¿Cómo hacer que el silencio hable y la quietud camine? Roberto Poveda

Hace un par de años traduje, desde el francés al español, un texto de un monje zen japonés por desgracia escasamente traducido en mi lengua, Kōshō Uchiyama, que se titulaba “Sesshin sin juguetes” (Aquí). El texto describía la forma en la que se realizaban y  se siguen realizando las sesshin, los retiros para la práctica de zazen, en Antaiji, un pequeño monasterio soto zen japonés en el que Uchiyama ejerció el cargo de abad. No me interesaba especialmente Japón, con sus formas para mi extrañas, ni tampoco la vida monástica; pero la fuerza, la radicalidad y la pureza de la propuesta de Uchiyama me conmovió intensamente. Había algo que trascendía en ella cualquier entorno cultural o geográfico concreto. Lo que allí dice, aunque expresado a través de una forma y para un entorno concretos, va mas allá de cualquier forma y de cualquier entorno, monástico o laico, oriental u occidental; expresa una actitud sincera y profunda hacia zazen entendido como una forma de orientar la propia vida.

En primer lugar, Uchiyama eliminaba de las sesshin cualquier elemento superfluo; eliminaba el canto de sutras, eliminaba el trabajo, eliminaba cualquier tipo de enseñanza oral, eliminaba el uso del kyosaku, el bastón tradicional usado para corregir las posturas y alentar a los participantes, eliminaba en definitiva casi todo menos zazen, más algo de comida, unas horas para dormir y algunos instantes para atender las propias necesidades. Es decir, zazen en medio de la propia vida   desnuda (sin juguetes), expresados ambos de la forma más simple e unitaria posible. 

En segundo lugar, y este gesto, aparentemente mínimo pero altamente simbólico, creo que lo cambia todo; Uchiyama, el abad de aquel monasterio, se sentaba cara a la pared, como el resto de practicantes. De esta forma, aboliendo de entrada toda asimetría entre observador y observado, entre enseñante y aprendiz (o maestro y discípulo, si se prefiere la terminología al uso), entre realización y doctrina, devolvía la responsabilidad del propio zazen a cada practicante, a la realidad de uno mismo, es decir a la única persona en realidad capaz de realizar su propio zazen así como de vivir su propia vida.

Algún tiempo después leí su testamento espiritual, el discurso de despedida que dio cuando abandonó el cargo de abad de Antaiji; un gesto cargado también de un profundo significado simbólico y espiritual. Un gesto, por otra parte, inusitado; tanto aquí, en occidente, como en oriente, donde nadie una vez alcanzado el “cargo” dimite. En ese texto dice: 

«¿Qué o quién es un auténtico maestro? Si lo consideramos intelectualmente y decimos que tal o cual persona debe ser el verdadero maestro, estamos cometiendo un grave error. Tan sólo estaríamos confiando en nuestro pensamiento engañoso de que determinada persona es un verdadero maestro. Zazen, lo cual es soltar y abrir la mano del pensamiento, es el único verdadero maestro. Este es un punto cardinal. Nunca les he dicho a mis discípulos que yo soy un verdadero maestro. Desde el comienzo siempre he dicho que el zazen que cada uno de nosotros practica es el único y verdadero maestro.»

Personalmente considero que una practica sincera de zazen requiere, o se manifiesta, o se le permite manifestarse (es difícil separar agente y acción, sujeto y objeto cuando hablamos de zazen) a través, como mínimo, de determinadas cosas. Sin pretender ser exhaustivo con los puntos que voy a indicar a continuación, ni aun menos abarcar con ellos aquello que es inabarcable, lo cual es algo imposible por definición, intentaré señalar algunas cuestiones que han sido y son en mi propia experiencia importantes: 

- Ha de convertirse en una práctica cotidiana, si no su lugar será siempre el de lo “excepcional”, es decir lo separado de lo “ordinario”. En caso contrario, si practicamos zazen solo esporádicamente, en vez de ser el camino que nos lleva más allá de toda discriminación de nuestra mente limitada, se convertirá en una nueva dualidad en nuestra vida, en una nueva ilusión, en una nueva fuente de malestar.

- Ha de estar situado en el centro de nuestra existencia, constituyendo el eje, el vacío central, la oquedad venerable y venerada alrededor de la cual pueda girar la rueda de nuestra vida libremente, liberada de todo sufrimiento.

- Ha de basarse en un espíritu en el que se descarten las ideas de competición, consigo mismo o con los demás, así como de mejor o peor, de bueno o malo, de preferencia o rechazo, acogiéndolo todo en su seno por igual.

