el enseñante intente ayudarnos ni siquiera seremos capaces de escucharle. Estaremos perdidos.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Cementerio. Estocolmo 2010

Práctica adulta - 8, ¡Tú creas Antaiji!. Muhō Nölke

Todavía Recuerdo mi primera noche en Antaiji: aunque el templo está situado en un lugar remoto en las montañas, se escuchaba música todo el tiempo desde el otro lado del valle. Ni siquiera en la ciudad hay tanto ruido. Me acuerdo de que durante esa noche escuchaba cantos de góspel, voces gritando “¡aleluya!”. “Quizás haya una ermita en la cima de la montaña”, pensaba. Todo aquel ruido durante la noche parecía ser la razón por la que al día siguiente todo el mundo se dormía durante las horas de zazen. Igual no todo el mundo dormía durante todo el tiempo, pero por lo menos tres o cuatro de los cinco monjes japoneses que había siempre estaban durmiendo. Esto me decepcionó bastante. Después de venir desde Alemania para experimentar el “Zen de verdad”, ¿cómo puede ser que estén durmiendo durante zazen? En Europa, suele haber unas 200 ó 300 personas en cada sesshin, pero es raro ver a alguien durmiéndose. ¿Habría sido un error venir hasta Antaiji? Igual me podía haber quedado en algún dojo de Alemania.

Pensando esto, había olvidado la enseñanza que había recibido la tarde anterior del que sería mi maestro, el abad Miyaura Shinyu Roshi, y la que ha resultado ser una de las más importantes enseñanzas que me daría durante su vida: “¡Tu creas Antaiji! No es que Antaiji ya existiese y tú llegas y te unas. Antaiji no es más ni menos que el lugar que tú haces”. Supongo que es esto lo que diría a todo el que llegase a Antaiji. Tú creas Antaiji. Y yo ya me estaba quejando de lo que había encontrado. Pero lo que me encontré fue el Antaiji que yo había creado – o la otra cara de todas aquellas ideas utópicas que me había montado en la cabeza: un maestro increíblemente iluminado y unos monjes expertos que me ayudarían con mi práctica y resolverían por mí todos los problemas de la vida. Me llevó bastante tiempo darme cuenta de que soy yo quien crea todos esos problemas, el que crea Antaiji cuando es bueno y también cuando es malo, quien crea todo el amor y el odio, toda la guerra y la paz en el mundo. La cuestión no era cómo el de al lado podía dormirse durante zazen, sino cómo es que yo estaba pendiente de él. ¿No era la hora de estar pendiente de mi propia práctica?

Después de la sesshin supe el por qué había aquel ruido durante la noche (por el día era increíblemente tranquilo): el arroz se acababa de cosechar y se estaba secando en un lado del campo de baseball que habían hecho los monjes cuando eran todavía suficientes para poder jugar. Unos jabalís venían todas las noches para comérselo, así que pusieron una radio a todo volumen para ahuyentarlos. La radio no les ahuyentaba mucho, pero servía para mantenernos a nosotros despiertos.

También me di cuenta de que había más razones por las que los monjes estaban tan cansados durante zazen. Las dos sesshin de cada mes consisten en 3 y 5 días de zazen, empezando a las cuatro de la mañana hasta las nueve de la noche, sin ninguna interrupción más que para comer. Yo pensaba que obviamente estas dos sesshin son sobre lo que se centraba toda la práctica en Antaiji. ¿Qué podía ser más duro que aquellas dos maratones de sesshin? Lo aprendí justo cuando acabó la sesshin: después de pasar un tifón que arrasó la carretera, la tormenta siguió durante cuatro semanas durante aquel año. No solo se llevó la carretera, si no también arrasó el arrozal, arrancó cientos de árboles y  llenó el depósito de agua para beber de barro, rocas y árboles. El agua del grifo en Kioto no sabe nada bien – como en casi todas las ciudades de Japón. Por eso me sorprendió bastante cuando llegué a Antaiji que el agua estuviese tan buena y que hubiese tanta, aunque era marrón. Cuando vi el depósito después de la sesshin, supe la causa: lo que pensaba que era agua, era en realidad el barro que había caído al depósito. Nuestra tarea durante los próximos tres días era limpiar todo aquello. Los monjes estaban encantados de tener por fin de nuevo agua limpia en el grifo, y aunque todavía seguía lloviendo bastante el samu seguía a buen ritmo hasta bien entrada la noche. La sesshin había sido horrible para las rodillas pero esto era un infierno. Después de tres días de samu tuvimos un “día libre”. Pensaba que les llamaban “días libres” porque no había zazen. En lugar de zazen tuvimos que bajar andando cuatro kilómetros por lo que había sido la carretera, ir en bici hasta Hamasaka, a quince kilómetros, a recoger el correo, comprar salsa de soja y aceite para la cocina, y gasolina para el camión, el tractor y las sierras mecánicas. Todo esto había que llevarlo en latas de veinte litros a la espalda, dos latas cada uno. Después del “día libre”, continuó el samu: había que cortar y transportar árboles caídos hasta la leñera, donde se cortaban en trozos pequeños para hacer el fuego de la cocina o calentar el baño. Había que reconstruir un camino para bajar de la montaña. Trillar el arroz. El trabajo en el huerto era considerado un pasatiempo. Incluso en los días de lluvia nunca se hacía trabajo dentro. Así que las sesshin se volvieron nuestras únicas vacaciones.

