La Via Maestra - Mauricio Y. Marassi

El libro que hoy ponemos a disposición de los lectores es la traducción al castellano de la edición renovada de La Via Maestra. La trasmissione e la figura del maestro nel buddismo zen, de Mauricio Y. Marassi, practicante zen italiano, si bien nacido en Argentina, que, tras un prolongado periodo de formación en el monasterio japones de Antaiji, regresó a Italia, donde vive actualmente junto a su mujer y su hija, sosteniendo un pequeño grupo de practica del zazen en la ciudad de Fano junto al Adriático, además de ser coordinador del grupo budista zen La Stella del Mattino y docente en la Universidad de Urbino.

El libro aborda, junto a otras cuestiones, la génesis de esa figura imaginaria que conocemos en occidente como "maestro zen" y que es, en buena medida, causante de muchos de los problemas y distorsiones que lastran las posibilidades de desarrollo entre nosotros de la practica del budismo zen en tanto que tradición auténtica de liberación espiritual.

Como el mismo autor indica en las primeras páginas «en la tradición zen el “problema del maestro” está todavía en parte sin resolver. La necesidad de un contacto fiable con la enseñanza trasmitida a lo largo de los siglos se encuentra con los límites de lo humano que, a veces, llega a aprovecharse de esa necesidad. Con una incursión en lo íntimo de la tradición zen este texto indaga la única “cosa” que cuenta y que por tanto constituye el eje de la trasmisión. Del mismo modo examina y describe las características de esa especie de unicornio llamado “maestro zen”.»

Ofrecemos la presente traducción en dos formatos: en versión pdf, apta para ser impresa y para su visualización en una pantalla de pc, y en versión epub, adecuada para tabletas y libros electrónicos. Ambas versiones puede descargarse libremente en los siguientes enlaces:

- La Via Maestra (versión pdf)
- La Via Maestra (versión epub)

Lección final - Kōshō Uchiyama. Arthur Braverman

Estoy sentado en mi cojín, por la mañana antes de ir a trabajar, y me viene una sensación de gran frescura. No un sentimiento sin pensamiento, sino la conciencia de estar ahí, sobre el cojín, y de contentarme con ello. Después hay un sentimiento de gratitud por haber aprendido un zazen sin condiciones, sin complicadas iniciaciones, sin valoraciones sobre el progreso y sin conclusiones. Pero hay un misterio personal que envuelve mi sentimiento de gratitud. ¿Por qué he sentido tanta ambivalencia por el hombre que me introdujo y me guió a través de esta práctica? Siento que tengo que comunicarme con él de nuevo, trabajar sobre estos sentimientos y poner algún tipo de conclusión a nuestra relación. El hombre es Uchiyama Kosho Roshi y fue abad de Antaiji desde el momento de la muerte de su maestro, en 1965, hasta su propio retiro como abad en 1975. Durante sus diez años como abad de Antaiji, Uchiyama estableció un templo donde el clero y los laicos, los japoneses y los occidentales, los hombres y las mujeres, podían practicar zazen juntos con la atmósfera más favorable para la práctica que uno pueda imaginar en un templo en Japón.

¿Entonces, por qué la ambivalencia?

Es otoño de 1970. El almuerzo había terminado y los monjes, tres estudiantes occidentales, incluyéndome a mí, y el Roshi estábamos sentados en la terraza relajándonos. El Roshi estaba buscando en un libro sobre origami (técnica de papel plegado japonés con el que se construyen figuras) que le había dado uno de los monjes. Siguió algo de conversación y el Roshi se levantó y fue a su habitación. Unos minutos más tarde salió con un montón de pequeños animales de papel plegado. Más conversación, sobre la cual los occidentales, llegados hacía relativamente poco tiempo, no llegamos a entender nada y, después, a través de Dōjin, un discípulo que habla un poco de inglés, Roshi nos introdujo en la conversación.

El Roshi sostiene el libro y nos muestra las instrucciones del plegado de un cerdo. A través de Dōjin nos dice: "Para hacer este cerdo, dos pedazos de papel”. Luego coge su propio cerdo muy bien doblado y dice: “Este, sólo un papel.”

Los monjes ríen, a mí parecer con una risa un poco nerviosa. Yo sonrío. A continuación muestra una rata del libro, seguida por dos de las ratas de oro y plata maravillosamente dobladas del Roshi. Una vez más el mismo discurso, el libro muestra cómo hacerlo con dos trozos de papel y el Roshi señala las suyas y dice, “Sólo un trozo”, y lo que yo de nuevo imagino  como una risa un poco nerviosa. La razón por la que las ratas son de plata y oro es que el Roshi nació en el año de la rata. A continuación, unos cuantos animales más son señalados siguiendo una discusión similar y después el Roshi se lleva todos los animales de nuevo a su habitación. Todo el mundo se dispersa y me quedo sentado allí pensando que los roshis deberían actuar con más humildad.

Es primavera de 1974 y estoy en la habitación del Roshi, charlando sobre Sodō san, un antiguo discípulo de Sawaki Roshi. Sodō san se sienta solo, en una ciudad llamada Komoro en los Alpes Japoneses, en la Prefectura de Nagano. Compone poemas y canciones, produce hermosas caligrafías, toca las canciones que compone con una hoja y se sienta en zazen, por lo general solo, en una esquina del parque Kaikoen en Komoro. Tiene un discípulo, que aceptó a regañadientes. El discípulo trabaja en una fábrica de miso en la ciudad, mientras Sodō san hace el trabajo de interpretar con la hoja para los viandantes que pasan por el lugar durante el día. He visto a estos dos viejos maestros burlándose uno del otro cuando realizan juntos las ceremonias en memoria de su maestro Sawaki Roshi y he percibido una calidez mutua cuando se juntan en esos momentos. Así que, cuando sugiero a Roshi que Sodō san tiene el verdadero espíritu de Bodhidharma, me quedo un poco sorprendido cuando su respuesta es: “Creo que tengo más del espíritu de Bodhidharma que él.”

Después del retiro del Roshi como abad de Antaiji, lo visité varias veces en las distintas casas que le prestaban personas de alguna manera conectadas a él, tal vez discípulos suyos. La conversación era animada, agradable y relajada. Sin embargo, por lo general, tenía la sensación de cierta inseguridad en sus palabras que no creía que un Roshi debería tener. El decía siempre que haría historia, o algo parecido, como una especie de “no-Roshi”.

Pero aquí estoy, sentado, en mi habitación, sin otra cosa que una sensación de gratitud por este hombre que fue mi maestro durante mis siete años en Japón, y por el cual estoy expresando estos recelos. Cuando sumo todos los comentarios que el Roshi ha hecho con los que me he sentido decepcionado, por no encajar con mis expectativas sobre un “Roshi”, podrían sumar una corta conversación por la tarde. Y todos ellos se refieren a cosas que se podrían considerar como peculiaridades de su personalidad, si mis percepciones eran exactas. ¿Qué estaba ocurriendo todo el resto del tiempo? ¿Qué estuvo haciendo el Roshi y qué nos enseñó durante nuestra estancia en Antaiji?

El dispuso el templo de Antaiji como ningún otro templo en Japón, un lugar para dar apoyo al sentarse con el menor número posible de florituras banales. Se sentó con nosotros durante todas las seshin, enseñándonos a través del hacer en lugar del hablar. Él daba charlas, pero nunca durante las seshin. Se reunía con nosotros de forma individual, pero no había reuniones formales durante las seshin. La razón que daba para esta desviación de la enseñanza tradicional era que no quería molestar su propia zazen. ¿Fue esta una declaración egoísta, o simplemente una afirmación más de su creencia en el zazen? Nunca se sentó frente a nosotros, a diferencia de la mayoría de los otros maestros. Se enfrentó a la pared como todos lo hacíamos y su cabeza se balanceaba a veces, igual que las nuestras. Y él nos dijo que mirásemos a zazen y no a él como nuestro maestro. Es casi como si supiera que alguno de nosotros se sentiría decepcionado con él y no quisiera que nuestra decepción se transfiriera a nuestro zazen.

Las seshin en Antaiji eran distintas a cualquier otra en la que yo haya participado en Japón o en Estados Unidos. No se rechazaba a nadie que quisiera unirse a la práctica por falta de espacio o por falta de fondos. Un templo, que  podría contener cómodamente cerca de una treintena de personas, se expandía, a veces para dar cabida a más de un centenar de personas. Me recuerda los dibujos animados “Farmer Grey” que vi en la televisión cuando era niño. Los ratones solían ir de picnic después de vaciar la casa del granjero Gray de queso y de otras cosas buenas de comer. Luego se metían en un pequeño autobús, cientos de ratones. A medida que se subían a este en gran número el autobús comenzaba a hincharse hasta varias veces su tamaño original. Cuando los ratones llegaban a las áreas de picnic, se derramaban desde el autobús, que se reducía hasta casi nada. Eso es lo que ocurría en las seshin de Antaiji, especialmente en las de año nuevo.