- Ha de librarse, como de cualquier otra  idea, también de la idea de logro, de la idea de consecución incluso respecto al propio zazen. Es decir, de la idea de haber comprendido por fin “en qué consiste zazen” pues, en el momento en el que consiguiéramos “fijar” un algo, ese algo estaría muerto, ya no sería zazen. Convertido en un cadáver sobre la mesa de un médico forense, tan solo sería capaz, como mucho, de informarnos sobre el pasado, sobre cómo se llegó hasta allí, pero ya no de renovar con nueva vida el presente que pasa incesante a través de nosotros.

Esto no es otra cosa que comprender, aceptar, confiar, abandonarse al hecho de que zazen es una práctica inabarcable, ilimitada y, al mismo tiempo, de que es un camino que solo puede ser andado por cada uno de nosotros, con nuestro propio cuerpo y nuestra propia mente abandonados a la quietud y el silencio que lo abraza todo, momento a momento y día tras día.

Con todo, y aunque fundamentalmente se trate de un camino solitario, para profundizar en este camino es adecuado poder confrontarse de vez en cuando con otros que estén también recorriéndolo y, si es posible, que hayan recorrido un trecho mayor del mismo. Esto es útil para evitar encaminarnos por sendas erróneas y sin salida,  extraviándonos ante cualquier fantasía. Pero también, ante todo, a nosotros, pobres humanos prontos a desfallecer ante cualquier obstáculo, este compartir nos sirve de aliento para seguir andando, para seguir construyendo aquella senda que solo existirá para nosotros si es pisada por nuestros propios pies.

Podemos rastrear aquel reunirse de los practicantes desde los comienzos del budismo. 

En los primero tiempos, en el boscoso y monzónico sur de Asia, básicamente había monjes mendicantes errantes,  sin un hogar fijo, que celebraban sus reuniones en la estación de las lluvias, cuando se reencontraban para escuchar las enseñanzas y practicar juntos durante un tiempo en algún lugar apropiado. Posteriormente, con la expansión del budismo  y con su implantación en otras tierras, se formaron comunidades monásticas fijas, con reglas que determinaban la actividad diaria de los monasterios, en los que los monjes practicaban juntos cotidianamente durante todo el año. 

Hoy en día, aquí en Occidente, la mayor parte de aquellos que practican zazen son laicos, personas que trabajan, tienen familias, posesiones que gestionar, historias sociales en las que viven inmersos, cuyos amigos y las personas con las que comparten la mayor parte de su tiempo no necesariamente comparten ni entienden la propia opción. 

En estas condiciones, que son las nuestras en una gran mayoría de casos, en las que, normalmente, los encuentros con otros que han decidido recorrer el mismo camino son más o menos esporádicos, o incluso raros (oscilando entre algún día a la semana y alguna vez al año), este reunirse con otros para practicar juntos, en un lugar adecuado y libres de otros compromisos, se convierte en algo cuyo valor es inestimable y precioso. 

El motivo de cuidar, de apreciar, de amar estos momentos de reencuentro entre los que hemos decidido seguir este camino no es porque en este encontrarse podamos disfrutar durante unos días de algún modelo ideal (personal o comunitario), ni porque durante ese encuentro podamos soñar con haber vuelto a un paraíso perdido o haber sido admitidos provisionalmente en alguna utopía, lo cual no contribuiría sino a crear nuevas dualidades, nuevos ideales, nuevos extravíos, nuevos sufrimientos. Ni tampoco porque durante ellos vayamos a recibir alguna enseñanza “especial” proveniente de un otro, sino porque en ellos podemos ahondar en nuestro propio zazen, y porque este ahondar, este abonar la tierra que somos, permanece y florece luego en nuestro zazen cotidiano.

A través de mi propio zazen, que empezó de forma solitaria y fundamentalmente lo continúa siendo, fui entendiendo poco a poco que esta práctica no puede tener sentido si se la aisla del resto de la vida, si se practica zazen de un forma autista, desconectada del resto los actos de la vida, separada de nuestra cotidianeidad. En ese fondo inaprensible de nosotros mismos, al que nos entregamos cuando practicamos zazen, cuando nos separamos por un tiempo de la vida activa y del parloteo incesante de nuestra mente, hay algo que abarca a la vida y se mueve con y hacia ella.

