Zazen es inútil. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 



Kōdō Sawaki

¿Para qué sirve zazen? ¡para nada! Deberíamos oírlo decir tan a menudo como para tener callos en las orejas y practicar el inútil zazen sin ninguna expectativa. De otra forma nuestra práctica no sirve de verdad para nada.

Kōshō Uchiyama

Durante toda su vida, Sawaki rōshi ha repetido: “Zazen es inútil”. En 1941 fui ordenado monje y me convertí en su discípulo. Poco después, mientras caminaba con él, le pregunté: “Yo soy una persona muy débil. Si estudio bajo su guía y practico zazen con usted durante muchos años e incluso hasta el final de sus día, ¿podré convertirme en un poco más fuerte?”. Respondió inmediatamente: “No, no podrás. Por mucho que pueda ser dura y larga la práctica, en realidad zazen es inútil. Yo no me he convertido en aquello que soy gracias a zazen. Es por naturaleza que soy este tipo de persona. En esto no he cambiado para nada”.

Como se sabe Sawaki era un hombre generoso, libre e ingenioso, pero atento y concentrado. Encarnaba la imagen del antiguo maestro zen. Escuchando su respuesta pensé “Incluso si el rōshi habla así, si continuo practicando zazen podré convertirme en una persona mejor”. Con esta expectativa, le he asistido y he continuado practicando zazen con él.

Murió el 21 de diciembre del año pasado [en1965, n.d.t]. dentro de poco será el primer aniversario de su muerte. Últimamente he reflexionado sobre mi pasado y ahora comprendo  de verdad que zazen es inútil. Todavía soy una persona débil y para nada me he convertido en alguien como Sawaki rōshi.

Finalmente he llegado a una conclusión. Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Las violetas no tienen ninguna necesidad de convertirse en rosas.

Kōdō Sawaki

Cada uno de nosotros tiene particulares cualidades kármicas, pero es importante ser guiados todos por el Buddha. Shinjin datsuraku, dejar caer el cuerpo-mente, significa que nosotros abandonamos nuestro testarudo egocentrismo, nos confiamos a la enseñanza del Buddha y vivimos siguiendo al Buddha.

Shōhaku Okumura

Comencé a leer los libros de Uchiyama rōshi y de Sawaki rōshi cuando era un estudiante de instituto. El dicho de Sawaki rōshi, “zazen es inútil”, me gustaba mucho. En la sociedad japonesa, sobre todo en la escuela, siempre se nos demanda el ser buenos haciendo alguna cosa; todo debía de ser útil para otra cosa. Los padres, los enseñantes y la sociedad entera nos pedían que estudiásemos mucho, obtuviésemos buenas notas, fuésemos a una buena universidad, encontrásemos un buen trabajo, tuviésemos unas buenas ganancias y adquiriésemos un hermoso coche, una bella casa... y un buen ataúd. De adolescente he comenzado a poner en discusión los criterios del bien y del mal imperantes en la sociedad.

Para encontrar la respuesta a mis dudas leía muchos libros de historia, filosofía, religión, ciencia, etc., pero no encontraba una respuesta satisfactoria sobre el sentido de la vida. Cualquier cosa que leía me parecían ideas de personas de experiencias limitadas histórica y socialmente. Quería descubrir el sentido del sentido. Finalmente concluí que el sentido es sin sentido, y que por tanto la vida humana no tiene ningún sentido.

Sin embargo los seres humanos no pueden vivir sin buscar un sentido. Cuando hacemos algo, he de creer que tiene un significado. Estaba cansado de este círculo, buscar sentido y encontrar falta de sentido. Era esta la condición en la que vivía cuando encontré las enseñanzas de Sawaki rōshi. Detener la búsqueda de sentido y simplemente practicar un zazen inútil pareció una liberación de aquel círculo sin fin.

Practiqué zazen alrededor de diez años en Antai-ji y en el Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. En aquel periodo fui feliz. Pero tras haber cumplido treinta años mi cuerpo comenzó a enfermar por el duro trabajo de construcción del Pioneer Valley Zendo. No tenía dinero y no podía conseguir cuidados médicos, por tanto debí de volver a Japón.

Cuando volví ya no podía practicar como antes; no tenía un lugar ni una sangha para practicar. Sentía mi vida como un total fracaso y verdaderamente me sentía una persona inútil. Me pregunté: “¿Si zazen es inútil, ¿qué problema hay si no puedo practicarlo?” Finalmente descubrí que de verdad mi zazen había sido inútil. Puesto que había practicado con devoción un zazen inútil, sentía que mi vida tenía un valor; pero esta intensidad de la práctica había sido posible cuando era joven, fuerte y sano. En lo profundo de la mente descubrí así un fondo de arrogancia.

En aquel período, un día estaba sentado solo en zazen. No había necesidad de que me sentase de un modo formal, puesto que vivía sin compañeros de práctica. Sin embargo, sentado así, viví una profunda paz y sentí por vez primera que podía estar simplemente sentado en un zazen inútil. Practicar un zazen inútil de esa manera no es fácil.

El sentido no es una verdad absoluta que exista ya antes de nuestro nacimiento. Más bien, cuando comenzamos a hacer algo como los pájaros que vuelan o los peces que nadan, en respuesta a nuestra actividad paralelamente nos aparecen ayuda y sentido, como si nos encontrásemos con todos los seres.

La expresión de Uchiyama rōshi: “Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa” le venía de la famosa monja católica Teresa de Lisieux, que se llamaba a si misma “pequeña flor” y a su práctica “pequeña vía”. Incluso si se sentía pequeña respecto a los grandes santos, en esta pequeñez encontraba una fuente de alegría.

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Del libro Kōdō senza dimora


Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

Todavía no nacido. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin.

Kōshō Uchiyama

Un muchacho terminó con malas compañías y se convirtió en un delincuente. A menudo pedía dinero a su madre y desperdiciaba su tiempo.

Un día aconteció que se encontró con su madre por la calle y le pidió dinero. La madre no podía ya más y le increpó: “¿Por qué tendría que darte dinero?” Eres bastante grande para ser independiente, pero no quieres encontrar un trabajo. ¿Por qué me creas siempre problemas?”.

El hijo respondió: “Me repites siempre lo mismo, pero yo no te he pedido que me traigas al mundo. ¿Por qué me has hecho nacer?”. Para la mayor parte de los padres esta es la pregunta más difícil. Cunado tenía veinte años y mis padres me criticaban por esto o aquello, dije una vez: “¿Por qué me habéis hecho nacer?”. Callaron inmediatamente.

Pero de esta historia deduzco que las madres de la generación de posguerra eran más fuertes y más inteligentes. De hecho le replicó: “¡Qué lástima!, sin embargo eres demasiado grande para volverte a meter en el útero. Vuélvete pequeño y vuelve a entrar, si lo consigues no te haré nacer”.

Alguien me contó el otro día esta historia. Cuando escuchaba historias interesantes como esta, a menudo se las contaba a Sawaki rōshi mientras le servía el te. Ahora ya no está, y yo me siento solo. Pero pienso que, si la hubiese escuchado, habría dicho: “Zazen es la postura en la que el yo no ha nacido todavía”.

Shōhaku Okumura

En este libro, Sawaki rōshi y Uchiyama rōshi expresan el significado de zazen de varios modos:

- “En zazen el sí mismo vuelve sí mismo el sí mismo”.

- “Nuestra práctica de zazen es volver a observar el mundo como tras un letargo”.

- “Practicar zazen es dejar de ser una persona ordinaria”.

- “Zazen es observar el mundo desde el propio ataúd, ya sin el yo”.

- “Practicar zazen es dejar de observar desde una perspectiva cualquiera”.

- “El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona  ordinaria”.

- “Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la práctica de una religión verdadera”.

