Dejar caer cuerpo y mente III. Comentarios al Genjokoan, Shoaku Okumura

«Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo. Olvidarse de si mismo es ser concretado por todas las cosas. Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás. Hay un rastro de la realización que no puede ser aferrado. Expresamos continuamente este inatrapable rastro de realización».

Dogen. Genjokoan, § 6.

Olvidarse de si mismo es ser concretado por todas las cosas

“Ser concretado por todas las cosas” tiene el mismo significado que la frase: “El venir de todas las cosas para consumar la práctica-iluminación a través de si mismo es realización”. Sentándose simplemente enraizamos nuestro entero ser en el terreno del origen interdependiente.

Shikantaza, el zazen enseñado por Dōgen Zenji, es una práctica única, incluso si es confrontada con las prácticas de meditación seguidas por las distintas tradiciones budistas. Al practicar shikantaza no hacemos otra cosa que sentarnos con el entero cuerpo y mente. No hacemos nada con la mente, por ello de hecho no se trata de una práctica de meditación. En este zazen no practicamos con un mantra y no contemplamos nada. No contamos ni observamos la respiración. No buscamos concentrar la mente sobre un objeto en particular ni usamos cualquier otra técnica de respiración; nos limitamos en verdad a sentarnos con cuerpo y mente. Nos sentamos simplemente con los ojos abiertos en una postura erecta y respiramos de forma profunda, tranquila con la nariz y desde el abdomen. Cuando nos sentamos en esta postura, incluso si permanecemos inmóviles, los órganos vitales no dejan de funcionar, el corazón continua latiendo y el estomago digiriendo. Durante zazen cada órgano individual del cuerpo continua desarrollando su función y no existe razón por la que no deba hacerlo también el cerebro. Igual que la función de la tiroides es secretar hormonas, la del cerebro es secretar pensamientos, que surgen continuamente de la mente. Sin embargo en zazen la práctica consiste en dejarlos estar, permitimos a cada cosa florecer y desaparecer libremente. No atrapamos nada, no buscamos controlar nada. Tan solo nos sentamos.

Sentarse en zazen es una práctica muy simple, pero simple no significa necesariamente fácil. Al mismo tiempo es una práctica muy profunda. Durante zazen no obtenemos nada. Como decía Kōdō Sawaki Rōshi, zazen no sirve para nada. Sin embargo es en sí mismo Budadharma y cuando en esta práctica evitamos “hacer”, el yo es iluminado y concretado por todas las cosas. Shikantaza no es una práctica realizada por el individuo. Mas bien, es una práctica en la que dejamos que se vaya el yo kármico individual que busca constantemente satisfacer los propios deseos. En zazen se manifiesta el verdadero yo, el yo es un única cosa con el universo entero.

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Shoaku Okumura, Genjōkōan, Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen.

Ubaldini Editore, Roma 2012

Traducción y fotografía: Roberto Poveda Anadón

Dejar caer cuerpo y mente II. Comentarios al Genjokoan, Shoaku Okumura

«Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo. Olvidarse de si mismo es ser concretado por todas las cosas. Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás. Hay un rastro de la realización que no puede ser aferrado. Expresamos continuamente este inatrapable rastro de realización».

Dogen. Genjokoan, § 6.

Estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo

Cuando nos estudiamos a nosotros mismos como Vía del Buda, descubrimos que no existe ninguna separación de los demás, por que se está conectado a todos los seres. Vemos que el yo no existe realmente. Como dice el Sutra del diamante, el yo es similar a un sueño, a un fantasma, una burbuja, una sombra, una gota de rocío o el resplandor de un relámpago. El yo está vacío en su ser-yo. Por tanto debemos de olvidar el yo. Debería ser olvidado también el yo que estudia la Vía del Buda; el yo olvida al yo al estudiar el yo Es como lo que hacemos en zazen cuando abrimos la mano del pensamiento. Durante el zazen dejamos marcharse todo aquello que aflora del yo, incluidos todos los pensamientos, las sensaciones y las emociones. Dejamos ir verdaderamente todo, y esto incluye tanto las ideas egoístas, como nuestra comprensión del Dharma. Desde un cierto punto de vista el zazen, o el shikantaza, es la completa negación del yo limitado, condicionado y kármico, que vive suspendido de sus deseos. Desde un cierto punto de vista, en este dejar ir todo resulta aceptado y nada resulta negado. En zazen todo es simplemente como es. Dejar marchar el pensamiento no significa matarlo, los pensamientos afloran a cada momento, pero simplemente los dejamos ir. Los pensamientos están presentes, pero en el zazen no pensamos, tan solo nos sentamos. Sentándonos tan solo, todo es tal como es. Nada resulta negado y nada resulta afirmado. Este sentarse tan solo es la prajna (sabiduría) que ve la vacuidad sin separación entre sujeto y objeto. Zazen no es una especie de método de contemplación a través del cual el yo (sujeto) ve la “vacuidad” (objeto);  más bien la práctica de tan solo sentarse es en sí misma prajna. He ahí por que en el capítulo Zanmai-o-zanmai del Shōbōgenzō Dōgen Zenji dice: “Sentarse es en si mismo Budadharma” y en el Shōbōgenzō Zuimonki, una colección de discursos informales realizados por Dōgen a sus discípulos en Kōshōji, afirma: “Sentarse es en si mismo la verdadera forma del yo”.