Esta pregunta por la acción, que en el caso del hombre transcurre en buena medida de forma social, por el mundo de las relaciones con los demás, por aquel campo que podemos calificar como ético o, simplemente, por la vida entera, en todos sus extremos, en todas sus contradicciones aparentes, con todas aquellas dicotomías que construimos con nuestra mente y que inevitablemente pueblan nuestra vida, es una pregunta en realidad enigmática e inquietante: ¿Cómo puede una práctica del cuerpo y de la mente, consistente en aquietarse y sumergirse en el silencio, interior y exteriormente, ayudarnos, orientarnos en nuestra vida activa, bulliciosa, compartida, contradictoria, en la que es preciso escoger en todo momento? ¿Que tiene que ver aquello con nuestra familia, nuestro trabajo, nuestras amistades, con nuestras opiniones, con nuestras elecciones y rechazos? ¿Cómo hacer, en definitiva, que el silencio hable y la quietud camine? 

Creo que hay aquí un escollo, una dificultad, una tensión irreductible con la que se  encuentra, antes o después, todo practicante sincero; es decir todo practicante que no reduzca zazen a una “cosa” más entre sus otras “cosas”, a una “práctica” como hacer ejercicio o salir a cenar con los amigos, o (para los aficionados a esas cosas) a algo similar a la realización de un “ritual purificador”; cosas orientadas todas ellas, sea en el plano material o en el espiritual, al bienestar propio o a mejorar la imagen que tenemos de nosotros mismos. Con frecuencia, por lo menos es mi caso, la respuesta a esa pregunta suele ser difícil de encontrar, se dilata en el tiempo y en el espacio como un mar de brumas cubriendo el océano, se convierte en un koan.

Normalmente, repetida y arraigadamente, una natural tendencia nos lleva  buscar fuera un modelo de “cómo deberían hacerse las cosas”. Buscamos modelos exteriores, en los libros y en aquellos que (suponemos) pueden tener más camino recorrido que nosotros. Intentamos andar por medio del bosque mirando solo el mapa, sin fijarnos en aquello que en concreto pisan nuestros propios pies, en aquello que de verdad nos rodea. Olvidamos que los mapas son solo mapas, parciales, idealizados, incompletos; desfasados inevitablemente un instante después de su confección, por muy exhaustivos que sean. De esta forma, absortos en el mapa, nos golpearemos con cualquier obstáculo y caeremos en cualquier agujero que atraviese nuestro caminar.

Evidentemente los mapas son útiles, imprescindibles a veces, pero solo podemos atravesar el bosque si ponemos en marcha nuestro pies y estamos atentos ante los obstáculos. Hemos de fiarnos de los mapas mientras coinciden con la realidad de lo que estamos atravesando, de lo que estamos viviendo; pero si queremos realmente cruzar el bosque hemos de esforzarnos en seguir andando y también hemos de tener la determinación de resolver lo mejor que podamos los obstáculos, previstos o no por el mapa, que vayan apareciendo.

Hemos de fiarnos también de eso, de los obstáculos, de las dificultades, de lo que no queremos y nos disgusta, de nuestros propios errores y de los errores de los otros, pues no es otro el lugar en el que podemos despertarnos a nuestra propia vida. Solo así podremos comprender y realizar en nuestra propia carne, de verdad y no en nuestra fantasía o en nuestros ideales, la verdad revelada por Vimalakīrti a Mañjuśrī cuando este le preguntó: « “¿Cómo sigue el bodhisattva el camino del buddha?” [y] Vimalakīrti respondió: “Transitando por caminos equivocados sigue  el bodhisattva el camino del buddha”»

Si volvemos al koan, a la pregunta sobre cómo zazen, en tanto que práctica que “no sirve para nada”, esa práctica del silencio que no busca ni propone nada fuera de si mismo, que no es por tanto ni siquiera un mapa, puede orientar, iluminar, convertirse en el eje de nuestra vida y despertarnos a ella, creo sinceramente que la única respuesta posible está precisamente implícita en la pregunta misma. 

Zazen es la respuesta a la pregunta que abre el propio zazen sobre nuestra vida, sobre lo que somos, siempre que no dejemos que este zazen se esclerotice y nos esforcemos en profundizar su practica; dejándola hacerse más vasta, ahondando cada vez más en ese fondo sin fondo que lo abraza todo. 

No es posible permanecer ahí mas que profundizando siempre, pues sino ese permanecer se convertiría en el permanecer de los muertos; y no es posible profundizar ahí sino permaneciendo siempre, pues sino ese profundizar sería solo aparente, tan solo un recuerdo, y se disiparía como el sonido de una campana que ha sido tocada solo una vez.