Y en este capítulo, Sawaki rōshi añade: “Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin” Un feto es simplemente él mismo, pacíficamente, no desea nada. El feto y el útero son completamente uno pero no son la misma cosa, precisamente como una persona que está sentada en zazen.

Esta expresión probablemente provenga de la idea budista del Tathagāta-garbha, que significa “embrión de buddha”. La imagen tiene dos caras: 1.) la naturaleza búdica es un embrión que vive dentro de nosotros. 2.) nosotros somos el pequeño buddha en el seno del Tathagāta, el Despertado.

La expresión “todavía no nacido” de Uchiyama rōshi equivale a la imagen sugerida por Sawaki rōshi de zazen como un observar el mundo desde el propio ataúd; ambas significan que zazen no tiene nada que ver con la satisfacción de los deseos humanos. Entre el nacimiento y la muerte hemos de tener en cuenta nuestras responsabilidades, pero en zazen cada uno de nosotros es como un feto o como un muerto. La expresión “todavía no nacido” también hace eco con el kōan “¿Cuál era tu rostro original antes de que nacieran tus padres?”.

Sawaki rōshi define zazen como la práctica del Dharma del Buddha, que va más allá de nuestros personales deseos de ganancia. En el budismo existen dos aspectos de la doctrina: mundano y ultramundano. Con palabras simples, esta distinción equivale a aquella entre verdad relativa o convencional y verdad absoluta o última. El zazen es una práctica ultramundana que no tiene nada que ver con las expectativas de recompensa.

El diálogo entre Bodhidharma y el emperador Wu, conservado como caso I en el Biyan lu (“La colección del acantilado azul”) es un buen ejemplo. El emperador Wu pregunta: “He construido templos y permitido a muchos monjes ser ordenados: ¿qué mérito hay en esto?”. Bodhidharma responde: “Ningún mérito”. El emperador pregunta: “¿Cuál es el significado supremo de la sagrada verdad?” Bodhidharma responde: “Vacuidad, nada sagrado”.

El emperador Wu habla desde la perspectiva del Dharma mundano y Bodhidharma responde desde la del Dharma ultramundano. Cuando Dōgen zenji decía que deberíamos practicar “sin espíritu de provecho” (mushotoku), hablaba también él desde la perspectiva del Dharma ultramundano.

Zazen no debe de estar contaminado por nuestros deseos, ni siquiera por el deseo de Despertar o el de convertirse en un buddha.

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

La visión de la consciencia kármica. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Existe una única luna, pero a veces parece feliz, a veces triste, Disfrutando de un bello claro de luna, a veces bebemos sake. Cada luna que nosotros los seres humanos vemos, depende del estado de nuestra consciencia kármica, no es la luna real.

Kōshō Uchiyama

Que la luna corresponda al estado de la propia consciencia kármica significa que nuestro modo de ver la luna está condicionado por las experiencias que hemos tenido desde el nacimiento.

Por ejemplo, hoy existen ciertamente científicos e ingenieros que observan la luna y piensan: “¿Cómo podemos construir un cohete que transporte a un hombre y lo haga aterrizar suavemente sobre ese cuerpo celeste?”. Podrían haber geólogos que observen la luna y piensen: “¿Cuáles son sus características geológicas?”. La luna puede parecer radiante a una persona en la cumbre de la riqueza y melancólica a quien está tocando fondo. Para un bebedor la luna no es más que un entremés acompañado de un buen sake.

En japones tenemos expresiones como go no fukai ningen, es decir “persona con un profundo karma”, y go tsukubari, “persona cuyo karma es muy fuerte”. Estas expresiones se refieren a las personas que tienen puntos de vista extremadamente condicionados, fruto de intensas experiencias de vida.

Erróneamente el budismo es a menudo entendido como una doctrina de la resignación, que induciría a pensar: “No puedo hacer otra cosa, es mi karma”. Una doctrina así no es verdadero budismo. En cambio, el budismo nos enseña a atenuar nuestro rígido punto de vista kármico. Desmontar las opiniones ilusorias del sí mismo kármico es ver la vida tal como es.

Kōdō Sawaki

La expresión go kan (“ver según el propio karma”) indica el fenómeno común por el cual las buenas o malas acciones del pasado condicionan el presente. Por ejemplo, habiendo vivido siempre con la preocupación del sexo, una viuda podría envidiar a las parejas jóvenes.

* Los seres humanos ordinarios son empujados por su karma y ven el mundo únicamente en base a las propias condiciones kármicas. Estas personas perpetúan  entre ellas relaciones indeseables pero indestructibles, una vida tras otra. Esto se llama “perpetuo vagar en el samsāra”.

* Si nos quitamos las lentes coloreadas por la consciencia kármica, entonces, como dijo Śākyamuni apenas despertado, veremos que “la gran tierra y todos los seres sensibles simultáneamente alcanzan la Vía; montañas y ríos, hierbas y árboles, todas las cosas sin excepciones se convierten en buddha”.

Shōaku Okumura

Cuando era joven Sawaki rōshi estudio la doctrina de la “Solo Conciencia” de la escuela Yogācāra, una de las dos escuelas mahāyāna, en Hōryū-ji en Nara. Según la escuela Yogācāra, la consciencia se divide en ocho niveles. Los primeros cinco nacen del contacto entre los órganos de los sentidos y sus objetos: consciencia del ojo, de la oreja, de la nariz, de la lengua y del cuerpo. La sexta consciencia nace del contacto entre la mente y los objetos de la mente, como los números y las ideas.

Los maestros de la escuela Yogācāra identifican también otros dos niveles, subyacentes a la mente pensante. El séptimo es llamado manas, término a menudo en las lenguas occidentales como “ego”, y el octavo se llama ālaya, “depósito”. Para la doctrina Yogācāra todas las experiencias pasadas son memorizadas inconscientemente como semillas al interior de este nivel más profundo. La consciencia manas toma como yo este conjunto de semillas depositadas y domina las primeras seis consciencias.

Cuando encontramos un objeto, las semillas son activadas y nuestra percepción recibe su influencia y no solo la del objeto tal como es. Según las semillas presentes en el estrato más profundo de la consciencia, las interpretaciones y las reacciones de las personas respecto a los mismos objetos son distintas. En general sin embargo damos por descontado que aquello que vemos sería el objeto tal como es en realidad.

En la doctrina Yogācāra, a través de la práctica de comprender cada cosa en tanto que mera percepción, nos liberamos de la consciencia kármica y comenzamos a ver las cosas tal como son. Entonces los ocho niveles de consciencia comienzan a trabajar como cuatro tipos de sabiduría: la consciencia  ālaya se trasforma en la sabiduría del Gran Espejo Perfecto que refleja las cosas tal como son, la consciencia manas comienza a trabajar como sabiduría que ve la igualdad de todas las cosas, la sexta consciencia nos permite ver los objetos con la sabiduría que sabe observar y las primeras cinco consciencias nos permiten actuar con sabiduría. En la escuela Yogācāra, las consciencia es analizada procediendo de la superficie hasta los niveles más profundos, mientras la sabiduría es explicada procediendo de lo profundo a lo superficial, reflejando la idea de que el cambio duradero debe comenzar en el nivel más profundo de la consciencia. Si un cambio en la percepción sucede solo a nivel de la mente pensante, en cambio, es probable que sea momentáneo y limitado a algunos objetos.

En Japón la doctrina Yogācāra es considerada tradicionalmente la base de la teoría budista, junto al Abhidharma. Es considerada la más fundamental de las doctrinas populares de las escuelas  mahāyāna, como la Kegon, Tendai y Shingon, siendo considerada la cumbre de la filosofía mahāyāna. También en las enseñanzas zen de Sawaki rōshi vemos la influencia de la doctrina Yogācāra. 

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: La luna juega al escondite. Flickr, Victor de Lara..