Muhō Nölke 
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet, Antaiji

Práctica adulta - 7, Mi camino a Antaiji. Muhō Nölke

 

 La primera vez que vine a Antaiji tenía 22 años. Había practicado zazen ya en unos cuantos dojos durante 6 años, y cuando no asistía al dojo me sentaba por mi cuenta. Aún así sentarme durante una ó dos horas cada día no era suficiente para mi, y practicar en un dojo parecía más un hobby que una forma de vida.

Tenía 16 años cuando encontré zazen, y a los 17 estaba ya bastante seguro de que aquello era lo que quería hacer en mi vida. Parecía que era lo que siempre había estado buscando, sin ni siquiera saber dónde lo iba a encontrar. Mi plan era ir a Japón y convertirme en monje al acabar el instituto. ¿Para qué ir a la Universidad a estudiar algo que parecía tan aburrido? Me solían fascinar las matemáticas y la física, pero ¿qué relación tienen estas materias con mi vida? Si algo tenía sentido, tenía que ser zazen.

Todo el mundo intentaba quitarme la idea de la cabeza, pero nadie pudo realmente convencerme hasta que el profesor que me había introducido a la práctica de zazen por primera vez, me recomendó esperar un poco, estudiar japonés y formarme en algo para poder trabajar cuando volviese a Alemania. En realidad nunca me había preocupado en pensar sobre mi vuelta a Alemania hasta entonces, pero había escuchado de muchos casos de personas que acaban viviendo en un monasterio Zen toda su vida sólo porque no tienen otra opción, porque no son capaces de integrarse en la vida social. No podía imaginar que algo así fuese posible: ¿no eran aquellos monjes Zen una especie de super-seres humanos que entendían todo? No debía haber nada imposible para alguien experto en Zen, entonces ¿por qué preocuparse en encontrar un trabajo?

Al final decidí estudiar japonés antes de ir a Japón. Como estaba de moda pensar que las partículas elementales, así como las galaxias y el universo entero obedecen a las mismas leyes que enseñaron Shakyamuni y Lao Tse, decidí también matricularme en filosofía y física. Igual además de hacerme maestro Zen ganaba también un Premio Nobel… Después de dos años y medio me di cuenta de que estudiar solamente aquellas partículas elementales requiere la vocación de una vida entera, y lo dejé.

En Alemania no te puedes graduar hasta que haces un doctorado. Pero cuando tenía 22 años, no podía esperar ya más para acercarme a lo que pensaba que era “Zen de verdad”, y decidí irme un año a estudiar a la Universidad de Kioto. Durante los tres primeros meses iba a las reuniones semanales del centro Zen Soto de Kioto y las sesshin mensuales de Sonobe. La Universidad en Japón resultó ser igual de aburrida que la de Alemania, y el Zen no era una realidad en la vida cotidiana de Kioto. Existía para los turistas, pero ni siquiera había dojos que funcionasen con una rutina diaria. Los monjes Zen eran hombres de negocios sin ningún interés por la práctica, y los templos sólo se usaban como cementerios, no como dojos para la práctica. Después de unos meses en la Universidad, me enteré de que hasta mi profesor era monje de la Escuela Soto – la verdad es que no lo parecía, en la Universidad enseñaba Kant. El Centro Zen Soto era mi único refugio, y durante el verano decidí pasar un par de meses en Shorinji, el templo de sesshin de Sonobe.