Roberto Poveda Anadón. La Cañada. Julio 2011

Fotografía: Mudra. Roberto Poveda Anadón

Reflexiones a partir de un congreso zen. Roberto Poveda

He estado leyendo las impresiones remitidas por un amigo, que asistió durante el pasado octubre al seminario anual del soto zen europeo (ver aquí) celebrado en la Gendronniere, el templo zen que fundó Taisen Deshimaru en Francia. El tema de este año versaba sobre las perspectivas del zen. Tras leerlas mi impresión es que se trató de un desencuentro, de un dialogo de sordos en donde cada cual simplemente se reafirmó en sus posiciones previas. 

El zen, tras unas pocas décadas de implantación en Europa, apenas unos cincuenta años, se ha convertido en un producto “espiritual” más, entre los muchos productos de este tipo que hoy están disponibles en el mercado. Tres elementos han contribuido a ello: el desarrollo de centros budistas zen proclamados como los lugares privilegiados desde los que difundir y en los que aprender el dharma, la creación de jerarquías piramidales alrededor de la figura de los llamados “maestros” zen, y la implantación de una serie de rituales, de origen más o menos japonés, cuya función básica es amalgamar a los grupos de personas que se reúnen alrededor de esos “centros” y esos “maestros”. Es decir, se ha pasado de la propuesta, central en el budismo y por tanto en el zen, de liberación de sí mismo a través de sí mismo, a la construcción de una forma espiritual institucionalizada, de una Iglesia, en la que esa propuesta de absoluta liberación es canjeada por un vago sentimiento de autogratificación, por pertenecer a un club espiritual selecto, y por la ilusión (el sueño, la ignorancia) respecto a lo que esa liberación significa.

¿Cómo es posible que se haya llegado a esta lamentable situación?

Para que un producto prospere en el mercado (y el mundo de hoy no es otra cosa que un mercado, y que por tanto se rige por las leyes del mercado), para que llegue a su consumidores potenciales, es fundamental, incluso más que la bondad de las características del propio producto, que este aparezca envuelto bajo el ropaje de alguna promesa -necesariamente proveniente de un otro- de beneficios, del tipo que sean, para quién adquiera ese producto. En el caso del zen, mayoritariamente de línea soto en occidente, es decir heredero supuestamente del espíritu de Dogen, esta promesa (implícita, oculta) es precisamente la llamada “iluminación”.

Dicho término en occidente fue introducido por D.T. Suzuki, procedente sin embargo del zen rinzai, es decir de una práctica en la que la “iluminación”, el kensho, el satori, se obtienen como fruto de un largo proceso de aprendizaje personal, consistiendo por tanto en un éxito propio, un logro personal, un beneficio, aunque sea -se enuncie como- el del no-beneficio (la historia del zen provee de infinidad de este tipo de conceptos-disfraz para quien desee retorcerla un poco). En el zen rinzai el kensho es un algo “producido” por alguien después de un largo esfuerzo, un “producto” por tanto del cual, una vez obtenido, se pueden obtener plusvalías a su vez. Este término de “iluminación”, tomado como algo a obtener, ha sido y es, a mi modo de ver, fuente de los múltiples extravíos por los que lo que se llama budismo zen se encuentra hoy descarriado en occidente.

Considero que este camino es opuesto al que propuso Dogen, el de una práctica simple del cuerpo y la mente, accesible a todos, en la que no existe separación entre práctica y realización (o despertar, o satori, llámeselo como se quiera), en la que no existe una carrera a realizar por tanto, ni plusvalías que obtener después de realizarla.

No es el despertar (nombre que prefiero al de iluminación, que personalmente me recuerda a los fuegos artificiales) algo que podamos atrapar con nuestras mentes discriminativas, limitadas. Algo que podamos delimitar -y limitar- por los conceptos, sino algo mucho más amplio, inabarcable, que comprende la totalidad de lo que es, de todo lo que me aparece a cada momento, constituyendo instante tras instante la totalidad del mundo que vivo, que soy; por mi mismo, no por lo que los otros piensen de mi. El satori es algo que está por todas partes, lo comprendamos en un momento dado o no, y a lo que tan solo podemos confiarnos y abandonarnos, pues en el momento en que lo intentamos restringir bajo una forma concreta lo contaminamos y extraviamos.

Sin embargo numerosos enseñantes zen hoy en día se ven atrapados por ese fantasma, inconfesado siempre pues no es algo que sea políticamente correcto proclamar dentro del zen; pero aparecerá bajo otras formas, notablemente bajo la forma de que el zen consiste en una forma determinada, japonesa, que hay que aprender, que hay que dominar y que, una vez dominada esa forma, una vez que hayamos conseguido que nos sea reconocido el dominio de esa forma, habremos conseguido también el dominio de lo que no tiene forma.