Todos estamos desnudos. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Vivir en este mundo cambiante es vagar de un lugar a otro en busca de simples títulos. Cada uno de nosotros nace desnudo. Pero después nos es dado un nombre y somos registrados, se nos cubre con paños, se nos pone en la boca un pezón, etc. Cuando crecemos, nuestros padres nos dicen: “Esa persona es grande, fuerte, inteligente, rica”. Nos consolamos con las palabras, pero en realidad estamos todos simplemente desnudos.


Kōshō Uchiyama

Jean-Jacques Rousseau decía: “Según la naturaleza los hombres no son ni soberanos, ni nobles, ni cortesanos, ni ricos. Todos han nacido desnudos y pobres {…] finalmente todos están destinados a morir”. Sin duda es así. En el breve intervalo entre el nacimiento y la muerte, nos vestimos con variados y complicados vestidos.

Algunos llevan vestidos lujosos, otros llevan harapos, otros incluso uniformes carcelarios. Existen vestidos de clase, de alegría y de rabia, de tristeza y de consuelo, de ilusión y de Despertar. Todos no son más que vestidos.

Sin embargo, inconscientemente los confundimos con el sí mismo real y nos esforzamos por cualquier medio para enriquecer nuestro guardarropa. Mientras vivimos debemos de llevar algún tipo de vestido. Espero que cada uno de nosotros no olvide que el verdadero sí mismo está desnudo y, sin perder de vista esta realidad, examine su propia vida tal como está vestida y aporte las necesarias adaptaciones. El Sūtra del corazón dice: “ningún nacimiento, ninguna extinción, ninguna contaminación, ninguna pureza”. Se refiere al verdadero, desnudo sí mismo, que incluso ha dejado caer los vestidos llamados “nacimiento y muerte” y “ilusión y Despertar”.


Kōdō Sawaki

Sean bellas o no, cuando mueren, las mujeres son todas iguales. La calavera de una mujer espléndida no es más bello del de una mujer que no lo es.

* No hay ni ricios ni pobres, ni grandes ni mediocres. Esto son únicamente palabras, que brillan tan solo durante un instante.


Shōaku Okumura

En una de sus vidas pasadas el Buddha Śākyamuni era un persona brillante llamada Sumedha. Sus padres murieron cuando todavía era pequeño. Cunado creció suficientemente para heredar la riqueza, su tutor le mostró aquello que sus antepasados habían acumulado durante seis generaciones: enormes cantidades de oro, plata, joyas, etc. Pero Sumedha entendió que, incluso si sus antepasados habían trabajado y luchado para obtener esos bienes, ninguno de ellos, una vez muerto, había podido gozar ni siquiera de un céntimo. Y decidió no mantener para si mismo la riqueza de la familia, sino darla a personas en dificultades y convertirse en un practicante espiritual. Este fue el comienzo del camino que Śākyamuni ha realizado después hacia el Despertar. 

Dōgen zenji dice en el capítulo Shukke kudoku (“La virtud de dejar todo”) del Shōbōgenzō: “Cuando de improviso se impone la impermanencia reyes, ministros, amigos íntimos, siervos, cónyuges, hijos y tesoros preciosos no podrán ayudarnos. Andamos hacia la Primavera Amarilla, el mundo de los muertos, solos. La única cosa que nos acompaña es nuestro karma, bueno o malo”.

Mientras vivimos hemos de ponernos vestidos, como condiciones de vida. Pero hemos de comprender también que un día deberemos dejar caer todos nuestros vestidos. Cuando muere cada uno de nosotros renuncia a los vestidos que ha llevado y se convierte en el “desnudo sí mismo”. Los faraones que construyeron las pirámides no podrán llevárselas al otro mundo.

Mis antepasados en Ōsaka eran mercaderes desde hacía seis generaciones. Habían acumulado una cierta riqueza, pero perdieron todo en una sola noche, en marzo de 1945, durante un bombardeo americano. Mi familia perdió todo tres años antes de que yo naciera. Cuando era adolescente mi padre me decía que, puesto que no tenía nada que heredar, podría convertirme en cualquier cosa que me gustase. He sido realmente afortunado; gracias al hecho de que mi familia ha perdido su riqueza, he podido convertirme en monje budista.

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.
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Un zazen a medias. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 





Kōdō Sawaki

* Existe un libro que trata sobre zazen como cultivo del hara. Tal hara no es otra cosa que pereza y apatía.


Kōshō Uchiyama

El hara se encuentra alrededor de cinco centímetros debajo del ombligo. En la medicina tradicional china este punto del cuerpo es considerado como el centro del propio ser, y es el campo para cultivar el qi (en japonés, el ki). En las artes marciales japonesas, por ejemplo en el aikido, es esencial cultivar la energía del hara. 

Desde el momento en que muchas de estas artes se consideran unidas a la formación zen, zazen es a menudo considerado como un método para reforzar el hara. Pero esta idea tiene origen más en las artes marciales que en las enseñanzas budistas.

Cuando Sawaki rōshi participó como soldado en la guerra ruso-japonesa, no tuvo miedo en el campo de batalla y después todos elogiaron  su coraje. Recibió el más alto honor militar. Algún tiempo después del retorno a la vida civil y del comienzo del estudio del budismo, se asustó por una explosión en una fabrica cercana de fuegos artificiales. Se dio entonces cuenta  de que su coraje en combate había sido un especie de entumecimiento mental y que el miedo es el estado más natural.

Por lo menos en Japón, un malentendido corriente es que zazen es un entrenamiento para  no tener miedo. Pero Sawaki rōshi dice que este tipo de coraje no es otra cosa que negligencia y apatía moral.


Kōdō Sawaki

* Un tenma es una persona ordinaria que practica para obtener el satori, para hacerse grande.

* El Dharma del Buddha no es algo que hace grande a una persona ordinaria.

* La gente dice que, practicando zazen, se puede cultivar el hara. El verdadero hara, la verdadera estabilidad, consiste en saber que no tenemos necesidad de ese hara.


Kōshō Uchiyama

Algunas personas dan por descontado que el objetivo de la práctica zen sería conseguir el satori y volverse audaces. Otros creen que zazen es una práctica maligna. Pero el zazen transmitido por el Buddha Śākyamuni, por Bodhidharma, por Dōgen zenji y por Sawaki rōshi no es distinto a una religión verdadera que nos enseña a encontrar el refugio definitivo en esta vida.

El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona ordinaria, como hacer dinero o tener éxito, o incluso encontrar la curación para una enfermedad. Tales deseos son inmaduros, puesto que todos estos resultados tienen que ser dejados de lado cuando morimos. Satisfacerlos no puede ser una manera estable de vivir, desde el momento en que se puede morir en cualquier instante. El otro lado de la vida y de la muerte.

Por el mismo motivo, el zazen que nos proporciona el satori y el coraje para espantar con un grito al encargado de cobrar los prestamos es también inmaduro. Cualquier enseñanza que profese volver grande a una persona ordinaria es un tenma.

El zazen que Sawaki rōshi enseñaba no es una práctica con la que la persona ordinaria satisfaga los deseos o se convierta en grande. Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la enseñanza de una religión verdadera. El enseñaba zazen como estabilidad en la vida, que nos permite encontrar un orden en el Dharma del Buddha, más allá de la separación entre sujeto y objeto, nacimiento y muerte, Despertar e ilusión. Es el zazen que se armoniza con la realidad de aquello que no nace ni muere, no esta contaminado ni es puro, no aumenta ni disminuye.


Shōhaku Okumura

A veces comenzamos a practicar zazen para encontrar una vía de escape de las dificultades. Alguno busca el éxito mundano con la meditación utilizándola como entrenamiento para la concentración, la espontaneidad o el coraje. Otro aspira a liberarse del peso de la vida cotidiana gracias a una experiencia de “despertar”. En ambos casos se empieza la búsqueda porque se siente una falta.