Durante estos dos meses, julio y agosto, pude experimentar por primera vez “la práctica del adulto”. Pensaba que la gente del templo me llevaría de la mano y me enseñaría todo. La situación prometía cuando me pusieron en la cocina mi primer día, como asistente del cocinero. Se supone que tenía que aprender durante una semana del cocinero para poder hacerlo yo solo la siguiente semana. Yo nunca había cocinado nada más  sofisticado que unos huevos fritos, así que no tenía nada claro que una sola semana de aprendizaje fuese suficiente para aprender aquel trabajo, especialmente cuando el “cocinero” me dijo que él también había llegado hacía una semana, que venía de Suecia y que era su primer día solo en la cocina. Tres días después decidió que hacía demasiado calor y humedad y se fue. Así que yo me convertí en el cocinero principal para los próximos diez días, después de haber estado solamente tres días “aprendiendo” de un sueco estresado. Le pregunté al monje residente cómo podían esperar que fuese capaz de cocinar para la sangha, sin saber absolutamente nada sobre el arte de la cocina. ¿No me debería enseñar primero alguien competente? Su respuesta fue: “Esto es lo que Dogen Zenji llama samadhi auto-realizado. ¡Tienes que leer el Sobogenzo!” Tuve algunas lecciones más sobre este samadhi auto-realizado durante el mes de agosto, cuando los templos Budistas en Japón están ocupados con todas las ceremonias para los ancestros de sus feligreses. El monje residente también estaba ocupado atendiendo muchas ceremonias en un templo en Kioto, y durante dos semanas volvía a Shorinji muy tarde a dormir y por la mañana se iba otra vez temprano a Kioto. Todos los demás estaban de vacaciones, así que me quedé siguiendo el horario yo solo. Corría por el templo a las 5 de la mañana con la campana para despertar, aunque no había a nadie a quien despertar. Me sentaba durante dos horas en zazen, preparaba el desayuno, limpiaba, hacía samu, calentaba el baño, y después de la cena otras dos horas de zazen solo. Para alguien que había ido a un templo Zen para recibir enseñanzas “Zen”, una gran enseñanza, la verdad. “Samadhi auto-realizado”, o como yo lo llamo ahora: Práctica del Adulto.

Fue    al principio de mi estancia en Shorinji cuando George, otro practicante, me habló de Antaiji. George había estado allí dos semanas durante la primavera, y aunque no podía comunicarse con los monjes porque eran todos japoneses, decía que las 24 horas de su día las vivían en “profundo samadhi”. El monje residente de Shorinji resultó también ser originalmente monje de Antaiji, así que me ilusionó mucho la idea de poder ver aquel templo con mis propios ojos. Todo lo que había escuchado sobre Antaiji sonaba como el “Zen real” que soñaba: auto suficiencia, cocina sin gas, sin más calefacción en invierno que una chimenea, dos sesshin al mes. Y además ¡solo monjes japoneses! Ya había tenido suficiente con todos aquellos practicantes occidentales, necesitaba practicar con japoneses de verdad. ¡Por fin podría encontrar enseñanzas “Zen” de verdad! Pensándolo ahora, no se cómo no me di cuenta de toda aquella fantasía que me había inventado.

Al final decidí dejar mis estudios en la Universidad de Kioto para ir 6 meses a Antaiji. Llegué el 30 de septiembre de 1990, dos semanas después de que un tifón arrasase los 4 km. de carretera que llegan hasta el templo. Algunos monjes parecían estar todavía como en shock, pero no sabía exactamente por qué: ¿no es lo suyo que un “templo Zen de verdad” esté perdido en las montañas, inaccesible para la gente normal y sin ni siquiera correo? Ya me sorprendía bastante que tuviesen electricidad y teléfono - ¿no deberían los monjes Zen ser capaces de vivir sin todo aquello?

Te puedes imaginar cuanto más me pude sorprender cuando empezó la sesshin al día siguiente: había oído que en Antaiji se practica “Zen puro” en la tradición de Dogen Zenji, shikantaza sin ninguna mezcla, sesshin sin juguetes. ¿Y qué encontré? La sala de meditación retumbando con los ronquidos de los monjes, algunos cayéndose hacia atrás de sus cojines, ¡otros casi dándose con la cabeza en la pared!