Pero lo que no tiene forma es imposible de dominar, pues no crece ni decrece (y dominar algo es precisamente crecer en ese algo; del que primero no se tiene nada, después un poco y después todo), ya que siempre está aquí, ante nosotros, en nosotros mismos, completo, sin que nada le falte. Excepto precisamente un dueño, que no existe, pues entonces habría de nuevo un dueño y una cosa distinta, poseída por ese dueño, y que por ser distinta no sería lo mismo que el dueño de la cosa.

Pero me temo que pretender hoy otra cosa sea imposible. Siendo imposible poseer el despertar como una posesión propia, al final, especialmente aquellos que aquellos que llevan mucho tiempo en esto e inconfesadamente buscaban poseer algo (llamando incluso a ese algo a poseer la no-posesión), en vez de desprenderse de todo, acaban contentándose con la admiración de los otros, con lo cargos concedidos por otros, con la exhibición ante otros del dominio largamente trabajado de unas formas rituales y comportamentales dadas, y de sus conocimientos al respecto, e incluso con la exhibición de las eventuales críticas que a partir de esos conocimientos pueden realizar respecto al estado de las cosas en el zen, lo cual puede ser todavía motivo de autoencumbramiento. Si no logro atrapar lo inatrapable, que por lo menos los otros se crean que lo he atrapado. Tantos son los rostros de la ignorancia (avidya), el apego (upadana) y el deseo (trsna).

Pretender lo contrario, intentar empezar todo de nuevo desde cero (es decir desde el vacío, desde shunyata) sería pretender que aquellos que se han instalado ya, se hicieran el harakiri (de su negocio en unos casos, de su narcisismo en otros), y de que aquellos que aun no se han instalado, pero lo anhelan, renunciaran a sus anhelos, evidenciados en el deseo de pertenecer a la corte de los primeros, a la espera de ocupar el lugar de los primeros. Pero creo que entre los occidentales “zen” el amor por lo japonés no llega hasta hacerse el harakiri.

Mientras tanto queda la posibilidad, abierta a todos, solos o junto con otros, de seguir sentándose tranquilamente, como dicen que hizo hizo Bodhidarma, el mítico fundador del Chan/Zen, cuando llego a China -donde no olvidemos que el budismo llevaba ya siglos implantándose bajo las formas fosilizadas, ya para entonces muertas, de su precedente hindú-, frente a la pared, en silencio, ahondando más y más hacia esa nada que nos constituye y lo constituye todo.

Nada perderemos así, tampoco ganaremos nada, excepto nuestra propia vida.

Roberto Poveda Anadón

La Cañada (España), noviembre de 2010

Liberarse de la ignorancia con la ignorancia. Roberto Poveda



Es conocido que la característica distintiva del hombre, en relación al resto de los animales, es su capacidad de pensar, su habilidad para el raciocinio. Gracias a ella ha conseguido un éxito evolutivo y una capacidad de adaptación al medio sin parangón con ninguna de las otras especies que habitan este planeta. Gracias también a ella su capacidad de destrucción del medio, así como la de si mismo, es inmensamente mayor que la de cualquiera de las otras especies. Por otra parte, en este momento histórico, en el que la ciencia, las comunicaciones y la economía han dado un salto durante los dos últimos siglos exponencialmente acelerado, hasta desembocar en esta época que denominamos capitalismo globalizado, esta capacidad lo ha situado en una encrucijada de cuya solución puede depender su futuro.

Esta capacidad de raciocinio está vehiculizada por el lenguaje, tratándose en definitiva de su capacidad de simbolización. A través de lo simbólico (las palabras, los gestos, los sentimientos) el hombre es capaz de elaborar, a partir de su experiencia inmediata, una nueva experiencia del mundo, una experiencia interior que llamamos subjetividad. En esta experiencia subjetiva del mundo el hombre reelabora interiormente la realidad y desde esta reelaboración de la realidad, es capaz de trasformar parcialmente el mundo, de acuerdo a sus necesidades y deseos. Pero al mismo tiempo, desde que adquirió esta capacidad, el ser humano siempre ha soñado con que esta reelaboración simbólica, realizada a partir de su realidad inmediata, podría llegar a ser total; situándole de alguna forma más allá del mundo, e independizándole al mismo tiempo de su realidad inmediata, tanto exterior como interiormente, hasta lograr un control total de la misma en el que por fin ya nada pudiese oponerse a sus deseos.

Esta habilidad del hombre, de cuyos frutos  acumulados por las civilizaciones y la cultura a lo largo de milenios podemos disfrutar hoy (los saberes científicos, el desarrollo de la técnica, el acceso a la cultura, la posibilidad de participar políticamente en el desarrollo de nuestras comunidades, la incorporación de la mujer a la actividad pública, la igualdad de derechos, universalizados o en vías de universalización en gran numero de países, etc.) es algo innegablemente maravilloso y liberador, y tenemos que esforzarnos en conservarlo y en cuidarlo. Todos estos saberes que actualmente tenemos en nuestras manos contienen un potencial inmenso, si sabemos gestionarlos adecuadamente.