Cuando se practica zazen con esta actitud , en la mente ha lugar la misma lucha que se entabla por la fama y el provecho. Mientras se practica zazen con espíritu de provecho, al interior de la práctica se crea samsāra. Ahora no estamos contentos, pero pensamos que si encontramos algo para llenar el vacío, después seremos felices, y así buscamos ese objeto. A veces tenemos éxito y nos sentimos como seres celestiales; otras veces nos quedamos desilusionados, como espíritus hambrientos de Despertar o habitantes del infierno. Cuando nos sentimos como seres celestes, confiados en la consecución del Despertar, nos volvemos arrogantes. Esto es el tenma (demonio celeste maligno) zen del que habla Sawaki rōshi.

La expresión tenma zen fue acuñada por Nichiren (1222-82) como parte de su crítica a las cuatro influyentes escuelas budistas de su tiempo: Shingon, Zen, Tierra Pura y Ritsu (o Vinaya). Según Nichiren el zen es una práctica maligna, inspirada por un demonio celeste (tenma). Aquí Sawaki rōshi usa este término para decir que si se practica zazen para trasformar este ser humano ordinario e iluso en un despertado, se trata de un zazen creado por el demonio Māra. El demonio celeste no es algo exterior a nosotros que nos domine, el demonio somos nosotros mismos cuando nos aferramos al sí mismo como yo substancial.

Recibir regalos o beneficios de la práctica no es un problema mientras que no se conviertan en la motivación en sí; si lo son entonces estamos haciendo solo un “zazen a medias”.

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Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Ilustración: Internet. Baño de mujeres, Alberto Durero 

Nada más. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki 

* Zazen es la manera de estar en sintonía con el universo entero.

* El samādhi es practicar instante tras instante con cada cosa, en conexión con el entero universo.

* El satori no es un lugar especial, difícil de alcanzar, sino que es simplemente naturaleza.


Kōshō Uchiyama

Sawaki rōshi repetía a menudo la noción de “sí mismo conectado con el universo” o también de “sí mismo del entero universo”, sí mismo universal. Escuchando estas palabras, se podría pensar que zazen “hincha” el cuerpo y la mente hasta las dimensiones del universo. No es esto lo que quería decir. Si durante zazen se tiene una sensación así, es una ilusión o un estado “demoniaco”. El budismo no discute nunca sobre las dimensiones del espacio. Mientras se confronta lo grande y lo pequeño se dispone de una perspectiva inmadura y relativa. Renunciar a los propios pensamientos limitados es el único modo de vivir la vida en conexión con el universo, precisamente ahora y precisamente aquí.

Por ejemplo, cuando vamos a un baño público, para nosotros ese puede ser el universo; podemos intentar darnos un baño en sintonía con el universo entero. Debemos respetar a las sensibilidades diferentes y evitar molestar. Hemos de respetar a aquellos que se darán el baño detrás nuestro, y mantener el agua limpia y el lugar en orden. Debemos de prestar la debida atención para que todos puedan disfrutar de un buen baño. He ahí cómo hacer un baño en conexión con el entero universo.

Sobre un tren, en el trabajo o en familia, existe un modo de estar en sintonía con el entero universo. Debemos de hacer este esfuerzo comprendiéndolo como la esencia de nuestra vida, más bien que como una cuestión de etiqueta o de regla moral.


Kōdō Sawaki

* Es imposible para un pez decir: “He nadado por todo el océano”, o para un pájaro decir “He volado por todo el cielo”. Pero un pez nada por todo el océano o los pájaros vuelan de hecho por todo el cielo. Tanto los pescaditos como las ballenas nadan por todo el rio y por todo el océano. No es una cuestión de cantidad, sino de cualidad. Nosotros actuamos con nuestros cuerpos en un solo metro cuadrado, pero actuamos en todo el cielo y en toda la tierra.

* Puesto que todas las cosas están contenidas en el sí mismo, hemos de comportarnos con atención, respetando la sensibilidad de todos.


Shōhaku Okumura

Uchiyama rōshi hace del baño público una ocasión ejemplar en la que practicar la consciencia del sí mismo universal. Hasta hace cerca de unos cincuenta años, el baño era un lugar de encuentro en los barrios japoneses. La mayor parte de los japoneses habrían comprendido este discurso sobre la importancia de respetar a los demás,  de vivir en armonía. A día de hoy, desde el momento en que la mayor parte de las familias tiene baño en casa, no muchas personas van al baño público.

La enseñanza del ilimitado sí mismo universal manifestado en cada aspecto de la vida cotidiana se originó con Dōgen zenji. La comunidad de su monasterio era un universo, un modelo en miniatura de las redes de la interdependencia. Todas las personas, las actividades, los edificios y los objetos del monasterio formaban parte de esta red. Los monjes en formación que vivían en la sala de los monjes no tenían ninguna privacidad. Practicaban zazen, comían, trabajaban, dormían, hacían todo literalmente juntos, veinticuatro horas al día. Las acciones de cada persona influenciaban a toda la comunidad, como una sinfonía en la que la parte de cada músico está conectada con todas las demás, produciendo un único sonido.

Dōgen zenji ha escrito ampliamente sobre este aspecto de la práctica monástica. Seis textos importantes han sido recogidos después en el Eihei Shingi (“Puras reglas para Eihei”). En uno de ellos, el Tenzo kyōkun (“Instrucciones para el cocinero”), escribe: “Desde el comienzo de la familia de Buddha han habido seis administradores del templo. Son todos hijos de Buddha y juntos desarrollan el trabajo de Buddha”.

No solo las personas que se sientan en zazen en la sala de monjes y en los otros sectores desarrollan el trabajo de Buddha. ¿Cuál es el trabajo de Buddha” Despertar y manifestar la verdadera realidad de todas las cosas, conocida en base a estas expresiones: in permanencia, inconsustancialidad, vacuidad, interdependencia.

Para un tenzo, un cocinero, el trabajo de Buddha consisten en dedicar la propia vida, precisamente ahora y precisamente aquí, a la preparación de las comidas para la comunidad. Para hacer esto el tenzo debe de trabajar en armonía con todas las cosas y con todas las personas en la cocina. Dōgen escribe: “Cuando te ocupes de las cosas, no las veas con tus ojos comunes, no pienses con tus sentimientos comunes. Elige una hoja de hierba y erige un santuario para el rey joya; inserta un único átomo y gira la rueda de la enseñanza”. Esta “gran rueda de la enseñanza” es la rueda del Dharma del Buddha. El  tenzo expresa las enseñanzas del Buddha a través de su trabajo.

El comentario de Sawaki rōshi sobre los peces y los pájaros viene del Genjōkōan de Dōgen zenji. Nadando o volando con todo el propio ser en su esquina de mar o de cielo, los peces y los pájaros viven en el entero universo.

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Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Ilustración: Internet. Baño de mujeres, Alberto Durero 

La actual relevancia de la estupidez de grupo. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Kōdō Sawaki

Solos, los seres humanos no están tan mal. Pero cuando se forma un grupo, padecen una parálisis, se convierten en completamente estúpidos y no consiguen distinguir el bien del mal. Su mentes resultan entorpecidas por el grupo. A causa de su deseo de pertenencia e incluso de pérdida de sí mismos, algunos llegan incluso a pagar cuotas de inscripción. Otras trabajan en la publicidad para atraer y embriagar a la gente con fines políticos, espirituales o comerciales.

Yo estoy a una cierta distancia de la sociedad, no para huir de ella, sino para evitar este tipo de parálisis. Practicar zazen es liberarse de esta estupidez de grupo.