Tradicionalmente los japoneses van a rezar a los templos y santuarios en el año nuevo. Los que practican zazen se sientan en el año nuevo. Muchas son las personas que trabajan y que no pueden dejar sus puestos de trabajo para sentarse durante toda una seshin. Las seshin de año nuevo comenzaban dos días antes del nuevo año y terminaba dos días después. El 31 de diciembre la gente empezaba a llegar al templo, listos para sentarse y para pasar la noche. El zendo se llenaba con filas y filas de personas que cubrían cada centímetro de espacio del suelo. Aparecían cojines y la gente dejaba sitio para que se utilizara todo el espacio. Un dormitorio de invitados que tenía capacidad para ocho o diez sacos de dormir, a veces reunía más de veinte personas durmiendo en el mismo. Personas que nunca se habían visto antes aplastaban sus cuerpos unos contra otros, para hacer espacio para los recién llegados que parecían seguir llegando. Todo esto se hacía en relativo silencio. Era la fuerza de este hombre y su voluntad de hacer un lugar donde todos podían practicar lo que lo hizo posible.

Uchiyama Roshi tenía un espíritu independiente y quería que sus estudiantes desarrollaran ese mismo espíritu independiente. Vio claramente el peligro de aquellos estudiantes que buscan una autoridad que les diga cómo ser y que andan a tropezones cuando su maestro ya no está allí, para ellos. Estoy seguro de que eso es lo que se llevó a casa de la relación con su maestro. Era su enseñanza una práctica independiente, una que no necesitaba ni maestro ni grupo de apoyo, pero que podía acoger a tantos que he aprendido a apreciarla mucho. No se podía encontrar ninguna excusa para no sentarse, fuera de no querer. Y fue mi aprecio por esa práctica lo que me hizo sentir que quería dar las gracias a Uchiyama Roshi.

Había visitado Japón al menos cinco veces en los últimos siete años y siempre conseguía evitar visitarle. Creo que yo no quería enturbiar mi buena sensación hacia un viejo maestro por una conversación que pudiésemos tener que me devolviese a la decepción. Tenía miedo de ser decepcionado por el hombre que nos advirtió de que si dependíamos de alguien además de nosotros mismos estábamos dirigiéndonos hacia la decepción. Sentía que había entendido esa lección cuando tenía suficiente tiempo para ponerla en perspectiva, pero, ¿la había aprendido lo suficientemente bien como para sentirla en el instante? De todos modos, quería decirle lo que estaba sintiendo y se lo mencioné en una carta a Tom Wright, un amigo mío y antiguo discípulo de Uchiyama. Era el invierno de 1996. Tom respondió, diciendo que el Roshi se estaba muriendo y que probablemente no recuperaría la conciencia suficientemente para leer una carta si le escribía.

Esa primavera el Roshi se recuperó milagrosamente. Yo estuve de visita en Japón el verano siguiente e hice planes para visitarle cuando Tom y otro discípulo habían programado verle. Algunos asuntos se cruzaron en el camino y yo ya no podía hacerlo en aquel día. Comencé a preguntarme si quería convertir aquello en otra visita a Japón en la que yo evitaba verlo. Estaba escribiendo una historia sobre mis años en Antaiji cuando Uchiyama fue abad y sabía que tenía que verlo. Pero sobre todo quería darle las gracias por la preciosa práctica que él me enseñó.

Un día, de regreso a mi casa japonesa en Osaka, me encontraba a una hora de distancia de Shiojiri, una pequeña ciudad donde el Roshi pasaba sus veranos para escapar del calor de Kyoto. Cogí el teléfono y le llamé. Su esposa Keiko respondió:

“Hola.”
“Hola, soy Arthur. Estudié en Antaiji cuando el Roshi estaba allí. Nos hemos visto varias veces desde la jubilación del Roshi.”
“Sí, te recuerdo. ¿Cómo estás?”
“Bien, gracias. Llamaba para concertar una cita para ver al Roshi. Ya es tarde, así que otro día estaría bien.”
“¿Dónde estás?”
“Estoy en la estación de Nagano.”
“Eso está a menos de una hora de aquí. Son sólo las cuatro. Por favor, ven ahora. El Roshi ha pasado el día en la cama. Cuando vienen visitantes le dan energía.”
“De acuerdo, iré en seguida.”

Keiko me dio la dirección y, con un sentimiento de emoción y ansiedad, comencé el camino hacia su casa. Realmente no sé por qué me ponía ansioso. Uchiyama Roshi siempre ha sido un anfitrión cálido y un conversador animado. Debe haber sido la antigua ambivalencia, que había despertado, y la culpa subsiguiente lo que me ponía inquieto. Pero la emoción de ver a un viejo maestro y amigo predominó durante el camino hacia su casa. Shiojiri, como tantas ciudades japonesas, está plagada de casas y tiendas muy parecidas entre sí y me perdí dos veces. Finalmente llegué a su casa con la ayuda de un amable habitante de aquella ciudad. Keiko me recibió en la puerta y me llevó a una habitación, adyacente a una terraza. La terraza daba a un pequeño jardín japonés con un estanque, pinos, manchas de musgo y algunos arbustos. Estaba a la sombra y una fresca brisa de la tarde hacía el lugar muy agradable. El Roshi se acababa de levantar de la cama y Keiko me trajo una bebida fría y me pidió que me pusiera cómodo mientras esperaba. Le di unos pasteles que había obtenido en la estación de Shiojiri y me senté y disfruté de la brisa y la vista.

El Roshi tenía entonces ochenta y cinco años y había tenido problemas de salud durante los veintiocho años desde que lo conocí. Fue un hombre frágil durante toda su vida y parecía que un viento algo fuerte lo tiraría al suelo. No lo había visto desde hacía más de siete años. Cuando se unió a nosotros me quedé sorprendido por lo mucho que había envejecido. Jōkō, un antiguo discípulo del Roshi, a quien había visto una semana antes de mi visita a Shiojiri y que había visitado recientemente al Roshi, me advirtió de que había envejecido, pero aun así me sorprendí. La mayoría de sus dientes se le habían caído, tenía un audífono especial que llevaba en el bolsillo y caminar le resultaba difícil. Pero cuando empezó a hablar, la juventud que yo recordaba reapareció.

“Ha pasado mucho tiempo, Arthur, ¿Cómo estás?”
“Sí, es verdad. Estoy bien. ¿Qué tal ha estado?'
“Ahora estoy bien. Me morí una vez, pero he vuelto.” (dijo riéndose) Continuó describiendo un período de aproximadamente un mes, durante el anterior otoño, cuando estuvo yaciendo en la cama, apenas consciente.

Quería preguntarle por el viejo Antaiji y por su relación con Sodō san y por Ikebe Sensei, dos maestros y amigos suyos sobre los que yo estaba escribiendo. Sin embargo, pronto se hizo evidente que no estaba interesado en hablar de viejos amigos ni de años pasados.

“Roshi, cuando estábamos practicando en Antaiji. . .”
“No estoy interesado en el pasado”, me cortó, “estoy interesado en el futuro, en lo que para mí significa la muerte. Podría morir en cualquier momento. En realidad me morí ya una vez” repetía. “El hecho de que puedo morir en cualquier momento me interesa mucho.”

“Recuerdo la primera charla que le he oído. Fue en 1970. Lo que se quedó en mi mente después fue lo que dijo sobre la muerte. Dijo que se podría morir mañana o que se puede vivir muchos años, pero que era todo lo mismo”. No estaba intentando deliberadamente llevarlo de vuelta a ese período, pero si lo hubiera hecho no habría funcionado.

“Me he pasado la vida hablando de la muerte”, dijo, y continuó, “pero nunca con el conocimiento y la inmediatez que siento ahora.”

No había morbo en lo que dijo, ni en la forma en la que lo dijo. Fue realmente la maravilla de una nueva conciencia y de una nueva cercanía a la muerte.

“Puesto que la vida y la muerte son uno y lo mismo, mi vida es valiosa para mi comprensión de la muerte.” Se detuvo un momento y luego continuó, “el zazen que hice durante la mayor parte de mi vida me ha preparado para la vejez. La vejez es zazen constante. La mayoría de las personas tienen dificultades con la vejez porque la están experimentando por primera vez. No la han experimentado en la juventud, como yo lo he hecho a través de zazen.” Repitió una y otra vez que el zazen y la vejez eran lo mismo.

“Me gustaría que mi padre tuviese su espíritu con respecto a la muerte.”
“Deja que te traiga algo que escribí recientemente sobre la muerte. Por favor, dáselo a tu padre.”

Keiko había servido los dulces y empezamos a comérnoslos. Estaba preocupado por si el Roshi, con los dos dientes que le quedaban, sería capaz de comérselos, pero él estaba mordisqueándolos por fuera.

“Estas tortas son muy buenas, Arthur.”
“Las compré en la estación de Shiojiri. La mujer de la tienda dijo que le gustarían.”

Hablé un poco con Keiko sobre Kyoto, donde se crió, y escuché su lamento por haber tenido que vivir lejos de la antigua capital con el fin de estar con el Roshi, sobre cuánto echaba de menos a sus amigos y a su familia. Fue un poco como hablar con alguien del antiguo Japón, para el que un período de exilio de la capital era un destino peor que la muerte. Entonces ella se fue, ya fuese a la cocina o al jardín para hacer algún trabajo. El Roshi habló de una aparición suya reciente en la televisión y de cómo pasó la mayor parte del programa hablando de la muerte.

Estaba oscureciendo y pensé que debería prepararme para decir adiós. Un hombre llamado Shimizu, que deduzco que le dejaba esta casa al Roshi durante los meses calurosos del verano, generalmente pasaba por allí después del trabajo para hablar un poco. Después de hablar con el Sr. Shimizu, el Roshi se retiraría. Era una pequeña rutina a la que el Roshi se había acostumbrado.