Continuará.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet, Antaiji

Práctica adulta - 6, ¿Todavía falta algo?. Muhō Nölke

El mes pasado escribí sobre la “práctica del adulto” usando las dos primeras de las “ocho cosas de las que se da cuenta un verdadero adulto”, que son “pequeño deseo” y “saber que se tiene suficiente”. Dije algo sobre el hecho de que ser un adulto significa darse cuenta de que lo que la vida te ofrece en este preciso momento ya es suficiente, y que no hay ninguna necesidad de buscar algo mejor en otro lugar. Cuanto más deseas más te parecerá que algo falta, y eso te causará sufrimiento. Entonces, un adulto simplemente deja de desear más que lo que la vida le ofrece justo aquí y ahora.

Esto puede sonar muy bonito, pero ¿no crees que es mera teoría sin ninguna relación con la realidad en la que vivimos? Si fuese así, deberías dejar de leer esto ahora mismo, y yo debería dejar de perder el tiempo escribiendo. Pero por supuesto, estoy intentando hablar no sólo de teoría, sino tratando de arrojar algo de luz en lo que llamo “práctica del adulto”. “Práctica” significa vida diaria, y nunca “teoría”, a pesar de que a veces la teoría puede ayudarnos a aclarar nuestra práctica. Tenemos que tener cuidado en no teorizar sobre nuestra práctica, sino en ponerla en práctica, darse cuenta y manifestarla en nuestra vida. Si no nuestra práctica realmente se convertirá en mera teoría.

Entonces, ¿por qué es que conceptos como “pequeño deseo”, “saber que se tiene suficiente” o “darse cuenta de que uno ya tiene suficiente si deja de desear más de lo que la vida nos ofrece en este momento” nos suenan como teorías vacías? ¿No será porque todavía en el fondo seguimos pensando que “todavía falta algo”, aunque hayamos entendido intelectualmente que la realidad tal y como se presenta ya es suficiente? Yo creo que aún después de años de práctica del budismo tenemos esa sensación de que “algo falta”. Todavía queremos algo mejor, un poquito más de caramelos, de felicidad o de iluminación. Entonces en vez de contentarnos con lo que la vida nos ofrece justo ahora, si somos honestos con nosotros mismos, nos daremos cuenta de que nunca tenemos suficiente con lo que tenemos y que siempre deseamos más, aunque no sepamos ni siquiera qué es lo que falta exactamente. ¿Por qué será?

Sawaki Kodo Roshi dice: 

“¿Algo falta en zazen? ¿Qué falta? A zazen no le falta nada, ¡es solo el iluso del humano que se sienta en zazen que piensa que algo le falta!                                                                                    Algo falta – solo siéntate en zazen. Algo falta – practica zazen con tu cuerpo. Algo falta – manifiesta zazen con tu cuerpo.”

Pero, ¿por qué falta algo? Si “la práctica del adulto” realmente significa dejar de desear más de lo que la vida nos ofrece justo ahora, ¿cómo podemos pensar que falta algo? Por lo menos durante zazen, deberíamos pensar que realmente no hay nada que falte, ¡que ya tenemos todo lo que necesitamos!

Sawaki Roshi da una respuesta cuando dice que “es el iluso del humano que se sienta en zazen el que piensa que falta algo”. No hay ningún fallo en el zazen que practicamos. Son solo nuestros ilusos y engañosos pensamientos que acompañan a la práctica los que nos convencen de que “todavía falta algo”. Entonces, para nosotros que somos seres humanos ilusos, siempre falta algo. Es así de natural. Por otro lado, no debemos de olvidar que al mismo tiempo que somos seres humanos, también somos buda. Ser buda significa estar conectado con la realidad absoluta en la que no es posible que nunca falte algo. Aún cuando pensamos que todavía nos falta algo, una parte de nosotros se da cuenta perfectamente de que no se puede desear más de lo que tenemos. Somos a la vez seres ilusos y budas, a la vez infantiles y adultos. Yo creo que todos tenemos esta estructura doble, casi esquizofrénica, de la mente, y no creo que sea posible descartar ninguna de las dos partes en favor de la otra. El problema entonces, para un verdadero adulto, es cómo estas dos partes se relacionan entre sí. ¿Quieres vivir tu vida dejándote llevar por esa parte infantil que siempre clama que falta algo? Un verdadero adulto se sienta, estable, en esta realidad donde “algo falta todavía”, manifestando zazen con su cuerpo aún cuando sus pensamientos desean “algo más”. Sawaki Roshi también dijo: “zazen significa sentarse firmemente mientras falta algo”.

Hay un famoso koan Zen, conocido en Japón normalmente como el “koan del caracter Mu”. Es sobre un monje que pregunta al maestro: “¿Y este perro. Tiene naturaleza de buda o no (mu)?”. Y el maestro contesta “¡Mu (no)!”.