Kōshō Uchiyama

En el budismo el obstáculo que causa el sufrimiento en la vida es llamado “deseo ilusorio” (kleśa en sánscrito, bonnō en japones). Qué deseo es considerado el peor obstáculo depende de la época y del lugar. En la antigua India se pensaba que el obstáculo más grande para los practicantes era el deseo sexual. Hacían grandes esfuerzos para controlar ese deseo. Más tarde, en el fascículo Gyōji del Shōbōgenzō, Dōgen zenji dice: “El deseo de fama es peor que la violación de los preceptos”. Él consideraba el perseguir fama y provecho como el mayor obstáculo para la práctica, probablemente porque en su tiempo los monjes de Nara y los del Monte Kōya y el Monte Hiei competían por la riqueza y el renombre.

En tanto que obstáculos, la avidez sexual y el deseo de fama y provecho deberían ser abandonados por los practicantes de la Vía del Buddha. Cuando Sawaki rōshi acuño la expresión “estupidez de grupo” pretendía referirse a los obstáculos que en esta edad moderna obstaculizan a todos, no solo a los practicantes budistas.

Por ello la enseñanza budista encuentra eco incluso más allá del círculo de la comunidad budista y se hace cada vez más importante para nuestra sociedad contemporánea. Hoy las personas viven en gran medida sosteniéndose sobre grupos y organizaciones, pero en realidad vagan superficialmente como hierbas sin raíces. El budismo puede ayudar a tales personas a despertarse de la ofuscación mental de la estupidez de grupo y a abrir los claros ojos del sí mismo.


Shōaku Okumura

Sawaki rōshi acuñó muchas expresiones singulares. Entre esta Uchiyama rōshi considera “estupidez de grupo” como el término que singulariza el obstáculo fundamental que en nuestra sociedad moderna se opone a las personas. La expresión japonesa, grupuboke, es difícil de traducir. Bokeru denota una mente que deja de funcionar de forma normal, a causa de condiciones internas o externas, como ebriedad, confusión, enfermedad, envejecimiento y otras cosas. Sawaki rōshi pretende decir que, cuando se identifican con un grupo o una organización, las personas pierden lucidez mental.

No estoy seguro si Sawaki rōshi acuñó la expresión “estupidez de grupo” expresamente para la gente de hoy. No se trata, en efecto, de un fenómeno exclusivamente moderno. Una mentalidad basada sobre prioridad del grupo existe en la cultura japonesa desde tiempos antiguos. Creo que ha sido la intuición de Uchiyama rōshi la que ha interpretado las admoniciones de Sawaki rōshi sobre la “estupidez de grupo” como una advertencia para los tiempos modernos.

En la biblioteca de mi instituto encontré El hombre de la organización de W.H Whyte. En aquella época no lo entendí muy bien, pero el título y un punto por lo menos me llamaron la atención. Recuerdo haber pensado que no quería ser un hombre de la organización. Recientemente me he acordado del libro. He hecho una búsqueda en internet y he encontrado una descripción: “Un hombre de la organización es un dependiente, en particular de una gran empresa, que se ha adaptado casi completamente a cuanto está previsto por la empresa en términos de actitudes, ideas, comportamientos, etc., hasta haber perdido el sentido de identidad y de la independencia personal.

Uchiyama rōshi parece haber tenido la misma intuición de William Whyte respecto al modo en el que las personas que trabajan para la organización pierden la propia identidad. Y esto vale para la mayor parte de los hombres de hoy. En el siglo XXI parece que todo el mundo humano se haya convertido en una inmensa empresa.

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Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Fotografía: Roberto Poveda

El cálculo de la diferencia. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Kōdō Sawaki
 

* Durante la segunda guerra mundial fui invitado a una mina de carbón en Kyūshū y se me permitió descender a las profundidades. Como lo mineros me coloqué un casco con lampara y bajé en el ascensor. Durante un rato sentí que el ascensor descendía muy velozmente. Después comencé a tener la impresión de que estaba subiendo. Iluminé el pozo y me di cuenta continuaba descendiendo de manera constante. Cuando un ascensor comienza a descender con velocidad creciente, sentimos que está yendo abajo, pero una vez que la velocidad se hace constante, nos parece que el ascensor está subiendo. Se ha desplazado el sitio de equilibrio. En los altos y bajos de la vida somos engañados por las diferencias de equilibrio.

* Decir: “¡He alcanzado el satori! Es únicamente percibir una diferencia de equilibrio. Decir: “¡Soy un iluso!” es sentir otra. Decir que la comida tienen un sabor delicioso o terrible o bien que se es rico o pobre, siempre nace de una sensación relativa a cambios de lugar del equilibrio.

* Habitualmente nuestra forma ordinaria de pensar se basa solo sobre diferencias de equilibrio.

* Sin darse cuenta el ser humano mete el yo por todas partes. A veces dice: “¡Ha ido verdaderamente bien!; ¿pero, bien para quién? Bien únicamente para él. Eso es todo.

* Generalmente hacemos las cosas buscando un provecho personal y si el resultado no corresponde a nuestros planes, nos sentimos desilusionados y sin fuerzas.


Kōshō Uchiyama

Siempre nos preocupamos de nuestra buena o mala suerte. ¿Pero existe, en realidad, una buena o una mala suerte? No existe. Solo son cálculos que utilizan como parámetros nuestras expectativas. Precisamente porque esperamos hacer cosas ventajosas para nosotros, nos disgustamos cuando después no lo son. Solo porque estamos compitiendo con los demás vivimos como una derrota la diferencia entre nuestras expectativas y la realidad.

Una verdadera religión no tienen nada que ver con el deseo humano de provecho o con el cálculo de la relación de nuestras expectativas con los acontecimientos. Es humano tener expectativas, pero aferrarse a ellas provoca sufrimiento. Si estamos en condiciones de no aferrarnos a nuestras expectativas y encontramos nuestro acomodo en cualquier lado del equilibrio en el que nos encontremos en cada momento, descubrimos una paz indestructible de la mente y se despliega una vida verdaderamente estable. Hacer zazen es dejar de ser una persona que siempre mide ganancias o pérdidas y valora la vida según ese cálculo. Practicar zazen es dejar de ser una persona ordinaria.


Shōaku Okumura

Los seres humanos tenemos la capacidad de pensar en cosas que no están ante nosotros.

Creamos en la mente historias en las que desempeñamos siempre papeles heroicos. Valoramos aquello que ha sucedido en el pasado, analizamos las condiciones actuales y anticipamos aquello que debería suceder en el futuro. Esta capacidad nuestra es importante. Gracias a ella podemos crear obras de arte, analizar la historia y tener una visión del futuro. Sin esta capacidad no podríamos crear o apreciar poesías o películas. Casi toda la cultura humana depende de la visión de cosas que no tenemos delante de los ojos.

Esto significa que casi toda la cultura es ficticia. La capacidad de crear tales ficciones es la realidad de nuestra vida. No podemos vivir sin ella. Pero esta capacidad comporta muchos problemas. Nuestras historias nos crean expectativas. Si las cosas van como esperamos, nos sentimos como seres celestes; de otra manera nos sentimos en el infierno. A menudo deseamos siempre más, sin sentirnos nunca satisfechos, como espíritus hambrientos.

Es importante ver que la que provoca el sufrimiento no es la vida, sino las expectativas de que la vida tenga que ser de la manera en la que la queremos. No podemos vivir sin expectativas pero si estamos en condiciones de gestionar las sensaciones causadas por la diferencia entre nuestras expectativas y la realidad, somos libres.

La práctica del zazen, como ha sido enseñada por Dōgen zenji, por Sawaki rōshi y por Uchiyama rōshi, consiste en sentarse sobre el terreno de la realidad que existe antes de la imaginación, interrumpiendo así la película de las historias mentales. Cuando no nos dejamos engañar por nuestro mundo ficticio, incluso podemos alegrarnos y aprender de las historias que nos inventamos.