“¿Me pregunto por qué Shimizu no ha llegado todavía?” Se dijo a sí mismo el Roshi.
Después, unos minutos más tarde: "¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“Normalmente viene a esta ahora.” Dijo el Roshi hablando en parte para sí mismo y en parte para mí.

Comencé a pensar en mi despedida. “Debe estar cansado Roshi, así que con su permiso.” o “Gracias por tomarse el tiempo para hablar conmigo. Se está haciendo tarde y usted debe estar cansado.” Y también me pregunté si debería esperar un poco más hasta que apareciera el señor Shimizu. Pero nada salió de mi boca.

El Roshi volvió la conversación hacía un colega, uno de sus primeros estudiantes estadounidenses, que había llegado recientemente a Japón para visitarle tras mudarse a Hawai. Había ido todos los días durante casi un mes, para ver al Roshi y ayudar en todo lo que pudiese.

“Arthur, ¿conocías a aquel muchacho llamado Fred?”
“Conocía su nombre y algo de él. Llegó a Antaiji un año antes que yo.”
“Me visitó recientemente. Él venía todos los días y me daba maravillosos masajes”.

El Roshi miró hacia el jardín y luego, tal vez sintiéndose preparado para retirarse, miró a su alrededor y dijo: “¿Dónde está el Sr. Shimizu?, ¿Keiko, el Sr. Shimizu no ha llegado todavía?”
“Todavía no.”
“¿Es bastante tarde, no? Tal vez no va a venir.”

Yo pensé que sería mejor darle las gracias e irme, pero no podía decir nada. A continuación, murmuré que estaba haciéndose tarde y que quizá debería irme, pero creo que no me oyó. Al momento siguiente el Roshi dijo: “Creo que el Sr. Shimizu no viene hoy. Será mejor que se vaya ahora Arthur, estoy cansado.”

La comprensión de que ya era hora de irse estaba en nuestras dos mentes, pero el Roshi tenía una manera mucho más fácil de expresarla que yo. El Roshi y su esposa me despidieron en la puerta, me dieron las gracias por haber ido y me pidieron que fuera de nuevo. Nos inclinamos uno ante el otro y caminé rápidamente hacia la estación de tren.

En el tren de regreso a Osaka pensé en nuestra reunión. Me sentí incómodo durante una parte del tiempo, pero de ninguna manera era lo que decía el Roshi lo que me incomodaba. Él, como siempre, era amable y todavía lleno de vida. Llegué con todo tipo de preguntas y no tuve la oportunidad de preguntarle ninguna de ellas. Mi objetivo principal, pensé, era darle las gracias por los años de la enseñanza y hacerle saber que ahora, después de 28 años, veía la verdadera sabiduría en su enfoque del zazen. Me di cuenta, entonces, de que si realmente entendía lo que había estado diciendo durante todos estos años, tendría que darme cuenta de que mis intenciones antes de verle no eran demasiado importantes. Pero verle sí que lo era. Era muy humano y nunca dejó de hacérnoslo saber.

Muchas veces nos habló de cómo su maestro Kōdō Roshi Sawaki había sido incomprendido porque tenía una personalidad muy carismática y las personas quedaban impresionadas con su carisma, no dándose cuenta de su budismo. Uchiyama Roshi tenía el enfoque más profundo del budismo que he encontrado. Pero yo estaba tan atrapado con su personalidad que me estaba saliendo del camino de su Dharma. De una manera muy sutil él me recordaba mi tendencia a dejar que su personalidad se interpusiera en el camino de su Dharma. Su personalidad no era mala, era encantador, divertido, interesante y un buen anfitrión. Pero él no era perfecto y siempre que sondeaba su personalidad, en lugar de escuchar sólo su enseñanza, iba a encontrar alguna imperfección. Me acuerdo de sus palabras sobre su maestro Sawaki Roshi, en una entrevista, alrededor de un mes antes de su muerte, dijo:

“Sawaki Roshi no era mi verdadero maestro. Sawaki Roshi, él también, era un bompu (una persona engañada).”

Esta declaración, tomada fuera de contexto, podría hacer pensar que era ingrato con el hombre con el que estudió durante más de veinticinco años.

Añadió, sin embargo: “Siempre he dicho a mis discípulos que el verdadero maestro está dentro de cada uno de ellos y que deben buscarlo allí.”

Creo que vio el peligro cuando se idolatra a alguien, como él pudo haber hecho durante algún tiempo con su maestro. Tal vez quería preparar a sus estudiantes para el hecho de que todos estamos básicamente solos. Y yo podría añadir, podemos ayudarnos unos a otros en nuestra soledad y es ahí donde estamos conectados. Cuando Uchiyama Roshi estaba cara a la pared durante las seshin, sin conferencias, ni celebrando reuniones privadas, nos estaba dando su enseñanza más profunda: Hacer zazen no depende de nadie y yo también voy a participar contigo en esta práctica.

El 14 de marzo recibí una llamada de uno de los discípulos del Roshi, Doyu Takamine, diciéndome que el maestro había muerto tranquilamente el día anterior, mientras dormía. Una semana más tarde mi amigo Michael Hofmann, otro veterano de Antaiji, me escribió hablándome sobre el funeral.

Fue al comienzo de la última zazenkai (14 de marzo) cuando Doyu nos informó de la muerte de Uchiyama Roshi. Doyu y su esposa fueron a Hideko Uji y pasaron la noche allí.

Parece que el Roshi tenía un sentido de que su muerte se acercaba y había estado haciendo algunos preparativos finales la semana anterior. El día de su muerte se había levantado y había ido arriba y abajo.

El funeral fue el lunes 16 y la ceremonia se llevó a cabo en su casa, con unas cuarenta personas en la habitación y otras cuarenta fuera de pie.

Habrías reconocido a la mayoría de los monjes, los 25 años desde que la mayoría habían estado juntos desaparecieron y todos parecían unsui (nubes flotantes), quedándose en segundo plano, algunos de ellos incluso vistiendo el samue (la ropa de trabajo de los monjes), dejando que todo fluyese con dignidad en medio de un gran sentimiento. Koho-san (el monje principal) no se apartó de la mujer de Uchiyama.

La breve ceremonia terminó con un periodo de zazen y después tres inclinaciones. El ataúd abierto del Roshi fue llevado a la terraza y todos formaron una fila para dejar una flor en su cuerpo y hacer una inclinación final...

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 Arthur Braverman: Living and Dying in Zazen

Fragmento traducido desde buddhism now.com 

Traducción: Roberto Poveda

Con la inestimable ayuda de Jose Juan Bustabad y Pablo Catalán

allí donde mi incompetencia y la de los traductores on line

tocaban fondo

Fotografía: internet

[El papel de] La fe en el campo de batalla o Kôdô Sawaki y su relación con la guerra. Brian Victoria

Con frecuencia se suele pensar, y es posible que aun más en occidente, que el budismo en tanto que religión organizada-institucionalizada es y ha sido siempre una religión alejada de cualquier tipo de violencia. Sin embargo esto no es así. Hace ya algunos años fue publicado el libro “Zen at war”, cuyo autor, el americano Brian Victoria es, además de profesor titular en el Centro de Estudios Asiáticos de la Universidad australiana de Adelaida, un monje zen formado en Eiheiji, el templo madre de la escuela soto, así como en la universidad budista de Komazawa de Tokio, universidad en la que siguen sus estudios académicos superiores una buena parte de los sacerdotes japoneses de dicha escuela.

En su libro, todavía no traducido al castellano, Brian Victoria analiza la estrecha relación que ha mantenido el budismo japones con el nacionalismo militarista japones, centrándose  especialmente en la primera y la segunda guerra mundiales. 

Si bien en su libro nos muestra esta aberrante relación no solo desde la perspectiva de la escuela soto, sino también desde los seguidores de la escuela Rinzai, de la Tierra pura, del

budismo Shin y de la históricamente más reciente  escuela Sambo Kyodan; por afinidad personal, y puede que también de bastante de los lectores de este blog, he preferido extraer y traducir aquellos pasajes relacionados con la figura del monje soto zen Kodo Sawaki, cuya influencia no solo se circunscribe a Japón sino también a occidente, ya que  una gran mayoría de aquellos que hemos llegados a la practica de zazen, tanto en Europa como en América, ha sido a través de la influencia de algunos de sus numerosos seguidores y discípulos.
 

El absurdo y terrible atentado recientemente cometido contra los redactores del semanario humorístico Charlie Hebdo, realizado por motivos supuestamente religiosos, me ha animado ha publicar estos fragmentos. El uso perverso de un argumentario religioso para cometerlos no solo está detrás de quienes han cometido dichos atentados sino que es también parte de nuestra herencia, como cristianos primero, y como budistas después. Olvidar esto, no mantener una mirada crítica sobre nuestro propio pasado, es contribuir a la perpetuación -en nosotros y en el mundo- de esta y otras perversiones cometidas en nombre de la religión.