La palabra “koan” literalmente significa “caso público”, como un intercambio entre el profesor y el alumno o algún dicho o caso de algún maestro que más tarde sirvió como modelo de expresión de la verdad. Recientemente, la palabra “koan” se ha empezado a usar para referirse a cada pregunta de la recopilación que un monje tiene que ir “resolviendo” durante su tiempo de formación con un profesor de koan. El estudiante entra en la habitación y se encuentra cara a cara con el maestro, lo cual se llama “dokusan”. Primero el estudiante lee el koan, luego el profesor le pregunta por la respuesta. El estudiante ha preparado ya una frase o una acción para expresar su comprensión. Si el profesor la aprueba, el estudiante continuará con el siguiente koan, si no lo intentará de nuevo con el mismo. En el caso del “koan del caracter Mu”, el estudiante seguramente pasará si simplemente grita “¡Muuuuuuu!” con una voz profunda que salga directamente de su “hara”, para demostrar que se ha “hecho uno con Mu”. Es importante señalar que el koan se llama “koan del caracter Mu” en japonés y no “koan Mu”. Porque se trata de hacerse uno con el caracter Mu, no hacerse uno con algo como “la nada absoluto” o “el concepto místico oriental de vacío” como algunos filósofos han pensado. Como koan moderno, “Mu” no tiene otro significado que “¡Muuuuuuu!”.

Otros koan requieren que el estudiante pegue una bofetada al maestro o hagan como que se hacen pis en él. Las respuestas a los koan pueden ser de hecho tan inocentes y entretenidas como el juego de los niños. No es exactamente lo que llamaríamos “práctica del adulto”, los koan en algunas tradiciones zen se usan como medio para llegar a una meta, y no como meta en sí mismos. Como instrumento para llegar a una meta yo creo que los koan sirven para liberarnos de la prisión del exceso de pensamientos de nuestra mente. Pero esta liberación de los pensamientos tiene lugar a través de una infantilización artificial de nosotros mismos, como volver a un estado de bebé – en el zen esto se llama “volverse completamente idiota”. En algunas tradiciones, “volverse completamente idiota” se considera el primer paso necesario para la práctica zen.

Bueno, no quiero seguir discutiendo sobre las ventajas e inconvenientes del “zen koan”. Me gustaría concentrarme en algunos aspectos interesantes del “koan del carácter Mu”. Cuando el monje pregunta: “¿Y este perro. Tiene la naturaleza de buda o no?”, no solo se refiere a cualquier perro. Cuando dice “perro” también se refiere a esa parte de sí mismo que se puede expresar mejor como “perro”. El Budismo enseña que todos somos budas, ¿pero puede ser que este parte “perro” nuestra sea buda? La respuesta del maestro no fue “¡Muuuuuuu!”, sino un tajante “¡no!”. Hay una clara diferencia entre un iluso ser humano y un buda. Como ilusos seres humanos, estamos lejos de ser “budas tal y como somos”. El koan continúa con otra pregunta del estudiante: “si el Budismo enseña que todo tiene naturaleza de buda, ¿cómo es que este perro, yo mismo, no la tiene?” El maestro responde: “por la naturaleza kármica”. Como budas, tenemos naturaleza de buda, cierto, pero como seres ilusos nuestra naturaleza es “karma”, y vivir nuestra vida arrastrados por el karma es muy diferente de vivir como un buda.

Es interesante, porque este maestro, en otro momento, respondió a la misma pregunta de manera opuesta. El monje pregunta “¿Y este perro. Tiene naturaleza de buda o no?”, y el maestro contesta “¡si que la tiene!”. Ni siquiera para un perro, como tú o como yo, hay manera de escapar de la realidad absoluta, de la “naturaleza de buda”. Un ser humano iluso no es lo mismo que un buda, pero tampoco se pueden separar. Un buda trasciende al ser humano, pero al mismo tiempo abarca y abraza al ser humano. El monje continúa: “Dices que este perro tiene naturaleza de buda, pero ¿por qué la naturaleza pura de buda se manifiesta en ese feo estado de la existencia?”. Cuando me miro a mi mismo honestamente veo sólo deseos, odio, falsa ilusión - ¿cómo podría la “naturaleza de buda” manifestarse aquí? La famosa respuesta del maestro es: “es algo intencionado”. Un ser iluso no es más que un ser iluso. Un buda no es menos que un buda. Un ser iluso y un buda no son la misma cosa, pero cuando un ser humano iluso, en medio del karma y la falsa ilusión, toma refugio en los votos y vive una vida de práctica, el ser con naturaleza de karma se convierte en un ser con naturaleza de votos, y un buda y un bodhisattva, un verdadero adulto, se manifiesta deliberadamente. Un bodhisattva o adulto es un ser que vive en la falsa ilusión siguiendo los votos. Buda y ser humano nunca se pueden separar, aunque tampoco son uno. Vivir siguiendo los votos, vivir como adulto responsable, y vivir en el karma, como un niño grande, son dos formas completamente diferentes de vivir nuestras vidas. Un adulto elige “deliberadamente” usar esta existencia kármica humana para vivir la vía de buda.