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Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Ilustración: Internet. Mineros de Chikuhou, de Yamamoto Sakubei

Dejar caer cuerpo y mente V-VI. Comentarios al Genjokoan, Shoaku Okumura

«Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo. Olvidarse de si mismo es ser concretado por todas las cosas. Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás. Hay un rastro de la realización que no puede ser aferrado. Expresamos continuamente este inatrapable rastro de realización».

Dogen. Genjokoan, § 6.

Hay un rastro de la realización que no puede ser aferrado.

La expresión usada por Dōgen Zenji para “no puede ser aferrado” es kyukatsu. Kyu significa estar en reposo, no en marcha, no trabajando. Katsu significa detener. “Rastro de realización” y kyukatsu están en contradicción recíproca. Kyukatsu significa ser sin rastro, de esta forma todo rastro de iluminación está inactivo y ha dejado de existir. “Hay un rastro de realización que no puede ser aferrado” significa que hay un “rastro sin rasto” de realización.  Dōgen dice aquí que “hay” y a la vez “no hay” un rastro de realización. En otros términos, apenas lo aferramos lo perdemos. Debemos en cambio, simplemente, continuar practicando sin aferrar ningún rastro de realización. El que dice, “ahora soy concretado por todas las cosas” ya ha arruinado la realización. Practica y basta y el rastro estará presente y, al mismo tiempo, no presente. Este rastro de realización es similar al que dejan los pájaros en el cielo y los peces en el mar. Existe, pero no podemos verlo ni aferrarlo. Si intentamos aferrarlo, lo perdemos, pero si abrimos la mano del pensamiento, está ahí.

Dōgen habla de este rastro sin rastro también en el capítulo Yuibutsu-yobutsi (“Solo el Buda junto a los buda”) del Shōbōgenzō:

«Por otra parte, cuando un pájaro vuela en el cielo, lo animales de la tierra tampoco sueñan con determinarlo o seguir sus huellas. Por que no saben que existe algo así, no pueden ni siquiera imaginarlo. Sin embargo un pájaro puede ver el rastro de centenares de miles de pequeños pájaros que han pasado en bandadas, o el rastro de muchos grandes pájaros que han pasado hacia el norte o hacia el sur. Estas huellas pueden ser más evidentes incluso que las dejadas por un carro sobre el camino o por una caballo sobre la hierba. De esta forma el pájaro ve las huellas de los pájaros. Lo mismo para los buda. Podéis preguntaros durante cuantas vidas han practicado los buda. Los buda, grandes o pequeños, aunque innumerables, todos conocen sus huellas; no podéis reconocer las huellas de un buda si no sois un buda.

Podéis preguntaros por qué es así. La razón es que mientras los buda lo ven con el ojo del buda, aquello que no son buda no tienen el ojo de buda y tan solo advierten los atributos del Buda.

Aquellos que no saben deberían buscar el rastro del sendero del Buda. Si divisáis huellas, deberíais investigar si son del Buda. Una vez que se ha investigado, la huella del Buda es reconocida y, sea larga o corta, superficial o profunda, es de todas formas reconocida. Se ilumina el propio rastro estudiando el rastro del Buda. Esto es el budadharma.»

El maestro zen Linji (jap., Rinzai) dijo:

«si todos los bodhisattva que tienen la mente perfecta del décimo estadio buscasen las huellas de este seguidor de la Vía, no las podrían encontrar nunca. Por eso [se dice]: “Todos los deva se alegran, los dioses de la tierra juntan sus pies en adoración, y entre todos los buda de las diez direcciones no hay ninguno que no lo elogie”, ¿Por qué es así? Porque el hombre de la Vía, que está escuchando ahora mi discurso, no deja ninguna huella de su actividad.»

En las enseñanzas zen como esta cita de Linji, “huellas” se refiere al apego a las propias acciones, y “no dejar ninguna huella” es considerado algo positivo. Sin embargo Dōgen emplea el término “huella” de forma distinta. Dice efectivamente, como Linji, que se debería continuar practicando sin apego a sí mismo, sin dejar huellas visibles. Pero según Dōgen las huellas de una práctica que no deja huellas visibles pueden ser vistas por otros bodhisattva que comparte nuestra aspiración, de la misma forma que la ruta de los pájaros migratorios puede ser vista por otros pájaros de la misma especie.

Expresamos continuamente este inatrapable rastro de realización

En el zazen y en cualquier actividad de la vida cotidiana practicar significa buscar expresar esta huella sin huella de realización y la realidad del origen interdependiente. Esto es el núcleo de la enseñanza de Dōgen Zenji en el Genjōkōan. Cuando practicamos con la finalidad de expresar la realidad podemos comprender que práctica y realización son una única cosa. Sin práctica no existe algo como iluminación, a pesar de que habitualmente pensamos que la práctica es una cosa y la iluminación otra. Generalmente entendemos la práctica como el medio y la iluminación como el resultado, pero la realización se manifiesta solo en el proceso de la práctica, instante tras instante.

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El texto completo de los comentarios de Shoaku Okumura 

a todo el párrafo 6º del Genjokoan de Dogen está

 disponible en la pestaña Textos en PDF

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Shoaku Okumura, Genjōkōan, Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen.

Ubaldini Editore, Roma 2012

Traducción y fotografías: Roberto Poveda Anadón

Dejar caer cuerpo y mente IV. Comentarios al Genjokoan, Shoaku Okumura

«Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo. Olvidarse de si mismo es ser concretado por todas las cosas. Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás. Hay un rastro de la realización que no puede ser aferrado. Expresamos continuamente este inatrapable rastro de realización».

Dogen. Genjokoan, § 6.

Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás

“Dejar caer el cuerpo y mente” es una traducción de shinjin-datsuraku (身心脱落 ), una expresión clave en las enseñanzas de Dōgen Zenji, que la había heredado de su maestro Tiantong Rujing (jap. Tendō Nyojō). En el Hōkyōki (“El compendio del período Hōkyō”), en el que Dōgen transcribe en persona las conversaciones mantenidas con el maestro zen Rujing en el monasterio Tiantong, el  shinjin-datsuraku es a menudo el tema del dialogo. Cito un ejemplo:

«Rujing dijo: “Sanzen es dejar cuerpo y mente. No utilizamos el quemar incienso, hacer postraciones, recitar el nembutsu (el nombre del Buda), la práctica del arrepentimiento o leer los sutras. Nos dedicamos únicamente a la práctica sentada”.

Dōgen preguntó: “¿Qué significa dejar caer el cuerpo y mente?”.

Rujing dijo: “Dejar caer el cuerpo y mente es zazen. Cuando practicamos simplemente el zazen, nos alejamos de los cinco deseos y removemos los cinco velos”.

Dōgen preguntó: “Si nos alejamos de los cinco deseos y removemos los cinco velos, seguimos las mismas enseñanzas abrazadas por las escuelas de la doctrina, y por tanto somos como los practicantes del Mahayana y del Hinayana”.

Rujing dijo: “Los descendiente del patriarca [Bodhidharma] no deberían despreciar las enseñanzas del Mahayana y del Hinayana. Si un practicante es contrario a las sagradas enseñanzas del Tathagata, ¿cómo puede ser el descendiente de los Budas y de los patriarcas?”

Dōgen preguntó: “Recientemente existen escépticos que sostienen que los tres venenos mentales son en si mismos Budadharma y que los cinco deseos son en si mismo la vía de los patriarcas. Afirman que eliminarlos equivale a expresar preferencias y por tanto equivale a la práctica hinayana”.

Rujing dijo: “Si no eliminamos los tres venenos mentales y los cinco deseos, somos como los no budistas en el reino del rey Bimbisara y de su hijo Ajatasattu [en la época del Buda Shakyamuni]. Para los descendientes de los Budas y de los patriarcas es de un gran beneficio remover incluso uno solo de los cinco velos o uno solo de los cinco deseos; significa encontrar los buda y los patriarcas”.»