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La fe en el campo de batalla

Brian Victoria  

Fue en los campos de batalla de la guerra ruso-japonesa donde tomó forma un aspecto del budismo nipón que iba a convertirse en el transcurso de los años sucesivos en uno de sus rasgos más característicos: la reivindicación de un estrecho lazo entre la fe budista de los soldados y sus proezas militares. […]

[…] El zen también ha desempaño su papel en este sentido, un papel que se perfila ya en los recuerdos de Kôdô Sawaki (1880-1965), uno de los más célebres maestros y especialistas modernos del zen soto japonés. Muchos practicantes occidentales conocen a Kôdô como fundador de Antaiji, un centro de práctica del zen usado por los laicos situado en Kyoto [desplazado actualmente a una zona montañosa, en el norte de la provincia de Hyôgo, n.d.t.] A los lectores franceses, puede que Kôdô les sea más conocido en  tanto que maestro reivindicado por Taishen Deshimaru (1914-1982), fundador de la Asociación Zen Internacional (AZI), cuya sede está en París.

Kôdô recibió la ordenación de monje zen a la edad de dieciséis años. Tres años más tarde, mientras  seguía con su formación monástica, fue incorporado a la armada imperial en la que sirvió durante más de seis años, de 1900 a 1906, en tanto que suboficial y jefe de escuadra. En 1904, cuando estalló la guerra ruso-japonesa, Kôdô fue enviado al frente. En una obra titulada Sawaki Kôdô kikigaki (Recuerdos de Kôdô Sawaki), cuenta la siguiente escena:

"Mis camaradas y yo no atiborramos a matar. Así pues durante la batalla del templo de Baolisi  perseguí a nuestro enemigos hasta un agujero en el que pude abatirles con gran eficacia. Al ver esto, mi comandante de compañía pidió que se me diera una condecoración, pero esto nunca sucedió."

Kôdô menciona también una conversación sobre él entre sus camaradas:

"- ¿Quién diablos es este tipo?
- Simplemente un monje zen
- Ya veo. Exactamente es lo que se espera de un monje zen. Un hombre que tiene agallas."

Puede ser que esta breve conversación nos ofrezca la primera referencia moderna a la eficacia del zen sobre el campo de batalla. De nuevo es Kôdô quién habla en estos términos de su experiencia en el frente:

"Una vez que el combate terminó, yo tuve la oportunidad de reflexionar tranquilamente en mi propia conducta. Me di entonces cuenta de que aunque yo no tuviese igual en tanto que persona temeraria eso no sobrepasaba la grandeza de Mori no Ishimatsu, Kunisada Chûji y otros forajidos y campeones de los oprimidos. En tanto que discípulo del maestro zen Dôgen, en cambio yo no daba todavía la talla […] Me había comportado como esas personas que, incluso si sacrificaban su vida, buscaban algo a cambio […], dicho de otra manera como aquellos que desean tanto la celebridad, o una medalla militar a título póstumo, que están dispuestos a sacrificar su propia vida para obtenerlas. Una actitud así no tiene nada que ver con el hecho de estar liberado de la vida y de la muerte.
Estas personas habían simplemente reemplazado una cosa por otra, un bulto por otro. Sacrificando su vida buscaban el honor y el renombre para si mismos. Esto no era sino la substitución de una cosa por otra. Sacrificando su vida, buscaban el honor y el renombre para ellos mismos. Incluso si habían logrado obtener aquello que ellos querían, me pregunto si esto le habrá aportado satisfacción. Sea como sea es lo que se identifica en el budismo como el estado de las personas que son prisioneras para siempre del mundo del deseo."

"Lo que se puede decir es que la liberación de la vida y de la muerte consiste en renunciar, no a la vida física sino al deseo. Existen diferentes tipos de deseos, entre los que están el deseo de ser célebre y el deseo de se rico. Pero renunciar al deseo quiere decir renunciar al deseo bajo todas sus formas. La religión reside en la renuncia a todas las formas de deseo. Es ahí donde se encuentra la vía. Es ahí donde se encuentra el despertar […]"

"Formulado desde el ángulo de la armada japonesa se trata de un dominio en el que, allí donde va la bandera de nuestra armada, no hay prueba demasiado grande que superar, no hay enemigos demasiado numerosos. Es lo que se llama invocar el poder de la bandera militar. Abandonar el cuerpo bajo la bandera militar muestra verdadera abnegación."

El comienzo del anterior pasaje podría dejar pensar que Kôdô se reprocha el haber participado en la guerra ruso-japonesa, pero, observándolo más de cerca, nos damos cuenta de que no es ese el caso. Lejos de mostrar el menor remordimiento por el gran número de enemigos que ha matado, Kôdô se acusa de haber hecho esto anhelando “el honor y la fama”, lo que prueba que permanecía prisionero del mundo del deseo, que es opuesto al del despertar. No es haber matado seres humanos lo que le molestaba, sino no haber conseguido matarlos (y morir si era preciso) en un espíritu de total abnegación.

Además de esto, cuando Kôdô habla de “invocar el poder de la bandera militar” es importante saber que recurre a una terminología normalmente asociada a Avalokiteshvara, el Bodhisattva de la compasión. El célebre Kannon gyô (sutra de Avalokiteshvara) constantemente vuelve sobre la idea de que podemos salvarnos de una multitud de desastres y calamidades “invocando el poder de Avalokiteshvara” (nenpi Kannon riki). En el último párrafo de la cita anterior, Kôdô se contenta con remplazar Avalokiteshvara por la bandera del regimiento, objeto sagrado al parecer confiado a este último por el emperador en persona. De esta forma, invocando el poder de la bandera volvemos a invocar el poder del emperador para obtener la victoria. Esta fraseología, que pertenece propiamente a Kôdô, muestra hasta que punto asociaba el zen al emperador y a la armada imperial.

A pesar de que Kôdô nunca mas combatió, continuó defendiendo la unidad del zen y de la guerra con una indefectible constancia. Dan fe de ello, entre otras cosas, las funciones que él ha ocupado a partir de 1939 en una comisión oficial encargada de la promoción de las artes marciales entre los escolares japoneses en el marco de la preparación al servicio militar. Por otra parte, él se dirigió en 1941 y 1942 al estado fantoche de Manchukuo, en el norte de China, para dar “enseñanzas sobre el Dharma” a los soldados y a los civiles japoneses que estaban allí acampadas. El sostén de Kôdô al esfuerzo de guerra no pasó desapercibido, puesto que el 3 de noviembre de 1943 la Oficina de condecoraciones le envió una cantidad de dinero como recompensa.

Si bien no se ha guardado rastro de las enseñanzas de Kôdô en Manchukuo, un artículo aparecido en 1942 en la revista Daihôrin titulado “De la verdadera significación de los preceptos zen” (Zenkai hongi o kataru, K Sawaki. Daihôrin, enero 1942) permite adivinar el tono, si no el contenido. Podemos leer allí:

El Sutra del Loto dice que “los Tres Mundos [del deseo, de la forma y de lo sin forma] son mi propia existencia y todos los seres sensibles son mis hijos”. Desde ese punto de vista todos los seres, tanto amigos como enemigos, son mis hijos. Mis superiores son mi propia existencia y mis subordinados también. Idéntica consideración vale para Japón y el mundo. Siendo así es justo castigar a las personas que alteran el orden público Se mate o no se mate, el precepto prohibiendo matar [está preservado]. Es el precepto quién blande el sable. Es el precepto el que arroja la bomba. He aquí porqué debéis esforzaros en estudiar y practicar este precepto.

La idea aquí avanzada por Kôdô, según la cual el acto de matar y de lanzar bombas es independiente de la voluntad del individuo que las realiza, se volvió muy popular entre los adeptos del zen, particularmente en D.T. Suzuki. Y, por tanto, si estas violencias son cometidas sin intervención de la voluntad, no puede haber ni decisión ni responsabilidad personal. Está permitido decir en ese caso que el zen “trasciende verdaderamente la razón”.

En cualquier caso, Kôdô Sawaki ha llegado hasta sostener en mayo de 1944 que era el maestro Dôgen, fundador del zen soto en Japón en el siglo XVIII, al que le correspondía el mérito de haber sido el primero en enseñar la actitud mental que convenía a los soldados de la armada imperial. He aquí lo que ha dicho al respecto:

"El maestro Dôgen a dicho que debe rechazarse el yo. Ha enseñado que debe de practicarse tranquilamente olvidándose de sí mismo. Ha expresado esto con estas palabras en el capítulo “Vida y muerte” (Shoji) del Shôbôgenzo (Tesoro de la esencia de la verdadera ley): “Rechazad simplemente el cuerpo y el espíritu y proyectaros en el reino de Buda. El Buda os servirá de guía y si seguís los consejos que el os da, os liberaréis de la vida y de la muerte y os convertiréis en un Buda sin tener necesidad de molestaros a vosotros mismos física o mentalmente.” Formulado de otra forma esto quiere decir que hay que obedecer las ordenes de los superiores sea cual sea su contenido. Haciendo esto os convertís inmediatamente en fieles servidores del emperador y en perfectos soldados."

Sabiendo que Kôdô tenía ya sesenta y cinco años cuando escribió estas líneas se está, como poco, lleno de admiración por la constancia de sus esfuerzos destinados a servirse del zen para crear un “perfecto soldado” sin ego.