Pero al mismo tiempo esta capacidad única del hombre encierra igualmente una tenebrosa serie de peligros, en los que podemos fácilmente extraviarnos; puede incluso que, como muchas voces están hoy en día advirtiendo, y desde muchos ámbitos, de una forma catastrófica. El riesgo de retroceso en todos los ámbitos de nuestra cultura a una nueva Edad Media, el riesgo de pauperización material y moral, o incluso de desaparición, es grande; y en muchos partes de nuestro planeta, incluidos los países del mundo desarrollado, podemos hoy en día observar alarmantes signos de este posible colapso.

A esta sobrevaloración del hombre de sus propias capacidades, individual y colectivamente insensata, podemos denominarla de distintas formas. En el ámbito occidental, influenciado tradicionalmente por la moral cristiana, podríamos hablar de pecado de soberbia, aquel precisamente que la mitología cristiana recoge como la causa por la cual fueron Adán y Eva expulsados del Paraíso. Desde una concepción también hija de occidente, aunque más contemporánea, la de Freud, el padre del psicoanálisis, se trataría de lo que él denominó omnipotencia del pensamiento; asociada por una parte a la neurosis obsesiva y a la paranoia, y  por otra a su análisis del animismo y la magia. Mientras que desde el ámbito budista la denominaríamos ignorancia (avidyâ, en sánscrito, o mumyô, en japonés), y que en todos los budismos - pues estos son múltiples - representa, como nos dice Philippe Cornu en su diccionario enciclopédico del budismo, “el veneno raíz del espíritu, la pasión fundamental que se encuentra en el origen del resto, la instancia que toma la ilusión por la realidad”; paradójica ironía, pues precisamente nace del esfuerzo del hombre en el desarrollo de sus conocimientos.

El budismo nos ofrece un camino para trascender esta ignorancia y retornar a la realidad de nuestra verdadera existencia. Este camino es la meditación practicada por quién, por convención, llamamos el Buda, meditación que en el zen llamamos shikantaza. Pero esta meditación no consiste tan solo en la adopción de una determinada postura, o en una especie de técnica para adquirir un cierto sosiego interior que nos aleje durante unos instantes del stress de nuestras vidas. Como vemos con frecuencia que es entendida  la meditación en el mundo actual, y como es presentada siempre por los medios, incluso por desgracia como es presentada por muchos de los enseñantes y maestros llamados budistas.

La adopción de una determinada postura, que resulte estable y cómoda de mantener durante periodos prolongados de tiempo, o la adquisición de una cierta tranquilidad mental, normalmente mas o menos conseguidas tras un cierto tiempo de práctica, son tan solo las condiciones previas de la meditación. La práctica de shikantaza requiere dar un salto más allá. Requiere que abandonemos nuestras ideas preconcebidas, no solo sobre las cosas del mundo, sino también sobre la meditación misma, sobre el zen, sobre el budismo o sobre el satori. Requiere que nos situemos en un estado de no-búsqueda, más allá de todas nuestras expectativas, de todos nuestros pensamientos ilusorios, de todas nuestras esperanzas de ganancia material o espiritual, por sutiles que sean, y que nos abandonemos por completo a esta práctica. Solo entonces podremos experimentar la unidad entre práctica y realización de la que hablaba Dôgen y volver a la unidad real de nuestra existencia. Paradójicamente el camino para liberarse de la propia ignorancia es la práctica de la propia ignorancia.

Carta a un amigo

Cuelgo aquí el comentario, aunque más bien me ha salido una carta, que quería escribir en el blog de un buen amigo en el dharma con el que suelo sentarme a menudo, y que no he podido colgar en su blog (al que podéis acceder pinchando aquí) por problemas técnicos. Dicho amigo, con cerca de 30 años de práctica, se ha formado básicamente en la escuela Sambo-Kyodan, en la cual se practica el uso formal de los koan y, por tanto, la busqueda del kensho es una cuestión central, aunque actualmente ya no practica allí. En esta carta quería expresar, desde mi todavía escasa y limitada comprensión, cual es mi visión de zazen y por extensión de la practica.

Este maravilloso enso, el más increible y 

perfecto que he visto nunca, es una fotografía

del fotógrafo japones Shinichi Maruyama.