Soy iluso, y soy buda. Soy un niño grande y soy un verdadero adulto al mismo tiempo. La cuestión es cómo estas dos partes de mí se relacionan entre sí. Igual que una madre lleva a su hijo de la mano, mi adulto guía a mi parte infantil dejándola seguir la fuerza de gravedad de zazen. No hay ninguna necesidad de intentar de forma neurótica “educarme” a mí mismo, como hacen algunas madres cuando su hijo no para de llorar. Cuando el padre ama a su hijo de forma natural, y el hijo de forma natural sigue al padre, se hace obvio cómo el ser iluso y kármico, el “perro”, está al mismo tiempo conectado al buda adulto o bodhisattva que vive siguiendo los votos.

“Zazen significa sentarse firmemente mientras algo falta”.

“Ser traspasado por la mirada de zazen, ser reprendido por zazen, ser obstruido por zazen, ser arrastrado por zazen para un lado y para el otro, llorar todo el tiempo – ¿no es esta la forma más feliz de vivir que podemos pensar?”.

Solo con la resolución firme y estable de un adulto podemos probar esta “felicidad”. Desgraciadamente, no existe para mentalidades de tres años. Para mí el adulto firme y estable y el niño de tres años para quien siempre falta algo, existen paralelamente. Pero esta doble estructura no es una forma de esquizofrenia o de auto-contradicción. Si practicamos de forma madura, esta estructura inherente que tenemos puede dar un gran impulso a nuestra práctica. En el Genjokoan, Dogen Zenji dice: “Cuando el dharma todavía no llena el cuerpo-y-mente, piensas que ya tienes suficiente dharma. Cuando el dharma llena el cuerpo-y-mente, te das cuenta de que falta una parte”.

Cuando nos referimos a la práctica del dharma, pensar que ya tenemos suficiente es infantil. Es ahí donde el adulto se da cuenta de que “todavía falta algo”. Cuando estamos satisfechos con nuestro zazen, es seguro que hay algún fallo en nuestro zazen. Por el contrario, es cuando practicamos zazen de verdad cuando nos damos cuenta de que todavía falta una parte. Nada falta en la parte de zazen, claro. Pero como seres humanos tenemos defectos, nuestro lado infantil, y cuanto más madura se hage nuestra práctica más claramente nos daremos cuenta de nuestro lado infantil e iluso. Gracias a darnos cuenta de esto seguimos practicando y dedicándonos a la vía, mirándonos a nosotros mismos desde diferentes ángulos. En el momento en que estamos satisfechos con nuestra práctica, que nos felicitamos por nuestros logros, hemos vuelto al estado en el que se piensa que ya tenemos suficiente de lo que nunca se puede tener suficiente: Dharma. Y es sólo cuestión de tiempo que volvamos a quejarnos y lloriquear por que “todavía falta algo”. Lo único que falta es un acercamiento maduro y responsable a nuestra práctica.

Además de “pequeño deseo” y “saber que ya se tiene suficiente”, hay otras seis cosas de las que se da cuenta un verdadero adulto: “Disfrutar la quietud (no ocuparnos con cosas irrelevantes)”, “Esforzarse en practicar (asumir la responsabilidad de nuestra vida)”, “No olvidar nuestra resolución (¿Por qué practico?)”, “Practicar samadhi (manifestar zazen con el cuerpo)”, “Practicar la sabiduría (poner “la práctica del adulto” realmente en práctica)”, “No hablar superficialmente (mera teoría)”. En vez de explicar el resto de las características, me gustaría hablar un poco sobre cómo llegué a Antaiji por primera vez y lo que experimenté allí. 

Continuará. 

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Roberto Poveda. La otra orilla, Dinamarca, 2012