[…] La secta soto del zen ha comenzado a abordar algunas de las numerosas cuestiones que plantea la historia reciente de sus relaciones con el Estado y el militarismo japonés. Esta tarea prosigue hoy todavía a través de los trabajos de investigadores de la Universidad de Komazawa como Hakamaya Noriaki (nacido en 1943) y Matsumoto Shirô (nacido en 1950). Igual que Ichikawa Hakugen antes que ellos, estos dos investigadores se dedican a un examen en profundidad de los aspectos doctrinales del zen que pueden estar en el origen de su sostén al militarismo japonés o por lo menos a ayudar a comprenderlo. […]

Hakamaya también a señalado con el dedo a los maestros zen que han sostenido las empresas militares de Japón. He aquí lo que dice de Kôdô Sawaki, del que los escritos de tiempos de guerra ya nos son conocidos:

"Cuando se toma consciencia de la llamada de Kôdô a “invocar el poder del emperador, invocar el poder de la bandera militar”, eso basta para producir escalofríos en la espalda […] No solamente Sawaki no era budista, sino que se ha levantado en armas contra el mismo [maestro del zen soto] Dôgen."

La crítica es todavía más fuerte en tanto que ella emana de un investigador perteneciente a la secta soto, la cual, en su conjunto, continúa todavía hoy considerando a Kôdô como uno de los grandes maestros zen del siglo XX. Pero Hakamaya está animado por la convicción de que los budistas deben “establecer una demarcación clara entre las enseñanzas conformes al budismo y aquellas que le son contrarias”.

Brian Victoria. The Zen at war

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Extractos traducidos por Roberto Poveda Anadón, a partir de la versión francesa: Brian Victoria, Le Zen en guerre 1868-1945, Paris, Éditions du Seuil, 2001.

Fotografía:  Internet (El monje portador del kyosaku es Shunryu Suzuki, dirigiendo una sesión de zazen en Rinso-in durante la guerra del Pacífico. Actualmente Rinso-in es un centro de formación soto para extranjeros).

Práctica adulta - 10. Ideal y realidad. Muhō Nölke

«Respira la respiración de toda tu vida, cada respiración, en cada momento»

Los últimos tres meses he estado reflexionando sobre mis primeras impresiones de Antaiji. He descrito cómo la imagen del “zen” que tenía cuando era estudiante universitario difería bastante de lo que encontré en el monasterio Zen. Y cómo me sorprendió especialmente encontrar a la mayoría de los monjes durmiendo durante zazen. Esta realidad contradecía drásticamente con la idea romántica que yo tenía sobre la práctica zen.

Me he dado cuenta de que se me da bastante bien encontrar los defectos de los demás. Y no se me da tan bien ver mis propios defectos. También tengo la tendencia de buscar mi ideal en algún lugar “fuera de aquí”, y cuando no lo puedo encontrar en esta realidad, echo la culpa a mi alrededor y a la gente que haya por ahí. Pero ¿no soy yo quien tiene que darse cuenta de ese ideal en esta realidad, y no esperar que sea el ideal quien salte a la realidad como una caja de sorpresas? Creo que era este punto el que quería despertar Miyaura Roshi, en mí y en todos sus discípulos, cuando nos decía “tú creas Antaiji”. Pero como no entendemos este sencillo punto, nos decepciona la realidad que encontramos y empezamos a odiar lo que nos rodea, o nos vamos al otro extremo y tiramos a la basura nuestro ideal, fastidiándonos a nosotros mismos y pensando que esto es lo que significa “aceptar las cosas como son”. No hace falta decir que ninguna de las dos formas de reaccionar frente a la realidad tienen nada que ver con lo que llamamos “práctica del adulto”.

Cuando tratamos con el problema de dormirnos durante zazen, la práctica del adulto tiene que empezar por darse cuenta de dos cosas. Primero, que nos estamos durmiendo. Segundo, que somos nosotros los que nos estamos quedando dormidos. Las dos cosas parecen obvias, pero en realidad son bastante más complicadas de lo que parecen. El mes pasado ya me referí al episodio que sucedió un día, cuando los ronquidos durante el zazen de la mañana habían sido especialmente fuertes. Durante la reunión del té del día, nuestro profesor, Miyaura Roshi, recalcó: “Zazen y dormir no son la misma cosa. ¡No os fastidiéis a vosotros mismos!”.

Después de la reunión, uno de los monjes que roncaba dijo: “¿a quién se estaría refiriendo? Yo no vi a nadie durmiendo”. Uno de sus compañeros del Dharma contestó: “Claro, ¡si eras tú! No tiene solución…”

Cuando nos dormimos, es simplemente natural que no nos demos cuenta de que estamos durmiendo. El problema empieza cuando alguien te abre los ojos a la realidad. ¿Nos damos cuenta de que sólo nosotros mismos podemos tomar la responsabilidad de nuestro zazen y de que, si nos queremos despertar, lo tenemos que hacer nosotros mismos? Más tarde, el monje que roncaba se fue de Antaiji y me sorprendió encontrar sus palabras en Internet:

«Recibí instrucción en la tradición de Sawaki Kodo Roshi. Sólo me dijeron que me callase y me sentase. Cosas como concentrarse en la respiración o contar el número de respiraciones están prohibidas allí. Por eso es por lo que los demonios del sueño me podían o me sorprendían pensamientos aleatorios. Y, aunque a veces era capaz de calmar mi mente, al acabar las sesshin todo volvía a ser igual. “Bueno, igual es que es así como tiene que ser”, me decía a mismo…
Hay una gran diferencia entre entender el Fukanzazengi de Dogen Zenji como una enseñanza práctica relacionada con la vida diaria de cada uno, o como una teoría idealizada  sin relación con la práctica. Si no llegas a tener claro este punto, nunca vas a conseguir nada. Serás como un niño de guardería intentando estudiar en la Universidad.»

Cuando leemos esto, tenemos que ver la clara diferencia entre una actitud infantil y una práctica adulta. Si no caeremos en el mismo agujero. Primero, sobre el hecho de que concentrarse en la respiración o contar las respiraciones están prohibidas en la tradición de Sawaki, no es para nada cierto (y mi compañero lo sabía muy bien). En sus “Instrucciones para Zazen”, que todavía desafortunadamente no he traducido al inglés, Sawaki Roshi cita el “Zazenyojinki” de Keizan Zenji cuando habla sobre dónde poner la mente durante zazen.

Sawaki Roshi dice: «Si tu mente se distrae ponla en la punta de la nariz, debajo de tu tripa en el diafragma. O también puedes contar las respiraciones».

Uchiyama Roshi, el discípulo de Sawaki Roshi, dice en un artículo:

«Respira la respiración de toda tu vida, cada respiración, en cada momento. Vivir significa respirar esta respiración ahora mismo, y así vivir tu vida “cruda/fresca” de forma natural; no significa pensarlo en tu cabeza. Significa aceptar la vida como vida – “como cruda, fresca y viva” – y desarrollar una actitud de vivir. Cuando haces esto, es exactamente lo que Dogen Zenji llama en el Bendowa “la gran materia de una vida de estudio llegando a su fin”. Es también el principio de la verdadera práctica de shikantaza (solo sentarse)».

¿No es bastante obvio que palabras como estas NO son “teorías idealizadas sin relación con la práctica”?  ¿Qué podrían ser si no “instrucciones prácticas para poner en práctica en nuestra vida diaria”? Entonces ¿cómo podemos quejarnos de que como nadie nos enseña lo que es realmente shikantaza, “los demonios del sueño me pueden, o me sorprenden pensamientos aleatorios”? Me estoy repitiendo, pero lo tengo que decir otra vez: Cuando nos dormimos durante zazen, NOS dormimos durante zazen. Nadie más es responsable de ello. Es un gran error culpar a los “demonios del sueño” o a la falta de instrucción del profesor. En primer lugar, ¿faltaba de verdad esa instrucción, o no la escuchamos porque no le gustaba a nuestros oídos?

¿Continúo criticando a mi compañero del Dharma porque realmente fuese tan tonto como para no entender una cosa tan importante? No, de hecho no lo era. Entendía todo perfectamente bien, en su cabeza. Desafortunadamente, no lo practicaba con su cuerpo. Aunque los monjes en aquella época siempre se estaban durmiendo durante zazen, no discutían nada con tanto entusiasmo como: “¿qué narices ES shikantaza?” “¿Qué significa realmente practicar la vía de Buda?”. Especialmente este compañero del Dharma, nunca paraba de preguntarse y preguntar a los demás. Todos sus artículos del viejo “Anuario de Antaiji” los dedicó a este tema.

Me gustaría echarles un vistazo el mes que viene, antes de proceder con mis propias experiencias y dificultades. También espero ofrecer algunas sugerencias concretas para leer “Instrucciones para Zazen”, y cómo tratar con algunas de las dificultades durante zazen y la práctica en general. Hasta entonces, tendré que pedirte mucha más paciencia.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet

El maestro y el poder. Mauricio Y. Marassi

Dada la extensión de este artículo, para facilitar su lectura, se puede descargar en formato pdf aquí

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En octubre de 1987 terminó el período de permanencia en Antaiji, el monasterio japonés que durante muchos años me había hospedado junto a dos compañeros italianos.

Antes de nuestra partida, entre la despedidas mas relevantes estuvo la visita a Uchiyama Kōshō, abad de Antaiji hasta 1975, sucesor en aquel rol, discípulo y heredero espiritual de Sawaki Kōdō, el más famoso y controvertido monje zen del siglo pasado. Uchiyama Kōshō, entonces casi con ochenta años, instructor espiritual de nuestro padre espiritual Watanabe Kōhō, ya era en aquella época conocido en todo el mundo, en persona y a través de sus libros, como el exponente más autorizado de la linea “purista” del budismo Zen, encarnada en la tradición protegida y trasmitida en el monasterio Antaiji. Enumero estas características sin pretender adular o con el deseo de destacar el haber frecuentado a ciertas personas. La intención es remarcar la distancia sideral que había entre aquella figura y tres jóvenes italianos desconocidos  que habían apenas finalizado un periodo en un monasterio.