Su fugaz existencia, de una sietemilesima de 

segundo, convertida por la cámara en eterna,

simboliza el instante en si mismo.

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Estimado hermano en el dharma


A pesar de no dejar habitualmente comentarios en tu blog, pues no practico los koan, lo sigo habitualmente y esta última entrada tuya, por algún motivo, me ha interpelado, resultando cercana a mi experiencia del zen (breve, por otra parte, si la medimos en años). Quisiera por tanto explicitar cómo es mi acercamiento a la práctica, pues este ejercicio es bueno retomarlo de vez en cuando, sirviendo para clarificar la propia experiencia y es incluso posible, por lo menos es mi esperanza, que tal vez también pueda servir para clarificar o en cualquier caso alentar la práctica de algún otro.

Mi acercamiento a la práctica que denominamos zazen es el que usualmente es usado en la escuela soto zen y que es llamado shikantaza, “tan solo sentarse”.  Esta práctica no consiste tan solo en adoptar la postura del loto (o la postura que el cuerpo de cada cual permita, pues parece ser que a muchos occidentales esta postura les resulta demasiado dolorosa), ya que eso se hace en todas las escuelas budistas, también entre los yoguis,  en el taoísmo y puede que en otros lugares; y sin embargo no quiere decir siempre lo mismo, ni tiene el mismo sentido, ni está animada por el mismo espíritu.

Este tipo de práctica, también conocida como “la meditación silenciosa” (mozhaochan, en chino, mokushôzen, en japonés) parece ser que fue la adoptada en los albores del chan/zen por los primeros hombres de zen. Siendo de aparición más tardía el trabajo con los koan (kannuachan, en chino, kannazen, en japonés), alrededor de los siglos XI-XII, mientras que el chan se inició en China en los siglos VI-VII.

En realidad, la postura no tiene importancia alguna, no es nada especial ni tiene poderes sobrenaturales por si misma, se adopta tan solo por que esa es la tradición, se dice que es la postura en la que Buda logró la realización de la verdad por vez primera, y porque es una postura práctica: relajada, pero no demasiado; exigente, pero no demasiado; situada entre la actividad y el descanso.

Aunque, por otra parte, sí tiene mucha importancia; pues es la expresión de nuestro íntimo voto en relación al esfuerzo a realizar en dirección hacia la verdad que habita en nosotros (esta es mi forma de expresar la bodhichitta, “El espíritu del despertar”), manifestando  nuestra confianza respecto a la bondad infinita del Universo al que pertenecemos, y con el que, aquí y ahora, sabiéndolo o no, somos Uno.

Por otra parte el esfuerzo constante respecto a la precisión y la verticalidad de la postura nos sirve, a quienes practicamos shikantaza (conocida a veces también como “la técnica sin técnica”), como último residuo “técnico” con el que abordar los desvaríos de nuestro pequeño y miserable ego durante la práctica.

Shikantaza es sentarse con todo el corazón, o como se solía decir antiguamente, en los principios del chan/zen; con la sangre, la carne, los huesos y la médula. Shikan quiere decir en japones “tan solo”, mientras que za quiere decir “sentarse”, ta es una partícula enfática, es decir que la traducción de shikantaza, que suele encontrarse como “tan solo sentarse”, en realidad debería ser mas bien algo así como “TAN SOLO sentarse”.

Podríamos decir que el “acercamiento” a nuestra naturaleza original, o como quiera llamársela, pues existen numerosos nombres para designar lo innombrable, y aunque la “finalidad” puede que sea la misma en ambos caminos, es en la escuela soto diferente a la práctica de los koan (uso estos términos, “acercamiento” y “finalidad”, tan solo de forma provisional, para entendernos, pues precisamente en shikantaza  serían términos sin sentido, pues ya estamos allí a donde queríamos ir, o, más exactamente, ya estamos aquí.)

Por adoptar un símil con los grados de la oración en el cristianismo, la práctica de los koan sería algo así como la “meditatio”  (imagino, pues en realidad no he practicado nunca así, si me equivoco ya me lo dirás), basándose en el esfuerzo consciente, mientras que la práctica de shikantaza estaría más cerca de la “contemplatio”, basándose en el abandono. La práctica de los koan parece dar más importancia a la mente, mientras que la práctica de shikantaza, es una práctica que se realiza con el cuerpo y la mente.