Rujing dice aquí que “sanzen es dejar caer el cuerpo y mente” y “dejar caer el cuerpo y mente es zazen”. Afirma también que al dejar caer cuerpo y mente nos liberamos de los cinco deseos y eliminamos los cinco velos. Los cinco deseos son los deseos que surgen en la mente a continuación del contacto con los objetos de los cinco órganos sensoriales. Cuando vemos, oímos, olemos, indagamos o tocamos un objeto, podemos experimentar una sensación agradable y desear que se repita; esto es apego. O bien si la sensación es desagradable experimentamos el deseo de evitarla y, puesto que esto es a menudo imposible, caemos en la rabia y en la frustración. Podemos por tanto ver como los cinco deseos son la fuente tanto de la avidez como de la rabia.

Los cinco velos son obstáculos que impiden a la mente funcionar de forma sana. Estos velos de la mente son: avidez, rabia (aversión), somnolencia o flaqueza, distracción y duda. El primer pensador en examinar los cinco deseos y los cinco velos como obstáculos a la meditación fue Nagarjuna en el Daichidoron (Mahaprajnaparamita-sastra), su comentario al Mahaprajnaparamita Sutra. También Tiantai Zhiyi (jap. Tendai Chigi), el gran filósofo de la escuela Tiantai chiana (Tendai), lo menciona en su manual de meditación Makashikan (ch. Moheiziguan, “El gran libro de shamatha y vipassana”). Zhiyi afirma que los practicantes deben alejarse de los cincos deseos y eliminar los cinco velos en una práctica de meditación llamada shikan (shamatha y vipassana, “detener” y “ver”). Como decía en el primer capítulo, Dōgen Zenji al principio había sido ordenado monje en la tradición Tendai y había comenzado a practicar el zen precisamente por que no le satisfacía. He ahí por qué en el diálogo citado interrogaba a Rujing para comprender si las enseñanzas zen sobre los cinco velos y los cinco deseos eran diferentes de las Tendai. Hasta entonces Dōgen había buscado enseñanzas distintas, pero aquí Rujing afirma que la práctica del zazen no debería apartarse de ñlas enseñanzas del Buda recogidas en los sutras y sistematizadas por las escuelas filosóficas.

El diálogo entre Dōgen y Rujing continúa así:

«Rujing dijo: “los descendientes de los buda y de los patriarcas al principio eliminan los cinco velos y después remueven los seis velos. Los seis velos consisten en los cinco velos más el velo de la ignorancia. El practicante que elimina tan solo el velo de la ignorancia estará liberado también de los otros cinco. Quién en cambio elimina los cinco velos, pero no remueve la ignorancia, no ha alcanzado todavía la práctica de los buda y de los patriarcas.”

Dōgen inmediatamente se postró y expresó gratitud por aquella enseñanza. Poniendo las manos en shashu dijo: “Hasta hoy no había oído nuca una instrucción similar a esta que me acabáis de dar, maestro. Aquí, ancianos, expertos maestros, monjes y hermanos de Dharma no conocen de hecho esta enseñanza; no han hablado nunca de esta forma. Hoy he tenido la fortuna de recibir tu gran compasión en enseñanzas que no había oído antes. Esta buena suerte es fruto de mi conexión con el Dharma en vidas precedentes. Sin embargo quisiera plantear otra pregunta: ¿existe un método secreto para remover los cinco velos o los seis velos?”

El maestro sonrió y dijo: “¿En qué práctica has dedicado toda la energía? Esta no es otra cosa que el Dharma que renueve los seis velos. Los buda y los patriarcas no subdividen la práctica en categorías. Ellos nos muestran directamente y nos trasmiten únicamente la vía para alejarse de los cinco deseos y de los seis velos y la vía para estar liberados de los cinco deseos. Comprometerse en la práctica de sentarse simplemente y dejar caer cuerpo y mente es la vía para alejarse de los cinco velos y de los cinco deseos. Es el único método para ser libres, no existen otros. ¿Cómo podrían haber dos o tres?.»

Así explica Tiantong Rujing el “dejar caer el cuerpo y mente” (shinjin-datsuraku), y para comprender esta expresión debemos estudiar sus enseñanzas, dado que es él quién las ha acuñado. Según Rujing, dejar ir al cuerpo y mente significa liberarse de los seis velos, que fundamentalmente equivalen a los tres venenos mentales. Los tres venenos mentales son la causa de la transmigración en el samsara y durante el zazen los abandonamos. He ahí por qué Dōgen Zenji dice que el zazen no es una práctica para seres humanos; es la práctica de los buda.

En sus instrucciones a Dōgen, Rujing también dice: “Los buda y los patriarcas no subdividen la práctica en categorías” y que no podrían haber “dos o tres” métodos. Estos fragmentos derivan de enseñanzas Tendai que se inspiran en el Sutra del loto. En el Sutra del Loto leemos:

En las tierras de buda de las diez direcciones

existe únicamente el Dharma del vehículo Único,

no hay ni un segundo ni un tercero,

fuera de las enseñanzas hábiles del Buda.

Ello significa que en realidad no existen clasificaciones como los tres vehículos (shravaka, pratyekabuddha y bodhisattva); son tan solo medios hábiles que tienen un valor provisional. Rujing usa estas expresiones para indicar que su práctica del zazen no es uno de los medios hábiles, sino que la práctica del Vehículo Único. Dōgen retoma esta enseñanza en el Shōbōgenzō Zuimonki:

«La práctica sentada es en sí misma la práctica del Buda. El zazen es en sí mismo no hacer. No es distinto a la verdadera forma del sí mismo. Fuera del zazen no existe nada que buscar como Budadharma.»

En el Hōkyōki,  Dōgen cuenta otro diálogo con su maestro a propósito de dejar caer el cuerpo y mente:

«Rujing dijo: “El zazen de los arhat y pratyekabuddha está libre de apego, sin embargo le falta gran compasión. Su zazen es por tanto distinto del de los buda y los patriarcas; el zazen de los buda y de los patriarcas da mayor importancia a la gran compasión y al voto de salvar a todos los seres vivientes. También los practicantes hindúes no budistas practican el zazen, pero tienen las tres enfermedades, es decir apego, visiones erróneas y arrogancia. Por tanto su zazen es distinto del de los buda y los patriarcas. También los gravara practican el zazen y sin embargo su compasión es débil, por que no penetran la verdadera realidad de todos los seres con sabiduría. Ellos practican tan solo para mejorarse a si mismos y de esta forma desperdician las semillas del Buda. Por tanto también su zazen difiere de aquel de los buda y los patriarcas, En su zazen los buda y los patriarcas desean recoger todo el Budadharma desde el momento en el que dan origen a la mente de la bodhi. Los buda y los patriarcas en su zazen no olvidan no abandonan a los seres vivientes; ofrecen un corazón de compasión incluso a los insectos. Los buda y los patriarcas han hecho voto de salvar todos los seres vivientes y dedican cada mérito que deriva de su práctica a todos. Por ello practican el zazen en el mundo del deseo, y con todo también en el mundo del deseo tienen la mejor conexión con este Jambudvipa. Los buda y los patriarcas practican muchas virtudes generación tras generación y vuelven dócil la propia mente”.

Dōgen hizo una postración y preguntó: “¿Qué significa “volver dócil la mente?”

Rujing respondió: “Afirmar el dejar caer el cuerpo y mente de los buda y de los patriarcas es la mente dócil. Esto es el sello de la mente de los buda y patriarcas”.

Dōgen se postró seis veces.»

Así reseña Dōgen Zenji sus diálogos con Rujing.

Tradicionalmente se suele decir que Dōgen tubo una experiencia de iluminación cuando un monje sentado junto a él fue severamente reprendido por Rujing: “Zazen es dejar caer el cuerpo y mente. ¿Por qué estás durmiendo?” Esta historia aparece originalmente en la biografía de Dōgen contenida en el Denkōroku (“Trasmisión de la luz”) de Keizan Jokin Zenji.