El recuerdo más neto que me ha quedado de aquella ocasión fue el momento de la despedida; nos saludamos bajo el umbral, atravesamos el pequeño jardín, nos volvimos para un último gesto y vimos que el padre Uchiyama se había arrodillado sobre las tablas de la galería inclinando la frente hasta tocar el pavimento. Si no nos hubiésemos girado no lo habríamos sabido nunca.

Aquel gesto me impresionó mucho. Experimenté un sentido de inadecuación, incluso de vergüenza, que percibí en mi ante aquel acto incomprensible.

De entrada me alcanzó la enormidad de aquello en el plano de la etiqueta, en una sociedad como la japonesa en la que los gestos de deferencia formal están minuciosamente determinados para cada circunstancia, su comportamiento estaba fuera de cualquier norma o significado, impensable en la dinámica de las relaciones entre él y nosotros. Después, con el paso del tiempo, ya no fue la incongruencia de la forma la que me interrogó, sino el significado de aquel gesto más allá de la cultura en la que se había desarrollado, independientemente de los factores sociales en juego.

El tejido social japones tiene una ajuste operativo basado sobre todo en una perspectiva confuciana del mundo. En los márgenes de aquel solido tejido están ligados otros factores que modifican algunas formas, pero no la sustancia, es decir las normas y las leyes de referencia del comportamiento. Por ejemplo, la difusión del budismo Zen ha transferido a las artes una impronta característica, con el tiempo convertida en hegemónica, que se observa incluso en la arquitectura tradicional en la que el verdadero sujeto es el vacío y en el que la partes “llenas” se remiten a él constituyendo un ornamento. El Shintō, la antiquísima religión autóctona del archipiélago nipón, ha permanecido a la base del sentido de lo bello, del sentido de pureza interior, en la relación con la naturaleza y en la valoración de la desnuda emotividad carente de énfasis que forma la parte más sutil, invisible pero determinante en la psicología y en la espiritualidad japonesa. Más recientemente, debido al ejemplo de la potencia dominante en los últimos cincuenta años, es decir los Estados Unidos de América, el capitalismo entendido como producción y acumulación de bienes ha orientado hacia el la medida de la supremacía; así cuando el sistema Japón ha querido redimirse de la derrota en el último conflicto mundial mundial, proponiéndose como potencia de primer orden tanto en Oriente como en Occidente, lo ha hecho usando los símbolos del poder capitalista: el PIB, la producción y la posesión de bienes.

Pero mientras tanto, allí donde la cultura tradicional no se ha disgregado en la nada cotidiana del hombre que gira en torno a una empresa como única razón vital, el paradigma de referencia de ese pueblo ha permanecido intrínsecamente confuciano en la lengua, en las formas, en los usos, en las costumbres, en la escala de valores, en el sentido de lo justo y lo equivocado. Por lo que la relación de sumisión respetuosa de los más jóvenes hacia los más veteranos, tanto en la familia como en la empresa, el respeto de las reglas como simulacros de sacralidad casi trascendente, o en cualquier caso colocada ciertamente mucho más arriba de las elecciones del individuo del que se espera obediencia sin discusiones, la profunda convicción -profunda hasta el punto de convertirse en certeza inconsciente- de que la educación es un proceso de dolorosa corrección de las deformaciones individuales por medio de una disciplina posiblemente despiadada (y por ello, según ese punto de vista, piadosa), permanecen todavía como el substrato, el humus de la vida organizada, socializada de aquel pueblo.

El budismo, que en séptimo siglo fue instrumentalmente insertado en la primera constitución japonesa, alcanzó su madurez entre el siglo diez y el siglo catorce. En épocas sucesivas ha florecido plenamente en ámbitos limitados numéricamente, a veces marginales. Si bien cualquier generalización es de alguna manera injusta, es posible afirmar que hoy a nivel de conciencia de masa existe una percepción desenfocada, distante y a menudo confusa. Le son delegadas las relaciones con el más allá, funerales y aniversarios rituales ligados a los difuntos, al interior del conformismo con la norma, para respetar la ley de la costumbre más que por fe individual en su posibilidad salvadora. Sin embargo, al interior del amplio panorama budista japones, el Zen, gracias a la ausencia de rigidez doctrinal y de manierismo, a la unión con lo esencial de la vida cotidiana y también a las relaciones, si bien heterodoxas en parte, con artes refinadas y estimadas por muchos como por ejemplo el Sadō, la vía o ceremonia del te, el Shodō, la vía de la escritura o caligrafía, el Ikebana, literalmente vida-flor, en cierta medida ha podido “pasar” a través de la severa criba crítica sutilmente refinada por milenios de espiritualidad Shintō, penetrando por ósmosis en el alma japonesa.

Además en esas múltiples y a menudo difíciles condiciones ha habido siempre un cierto número de lugares, desconocidos por otra parte si no es a posteriori, difíciles de cuantificar; precisamente por que en su ser sin parecer se manifiesta su calidad, donde la vida religiosa era y es dueña del tiempo. Así ha sido protegida y trasmitida la enseñanza viva que, también en Occidente, toma el nombre de “Zen”.

Fuera de esos casos, realmente pocos, la realidad budista está desgraciadamente distante de la espiritualidad que se reconoce en la simple edificación del despertar en el máximo de ausencia egoísta y en armonía con todos los seres. Los templos budistas japoneses, estructuras muy similares a nuestras parroquias en cuanto a difusión, funcionamiento y composición, en la gran mayoría de casos son pequeños feudos familiares trasmitidos de padre a hijo. En los monasterios oficiales de las principales escuelas budistas, en los que los hijos primogénitos de aquellos templos constituyen la mayoría de los novicios, por efecto de un profundo sincretismo entre budismo y confucianismo, a través de una disciplina rígida y a veces estudiadamente vejatoria por razones de eficacia, se forman personas cuyo carácter está modelado sobre una base ante todo normativa y ritual. Y frecuentemente sucede que la adquisición de aquel paradigma interiorizado y el dominio de la casi completa ritualización del tiempo sean confundidos con la realización, el logro del camino espiritual. Incluso si, es preciso reconocerlo, la maestría del comportamiento ritual es un arte refinadísimo. Tal como la cascara de un huevo es una esplendida obra de arte.

En algunos monasterios pertenecientes a la escuela Zen el zazen es practicado como una parte de la disciplina, una dureza más que hay que aprender a soportar. En otros, aparentemente más serios, a la practica del zazen se le pide también, al mismo tiempo que la disciplina moldeadora, la consecución “forzosa” de la iluminación, por tanto se lo practica en condiciones extremas de frío, de calor, de duración. En otros, abandonada incluso la disciplina, no queda otra cosa sino la enseñanza de los rituales y de las ceremonias, es decir los instrumentos del oficio que se ejercerá después en el templo familiar. Pocos entre los clérigos provienen de una familia laica abandonada como consecuencia de una vocación religiosa, e incluso estos, por fortuna con excelentes excepciones, terminan también a veces por ser absorbidos por las problemáticas menos espirituales del conjunto.

Igualmente la figura del maestro, la amistosa guía que recorre al mismo tiempo la vía con el fin de que el más joven no se pierda, y que de esa manera realiza a fondo el propio camino ofreciendo gratuitamente aquello que gratuitamente ha recibido, en la mayoría de los casos ha padecido la misma distorsión. Es o se hace maestro quien ha superado la prueba, preparado, con los mismos métodos, para formar a otros para convertirse como él, hombres (casi nunca mujeres) de tono, de modales y de títulos pretenciosos; en razón de la capacidad de aguante adquirida, o incluso únicamente por la fama de severidad e intransigencia mostrada al subir fatigosamente la escala jerárquica dentro del riguroso respeto a todas las reglas.

En particular, en las escuelas Zen, los monasterios de preparación para los clérigos, llamados en japones senmon sōdō es decir “seminarios de especialización del clero”, son mayoritariamente estructuras organizadas ciertamente de acuerdo a la regla budista; pero esta es leída y aplicada en relación con una filosofía principalmente confuciana, por otra parte con orientación “nomocrática”, es decir poniendo en primer lugar la regla formal. Desde otro punto de vista constituyen una vuelta a la vía de salvación a través de las obras, al budismo fundado sobre el vinaya, “la disciplina”, según una acepción próxima a aquella que en el pasado muchos han estigmatizado con el empequeñecedor apelativo de hinayāna, “el vehículo inferior”, que ve la regla como fin, no como instrumento que me mantiene en el zazen de cada instante al dejar desaparecer mis pulsiones. En aquellos monasterios la educación interior es concebida a menudo  como un embridar a la fuerza en la rígida estructura de la regla cada pulsión humana, plasmando en la acción ritual la exteriorización de la energía vital. Incluso el reposo, los momentos de fiesta, tienen una estructura ritual, tal como sucede, si bien menos rígidamente, en la sociedad civil. Se persigue un ideal de armonía que se realiza a través de la constitución de un colectivo homogéneo basado sobre el orden y la disciplina y este ideal refleja e influencia el orden social externo, constituyendo un estándar y un baluarte operativo. 