En shikantaza se trata de sentarse sin expectativa alguna, sin esperanza de provecho personal, incluso sin satori, como repetía Kodo Sawaki, uno de los maestros mayores en el zen soto del siglo XX, que dedicó toda su vida a la enseñanza de zazen y del cual, una frase suya me llevó a sentarme por vez primera; “zazen no sirve para nada” (a nuestros egos, se entiende). Todo lo que aparece está bien como está, pues no es sino expresión de la vida universal manifestándose a través de nosotros. Cuando practicamos zazen no buscamos nada en especial, salvo la realidad misma de la existencia, que es fundamentalmente buena, trascendiendo incluso las nociones limitadas de bueno/malo, logro/fracaso, samsara/nirvana, ilusión/satori, profano/sagrado, monje/laico, etc.

Incluso si apareciese en nuestro limitado ego un fugaz destello de comprensión, incluso si este fuese un deslumbrante relámpago, un trueno ensordecedor, sería siempre limitado e irrisorio en comparación con el Todo, es decir con la realidad misma que es el verdadero satori más allá de toda dualidad, y que nuestros pequeños ego nunca pueden atrapar completamente. Pues siempre, sabiéndolo o no, estamos completamente en medio de la abundancia, pues la realidad de la vida es trascendente a nuestra comprensión limitada. Simplemente nos entregamos, nos abandonamos a ese fluir, en el instante mismo de la realidad eterna y universal, gracias a zazen.

Si aparecen pensamientos, si aparece el adormecimiento, el dolor, o cualquier otra cosa, no lo rechazamos, no hacemos nada más que volver a la postura correcta. Con toda nuestra voluntad, necesariamente limitada, podría decirse incluso con toda nuestra fe. También con dulzura, pues no se trata en absoluto de practicar el masoquismo, sino más bien al contrario, de ampliar nuestro amor hacia lo existente, incluidos nosotros mismos. Realmente lo importante, para los que practicamos shikantaza, no es llegar a algún sitio, conseguir algo para nosotros mismos, sino el esfuerzo constante para retornar a zazen. Más allá de cualquier ilusión, de cualquier sueño, cuyas características  son siempre y precisamente llevarnos a otro sitio, a otro momento distinto al aquí y ahora, el único lugar donde, lo sepamos o no, realmente y junto con el todo, somos.

Esto me recuerda parcialmente a aquello que decía Pascal, preguntado por qué cosa es la fe. Su respuesta era, arrodíllate y reza. Nosotros, en shikantaza, no rezamos, no pedimos nada, nos limitamos a sentarnos y profundizamos incansablemente, día tras día, mes tras mes, año tras año, en la quietud y el silencio.

Se podría decir incluso que, en shikantaza, nuestra sentada misma es el koan sobre el cual trabajamos, el koan de nuestra realidad de vida en el instante mismo, realidad que no está limitada por nuestro pequeños yo, sino que es mucho más amplia y donde nada, absolutamente nada, falta.

Supongo que ambas vías tienen sus ventajas, que probablemente dependan de las distintas características personales del practicante. En el caso, por otra parte, de que se pueda elegir una u otra opción, un enseñante u otro, lo cual no está garantizado en occidente, y puede que tampoco hoy en día en oriente.  Aunque estoy convencido de que en el fondo no es tan importante encontrar una vía y un maestro perfectos; pues estos no existen, no son distintos a nosotros, también son humanos, imperfectos, limitados; sino esforzarse, con toda nuestra sangre, nuestra carne, nuestro huesos y nuestra médula en ser un buen estudiante y en seguir siéndolo siempre, como vemos sugerido en el nombre del libro más conocido del maestro soto del ss. XX, Sunryu Suzuki “Mente zen [=] mente de principiante.”

También creo que shikantaza puede que sea más fácil para aquel que quiere acercarse por primera vez a la meditación y  no tiene la suerte de contar con un maestro cualificado cerca, cosa que tengo la impresión que debe ser imprescindible para practicar con los koan y no extraviarse. Si bien la presencia de un maestro es muy aconsejable en ambos casos, por no decir imprescindible en un principio en casi todos los casos.

Pero puede que con shikantaza, siempre y cuando nuestra practica sea regular y diaria, los contactos con el maestro puedan, si no hay otro remedio, ser más espaciados, pues su planteamiento es más simple y humilde, mientras que la práctica con koan, tengo la impresión, que requiere unas especiales capacidades por parte del practicante además de la necesidad, creo, de poder acceder casi de forma constante al maestro con objeto de contrastar la practica. Al fin y al cabo el zen Rinzai, que es donde originalmente se practicaban los koan en Japón, se calificaba como el zen de los guerreros, mientras que el soto se calificaba como el zen de los campesinos.

Y supongo que ambos caminos tienen también sus inconvenientes; el apego a la experiencia del despertar en el caso de la práctica con koan, y el quietismo en el caso de shikantaza. En el caso de shikantaza el remedio es la compasión.