Hoy en día algunos estudiosos de Dōgen, como Sugio Genyū de la universidad de Yamaguchi o Ishii Shūdō de la universidad de Komazawa, creen que Keizan habría inventado este episodio. Sostienen que además de la crítica de Dōgen a la práctica orientada al kensho, estaría en contradicción con su misma experiencia. El profesor Ishii sostiene que la falsa historia de la experiencia de iluminación de Dōgen ha causado mas malentendidos que cualquier otra parte novelada de su biografía. Dōgen Zenji mismo nunca ha hablado de una experiencia de iluminación final en ninguno de sus escritos. En su conferencia sobre el Bendōwa (“Discurso sobre la práctica sincera de la Vía”), publicada en la revista Sansho de Eiheiji en julio de 1999, Suzuki Kakuzen Rōshi está de acuerdo con Sugio e Ishii: “La experiencia religiosa de Dōgen Zenji no consiste en conseguir una experiencia de satori repentina y especial. Dōgen no ha hablado nunca de una experiencia similar en el Shōbōgenzō. En sus enseñanzas la realización es la profunda conciencia del hecho de que la existencia del sí mismo no es una propiedad personal del sí mismo”.

Estoy de acuerdo con ellos, pienso que es mejor dar crédito a la narración de Dōgen mismo sobre los diálogos con Rujing que no creer en una anécdota claramente inventada tras la muerte de Dōgen.

En los diálogos con Dōgen, dice Rujing: “Sanzen es dejar caer el cuerpo y mente” y “dejar caer el cuerpo y mente es zazen”. En otros términos, dejar caer el cuerpo y mente no es un estado psicológico particular que se deriva de la práctica del zazen; más bien el zazen es por si mismo dejar caer el cuerpo y mente. Hará treinta años, cuando era estudiante en la universidad de Komazawa, Takasaki Jikidō puso en duda la interpretación de Dōgen de la expresión shinjin-datsuraku, o dejar caer el cuerpo y mente. En su libro Kobutsu no Manebi (“Imitación de los antiguos Buda”), Takasaki sugería que Dōgen podría haber malinterpretado la expresión china usada por Rujing en su famoso diálogo, interpretando la frase “dejar caer el polvo de la mente” (心塵脱落 ) como “dejar caer el cuerpo y mente” (身心脱落 ), puesto que la pronunciación de ambas es shinjin-datsuraku. Otros estudiosos sostienen en cambio que, incluso si las dos combinaciones de ideogramas (心塵 y 身心) se leen ambas como shinjin, en chino son pronunciadas con distintos tonos por lo que Dōgen no podía confundirlas. Yo creo que Dōgen podría haber malinterpretado la expresión si la hubiese oído solo una vez, como en la historia imaginaria narrada en el Denkōroku  Pero, según su Hōkyōki, Dōgen habla sobre la expresión shinjin-datsuraku con Rujing por lo menos tres veces. Sabemos por el Hōkyōki que Dōgen uso este término hablando con Rujing y seguramente Rujing habría corregido su pronunciación si hubiese sido incorrecta. No creo posible por tanto que Dōgen haya cometido un error de ese tipo en la comprensión de estas palabras clave.

Examinemos más de cerca la expresión shinjin-datsuraku, muy debatida en tanto que rasgo esencial de la enseñanza de Dōgen. El significado literal del ideograma chino datsu (脱) es “quitarse”, “deshacerse de”, mientra que raku (落) significa “dejar caer”, “abandonar”, “deponer”. El estudioso Carl Bielefeldt traduce esta expresión como “deshacerse de cuerpo y mente” resaltando la primera parte del compuesto datsu (脱). Las traducciones “dejar caer cuerpo y mente” y “abandonar el cuerpo y mente” resaltan la segunda parte del compuesto, raku (落). ¿Pero qué significa realmente shinjin-datsuraku para nosotros, en nuestra práctica?

En el transcurso de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte,  llevamos puesto algún tipo de vestimenta. El vestuario sugiere la clase social, la ocupación, y puede expresar la base cultural y religiosa. Los monjes llevan puesto los vestidos monásticos, el emperador las vestiduras reales, los agricultores llevan puestos los vestidos de trabajo y los soldados uniformes según su graduación. Los ricos llevan vestidos lujosos, los pobres vestidos modestos. Los chinos llevan puestos vestidos chinos, los japoneses indumentaria japonesa y los americanos visten según las costumbre americana. Del vestido podemos deducir la posición social de las personas.

Llevamos puesto también otro tipo de indumentaria. Posición y estado social son una especie de vestido que nos define. Llevamos los vestidos de la riqueza o de la clase media; llevamos el vestido de nuestra profesión de médico, abogado, mecánico, sacerdote, estudiante, enseñante. Pero cuando nos sentamos frente a un muro y dejamos irse a los pensamientos, entre los cuales están los de compararse con los otros, nos despojamos de todos los vestidos. Durante zazen no soy un monje budista japonés, no soy ni japones ni americano.. Cunado practicamos zazen no somos no ricos ni pobres, ni budistas ni cristianos. Los términos “japones”, “americano”, “budista”, “cristiano”, “hombre”, “mujer” son relevantes solo cuando nos comparamos con los demás. Cuando me confronto con los americanos soy japones, pero antes de saber que existen personas no japonesas, no me daba cuenta de serlo. Cuando nos sentamos frente al muro no somos ni seres vivientes engañados ni budas iluminados, no estamos ni vivos ni muertos, somos somos simplemente tal como somos. Todo está aquí. En el zazen nos quitamos todos los vestidos y nos convertimos en el desnudo yo.

En el transcurso de la vida tenemos experiencias distintas y, al hacer la experiencia de estos millones de cosas, nos creamos una imagen de nosotros mismos. Llegamos a considerarnos capaces o incapaces, superiores o inferiores, ricos o pobres, honestos o deshonestos. Nos definimos de esta manera y nos aferramos a ideas de quienes somos, creamos el yo kármico. Pero cuando nos sentamos en zazen, dejamos ir todas estas imagenes. Cuando abrimos la mano del pensamiento, estos conceptos caen y el cuerpo y la mente se desligan de los lazos kármicos. Este es el significado de datsuraku. Como decía Rujing, entonces estamos libres de los cinco deseos y de los seis velos. Durante zazen no somos arrastrados por objetos mentales y emociones, y así somos libres de los tres venenos mentales que nos atan al samsara. Sentarse simplemente en zazen es la práctica del nirvana.

Soy un monje budista y soy también el marido de mi mujer y el padre de mis hijos. Cuando estoy con mi familia, soy un padre, por tanto desarrollo ese papel. Cuando doy una conferencia, soy un enseñante y por tanto lo hago lo mejor que puedo para hablar de las enseñanzas de  Dōgen Zenji de forma comprensible, si bien no se con qué éxito. Estos roles son como trajes que me pongo en distintas situaciones, y me definen según el rol que intento adoptar en ese momento. Pero cuando me siento frente al muro, no soy ni padre ni un monje budista. En ese momento no soy nada, soy vacío, Soy tan solo quién soy. Esta es la liberación de mi vida kármica. Naturalmente Esto no significa que zazen sea fácil o indoloro.

Por tanto la frase de Dōgen: “Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y de los demás” significa simplemente que en zazen la separación entre si mismo y los otros se desvanece, es abandonada. El zazen revela la total realidad del origen interdependiente. Cuando dejamos irse al pensamiento ponemos todo nuestro ser en la realidad interconectada. De esta forma, somos concretados por todos los seres.

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Shoaku Okumura, Genjōkōan, Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen.

Ubaldini Editore, Roma 2012

Traducción y fotografía: Roberto Poveda Anadón