Para dar un ejemplo de esta ósmosis entre la perfección formal del orden y de la disciplina realizada o mitificada en el senmon sōdō y el orden estructurante en el mundo laico, recuerdo que muchas grandes industrias enviaban a los nuevos empleados a aquellos lugares como un periodo de entrenamiento con la finalidad de que fuesen enderezados según la más severa disciplina, operativa en la empresa y en la sociedad, dirigida a la obediencia a los superiores y a los más antiguos, en el respeto de las reglas y las normas del sistema. Por otro lado las principales compañías del País cada mañana hacían recitar a sus dependientes a coro una especie de “plegaria empresarial”, inserta en una ritualidad ceremonial tomada en préstamo casi siempre de las formas perpetuadas en el senmon sōdō. De este modo la fusión entre “lugar religioso” y sociedad se convierte en una fusión realizada sobre la base de compartir el orden constituido, operativo por una parte desde una perspectiva tomada prestada del budismo confuciano y por la otra por una eficiente producción de bienes, con altos ritmos y alta calidad.

En el periodo que va desde la mitad del siglo XIX hasta el fin de la segunda guerra mundial, un ulterior elemento ha acrisolado las formas de aquello que es exportado desde Japón con el nombre de “zen”, aun siendo sobre todo el fruto de una cultura particular. A partir de la segunda mitad del siglo diecinueve la presión internacional, el orgullo nacional, la situación interna condicionada por el ejercito y por las clases (familias) ligadas a la tradición de los samurái, concurrieron con el fin de que Japón reclamase y ocupase una posición más consonante con aquello que desde su interior era considerado su verdadero papel y su colocación en la escala del mérito, de la fuerza y de la civilización en el el consenso mundial.

En aquella situación los exponentes punteros de la cultura pretendidamente budista y en particular Zen, monjes, maestros y otros prelados antes que el resto, con la excepción de poquísimas voces contrarias eliminadas con sutil y radical represión, no solo apoyaron el militarismo agresivo japones, sino que proveyeron justificaciones “teológicas” y culturales a tales agresiones. Sin faltar el proveer de hombres al servicio de la maquina bélica, tanto como combatientes indómitos y ejemplares, como “educadores religiosos” que debían forjar de forma coactiva a las masas de de los países conquistados en el nuevo verbo del Imperio de Sol Naciente.

Famosos maestros y predicadores se adhirieron, con un entusiasmo increíble para los budistas, al objetivo de sojuzgar con la fuerza naciones enteras; imperdonablemente confundieron el ser japones con el ser budistas llegando posteriorente a sostener que tan solo y únicamente Japón era depositario del verdadero budismo, por lo que su misión era restablecer la verdadera ley de Śākyamuni en los países que la habían perdido, o que no la habían tenido nunca, usando cualquier medio, incluso la guerra.

Dejando a los estudiosos de historia, filosofía de la política y antropología la profundización en un fenómeno así y las consecuencias de la superposición entre religión e intereses nacionales, es más importante aquí evidenciar que el budismo, y sobre todo aquella corriente budista que toma el nombre de “Zen”, no solo no justifica ningún acto de agresión, guerra o conquista, sino que por su misma naturaleza se coloca siempre fuera de cualquier interés particular, sea este de especie, de nación, de pueblo o de persona.

En nuestra época, los primeros occidentales que se dirigieron a Japón y que estuvieron en contacto con el Zen y sus estructuras llegaron a aquellas tierras tras la primera guerra mundial, pero fue solo al final de los años cincuenta cuando los primeros no japoneses comenzaron a ser admitidos y aceptados como discípulos. Obviamente eran desconocedores de la génesis histórica y religiosa que, en los cien años precedentes, había formado las personas a cargo de aquellos lugares, igual que también ignoraban su cultura y su perspectiva de las cosas. En suma, en lo que les era presentado y enseñado como Zen no estaban en condiciones de saber distinguir claramente lo que era hijo de la historia de aquella nación y lo que era en cambio la autentica enseñanza de Śākyamuni. Fue así como se originó la figura del “maestro zen”.

Los títulos honoríficos con los que muchos de los monjes japoneses de rango elevado eran llamados habitualmente en virtud del oficio que momentáneamente ocupaban, e independientemente de su efectiva inmersión en el Zen, cuando se traducen literalmente en lenguas occidentales suenan como “viejo maestro”, “muy reverendo maestro del zen”, maestro guía”, etc. La prosopopea y la convicción de estas personas, que encontraban a sus pies a los occidentales, a veces temidos, otras veces despreciados por sus maneras informales y por tanto bárbaras, junto a la cultura confuciana que impregnaba todo y por la cual cualquiera que tuviese algo que enseñar -sea el arte de limpiar las calles, gobernar un caballo o de vivir la vida- no solo debe ser tratado con deferencia y humilde sumisión por quién quiere aprender sino que puede pretender de sus alumnos, incluso con la utilización de artes coercitivas, el ser objeto de tales formas de respeto, hicieron que la actitud básica recibida, aceptada, interiorizada (y a continuación propuesta) por parte de los discípulos occidentales fuese una mezcla de hieratismo, despotismo, autoridad, disciplina y, a veces, hipocresía.

No estoy diciendo que todos los monjes budistas japoneses fuesen así, ni que ninguno estuviese en condiciones de mostrar el verdadero espíritu del Zen. Estoy reconstruyendo la génesis de un fenómeno, el origen de aquel extraño ser, del todo anacrónico y carente de efectiva realidad, que en Occidente es conocido como “maestro zen”.

Anteriormente a una reforma de la liturgia, realizada hace algunos años, durante el primer servicio de la mañana, en todos los monasterios y templos japoneses, se recordaban “las tres naciones” (India, China, Japón) que formaron vital y dinámicamente la tradición del Zen. Sin embargo, desgraciadamente, cuando el budismo Zen llega a Occidente lo hace como hijo de la tradición de una sola nación. Si, como ha sucedido hasta ahora, la forma de trasmitir continúa estando aplastada bajo el pensamiento y la cultura de una única nación, como si aquella forma fuese el contenido, de esa injusta superposición no nacerá ningún futuro.

No habiendo ninguna forma preconstituída en la eterna enseñanza sin patria, en caso de ser constreñida al gusto por una forma, al interés de una patria; compartirá tanto la estrechez como la génesis terrenal de esta. Perdiendo al mismo tiempo cualquier característica de vía de salvación universal.

Si en cambio llega a ser posible ver” el budismo, y el Zen en particular, por lo menos en sus tres formas geográficas principales, resultará evidente que ninguna de ellas es “la” forma, aun siéndolo cada vez, y será infinitamente más fácil capturar la verdadera naturaleza y regenerarla en nuestra vida sin ninguna necesidad ni tampoco ningún riesgo de imitar. Para realizar concretamente esta posibilidad de comparación es indispensable dar cuerpo, ahora, aquí en Occidente, a una seria cultura analítica del budismo y en particular del Zen.

A continuación de cuanto he dicho antes, entre los los años sesenta y setenta, en Europa y en los Estados Unidos, junto a pocas, poquísimas personas con la cabeza sobre los hombros y los pies en la tierra que practicasen el zazen sin ninguna arrogancia en particular, comparecieron los “maestros zen”. Es decir personas, japonesas y occidentales, que eran maestros en si mismos. Es decir que habían conquistado, habían recibido en algún monasterio o se había atribuido autónomamente ese  título y que por tanto, de una vez para siempre, poseían ese estatus y ese papel o, mejor dicho, eran ese rol. Obviamente el título estaba ligado a un conocimiento particular que los hacía tales a todos los efectos.

Son innumerables los abusos realizados por este tipo de personas. Muchas están actualmente en plena actividad y tienes decenas, en conjunto millares de seguidores.

Me he interesado en este fenómeno por que me ha impresionado siempre la disponibilidad de muchos para ser vejados, tiranizados por periodos de tiempo incluso muy largos por personas que cualquier observador imparcial reconocería como mediocres imitadores de pequeños escenas y rituales o, incluso, completamente improvisadas.

Siendo el “maestro zen” una figura ficticia, o un personaje que no puede existir más que por fantasiosa auto-proposición en ese rol, consecuentemente una persona que crea ser tal o ser legítimo poseedor de ese titulo no puede ser más que un iluso o un arrogante. Por lo que, independientemente del hecho de que sea consciente o no de aquello, no poseerá ningún “zen” a enseñar. Por tanto, desde aquel lugar, no habrá nada para ofrecer. Distinto del tener nada para ofrecer.

¿Cuales serán entonces las “mercancías” que aquella figura puede procurar y el talismán que la mantiene en su sitio?, es decir, ¿cual será el atractivo que le procura la adhesión incondicional de discípulos dispuestos (casi) a todo con tal de tenerlo cerca y cual es el sostén interior, la motivación que los hace proseguir en ese camino?

En el budismo Zen no existe la carrera de maestro. No existe un cursus honorum, un procedimiento, una escuela, un proceso o alguien que pueda hacernos maestros. Sin embargo, vistos los presupuestos históricos, culturales e iconográficos que ese título, ficticio hasta decir basta, conlleva, entiendo que pueda convertirse en objeto de un fuerte deseo. Por ejemplo, quien puede exhibir el título de maestro es, más o menos automáticamente, considerado un iluminado, detentador de un conocimiento inefable y superior, por tanto una persona a envidiar, imitar... Y pienso que precisamente ahí está la solución de este pequeño, en el sentido de ridículo, misterio.

Desde el momento en que alguien aparece sobre la escena exhibiendo ese título, representa una forma que nuestro deseo puede asumir como objeto. Por tanto, lógicamente, nos dirigimos a él para ser instruidos, con el fin de que nos haga llegar a ser como él es, o de que nos de aquello que tiene; un conocimiento superior e inexpresable. Pero todo aquello que esa persona tiene es solo a si misma, con ese título, y si hipotéticamente estuviese en condiciones de hacernos llegar a ser como él, esta necesidad sería el fin de eso que es, es decir el dominus incuestionable, el poseedor del título. Corre por tanto un solo peligro: no estando en condiciones de procurar una verdadera trasmisión no puede ser igualado mas que  en aquello que de forma fraudulenta representa, pero si lo igualásemos descubriríamos el truco y el juego se rompería en pedazos. La única forma en la que el juego puede continuar es no terminando nunca, es decir impidiendo que ninguno alcance el puesto que, revelándose inexistente, descubriría el engaño.

Un persona así, manteniendo la exclusiva sobre el rol que interpreta, perpetúa nuestro deseo de igualarlo, y nuestro deseo de ser como él lo refuerza en el suyo y a su vez este reforzarse suyo lo vuelve todavía más deseable. En este punto el proceso se alimenta de si mismo. Un poder inexistente, indicado por un título, por un cetro que es la única prueba, pone en marcha un juego cuya apuesta es nada, es decir, la exhibición del cetro mismo, que para tener valor debe de ser deseado por otros, por el mayor número de personas posibles. Parece una pesadilla.

El deseo respecto al camino que lleva a convertirse en “maestros” nos impide ver los límites de nuestro pequeño ídolo. La esperanza de estar un día en su lugar y de tener así a otros que desearán ser como nosotros confirma la importancia de nuestro estatus. Esto es lo que nos impide ver el servilismo en el que vivimos como lo que realmente es. De esa forma el único y real rasgo de unión es el deseo, y siendo un deseo hacia la misma cosa, es decir hacia el mismo rol, se basa inevitablemente sobre un conflicto latente que durante un tiempo, más o menos largo, se sublima en admiración reverente para después desembocar en lucha. Dejando a parte el caso en que el “maestro” muere de improviso, poniendo así las bases para una idolatría que permita a los otros gestionar el poder en nombre o por cuenta del difunto. Todas las relaciones de este género concluyen inevitablemente con grandes dramas, rechazos recíprocos, rencores y separaciones traumáticas; o bien evolucionan en situaciones en las que una de las partes acepta una eterna subordinación la que sin embargo, no comportando deseo o no aportando agua nueva a la relación, la paraliza. Estas variantes se resuelven sea como fuere en relaciones distintas a la dinámica inicial: asociaciones de distintos tipos, matrimonios a veces, relaciones desequilibradas cuya estabilidad está garantizada tan solo por la perduración del desequilibrio de partida de la relación sobre la que se basan.

En el así llamado ambiente del Zen occidental tales agregaciones -que en su desarrollo se convierten en pirámides, que vuelven a proponer en distintos niveles el mismo mecanismo basado sobre deseos convergentes que se confirman unos a otros- son numerosas, quizás numéricamente preponderantes respecto a las situaciones sanas. Sin embargo, incluso desde un simple examen lógico, debería revelarse la completa perversión de un conjunto como este de comportamientos, tanto desde un punto de vista genéricamente religioso como también desde uno específicamente budista. La conquista de un poder sobre otras personas, el deseo de exhibir un rol, un estatus o un particular conocimiento; atribuibles más al campo de las problemáticas individuales tendentes a los patológico que al ámbito de los objetivos religiosos, especialmente cuando es clara y evidente la ausencia de cualquier base real en todo el mecanismo.

Religión y religiosidad no pueden ser usadas como objeto de deseo ni, aun menos, como una apuesta dentro de un juego, so pena de su decadencia. Cuando cualquier cosa, incluso la misma conducción del juego, se convierte en una apuesta dentro de un juego de poder entonces los nombres religión o religiosidad vienen atribuidos ilegítimamente a un ámbito diferente de hecho.

Más clara aun es la ausencia de cualquier elemento en base al cual las dinámicas descritas puedan ser atribuidas a una lógica o a un ámbito budista. El budismo auténtico -por tanto el Zen- consiste en la práctica del camino que conduce a la extinción de todo afán y de todo dolor, es decir la realización concreta de la cuarta noble verdad iluminada con la luz de la primera, de la segunda y de la tercera. Esta vía es materialmente recorrida por quién renuncia, de una vez por todas e instante tras instante, a hacer del deseo la motivación que sostiene la acción, poniendo al zazen en el centro de la propia vida. Es la elección de vivir la vida sobre la base del zazen.

No se ve concretamente que tiene que ver con eso el plantearse o desearse como “maestro zen”, teniendo en cuenta que eso consiste precisamente en alimentar la más devastadora de las ilusiones: el deseo, en particular el de aparentar o el de dominar. Crear expectativas que suscitan deseos, para conseguir ventajas de la dependencia que esto provoca, es la activación de un mecanismo infernal. Es decir una fuente de agudos y larguísimos sufrimientos.

Es suficiente examinar con atención las indicaciones respecto a a la trasmisión de la vía dejadas por el maestro Dōgen, igual que las de los autores clásicos del Chan, el Zen chino, como también las enseñanzas contenidas en el recorrido de la tradición que antes fue hindú. Aparecerá claramente que la única posibilidad de carrera que existe en el Zen es aquella que nos permite convertirnos en discípulos.

Nunca ha existido ninguna justificación en pretender el sometimiento de otros, la obediencia o la subordinación. El espíritu manifestado por quién se ha encargado de cubrir encargos de responsabilidad ha sido siempre de servicio, amor por el prójimo, dedicación a los más jóvenes, ejemplaridad en el comportamiento personal hacia el propio maestro y, sobre todo, completa ausencia de auto-constitución en un rol abstracto. No puedo ser maestro ni en cuanto yo, ni por que así me haya instituido ningún otro. El único legítimo modo que tengo de considerarme, siempre, revistiendo cualquier rol o encargo, es ser, en cualquier ocasión, un discípulo; es decir una persona en formación sobre la vía y en sentido relacional discípulo de quien me ha precedido y me ha permitido entrar en el camino budista. Discípulo de cualquiera que tenga cualquier cosa que enseñarme a propósito de ese camino, sea el/ella más joven o más anciano, un objeto, una cosa o incluso un animal. Todo habla, sabiendo escuchar.

Si, en tanto que discípulo, he sido autorizado a aceptar discípulos, es de ellos, de su juventud y de lo precioso de su vida de lo que me debo de preocupar, pero no viéndome nunca como su maestro. El único modo legítimo de verme, si por cualquier extraño motivo quiero verme de alguna forma, es el de discípulo. El único rol con el que puedo presentarme es el del amigo cuidadoso y sincero.

En otras palabras, las relaciones fundamentales, por un lado hacia el propio maestro y por el otro hacia los propios discípulos, únicamente se dan en el plano del deber y del servicio, pero nunca sobre el plano del derecho o, por añadidura, de la pretensión.

Ello por un simple y cristalino motivo: la base de todo es mi real existencia en el zazen, es decir en el continuo y sistemático abandono de toda forma o convicción interior, en el volver a ser yo antes que ser de alguna forma. Ser discípulos se reduce a esto: no verse nunca completos. Porque quien se considera completo, para poderlo hacerlo, debe evitar hacer zazen; que es también el abandono de aquella idea de completud. Verse como discípulos quiere decir continuar recorriendo la vía. Sobre la cual no se aprende nada, por lo cual ninguno podrá nunca ser maestro de nada. Precisamente esta es la maestría en la que se puede tener experiencia, una maestría que solo se puede comunicar a quien no está interesado en obtener algo que no sea la paz del corazón.

El ser maestros en tanto que discípulos es un objeto de deseo que es difícil de proponer, por que significa no ser nadie en particular; es decir una persona común que intenta no desviarse y volver lo mejor que puede sobre el camino trazado por Śākyamuni.

Si alguien está verdaderamente interesado en ser un hombre o una mujer que lo hace lo mejor que puede en ese breve periodo entre el nacimiento y la muerte para no perderse en las tentaciones del mundo, no creo que exista ningún motivo para tratarlo con suficiencia o altanería, ni que él mismo tenga ninguna buena razón para ponerse a seguir y servir a una persona que promete algo completamente distinto a lo que busca.

Si bien todos nosotros tendríamos que haber sabido estas cosas, desde hace tiempo ya habíamos sido advertidos por una voz amiga: «... Y aquel que quiera ser el primero entre vosotros, se hará vuestro esclavo; exactamente como el Hijo del hombre, que no ha venido para ser servido, sino para servir...».

P.S.: no he olvidado haber dejado al viejo Uchiyama, postrado con la frente en tierra, sobre el vestíbulo de entrada de Nokein mientras nos alejábamos, turbados y con la cabeza llena de porqués.

Simplemente, ¿qué más podía hacer?

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Mauricio Yushin Marassi, La Via Maestra. (cap.II), Ed. Marietti, 2005

La trasmisione di una tradizione autentica nel paradigma del buddismo Zen

Traducción, Roberto Poveda

Fotografía, Internet