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Shoaku Okumura, Genjōkōan, Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen.

Ubaldini Editore, Roma 2012

Traducción y fotografía: Roberto Poveda Anadón

Dejar caer cuerpo y mente I. Comentarios al Genjokoan, Shoaku Okumura

«Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a si mismo. Estudiarse a si mismo es olvidarse de si mismo. Olvidarse de si mismo es ser concretado por todas las cosas. Ser concretado por todas las cosas es dejar caer el cuerpo y mente de si mismo y el cuerpo y mente de los demás. Hay un rastro de la realización que no puede ser aferrado. Expresamos continuamente este inatrapable rastro de realización».

Dogen. Genjokoan, § 6.

Estudiar la vía del buda es estudiarse a si mismo

Este es el tema más importante de las enseñanzas tanto del Buda Shakyamuni como de Dōgen Zenji. En uno de los primeros textos budistas, el Dhammapada, el Buda afirma: «El yo es el único fundamento del yo».

¿Qué significa esto realmente? Quien dice: “Estudio la Vía del Buda”, probablemente se ve a si mismo como un cierto individuo que estudia algo objetivo llamado “la Vía del Buda”. En este caso “yo” es el sujeto y “la Vía del Buda” es el objeto; la persona que se identifica con “yo” quiere entender y poseer “esa cosa”. Así interpretamos habitualmente la frase “Yo estudio esto”.

La palabra japonesa que se ha traducido con “estudio” es narau (習う). Narau deriva de nareru (慣れる), que significa “habituarse a”, “adquirir familiaridad con”, “adiestrarse en”. Por tanto narau significa algo más que el simple estudio intelectual de una cosa.

El carácter chino para narau es 習. La parte superior del kanji (羽) representa las alas de un pájaro y la parte inferior (白) significa “si mismo”.  Por tanto narau significa estudiar algo como un pájaro joven “estudia” el vuelo con sus padres. El pájaro joven posee desde el nacimiento la potencialidad de volar, pero debe de observar a los padres para aprender a ponerla en acto. El pequeño los observa y lo intenta muchas veces hasta que finalmente sabe volar como los padres. Este el el significado original de “estudiar” en la frase de Dōgen “estudiar el si mismo”. Es un tipo de estudio que no es exclusivamente intelectual, si bien de forma natural los seres humanos en el proceso de aprender usan el intelecto. Pero la acumulación de conocimientos por si sola no basta para aprender a volar, es decir no es suficiente para vivir de forma sincera y auténtica. De la misma forma que el vuelo es la actividad esencial que caracteriza a los pájaros (con excepción de los pinguinos y las avestruces), estudiar el yo es la actividad esencial que nos vuelve seres humanos. El ser humano es un ser vivo que debe estudiar el yo para convertirse en completamente humano.

Cuando estudiamos el yo de esta forma no podemos considerarnos el objeto de nuestro estudio, debemos más bien “realizar” nuestro yo. Debemos practicar con todo el cuerpo y la mente, y la investigación intelectual, si bien es importante, es solo una pequeña parte de este estudio.

También cuando decimos: “Estudio la Vía del Buda”, todavía existen un sujeto y un objeto separados. Es una forma errónea de pensar y un problema de base que nos impide a nosotros, seres humanos, ver la realidad tal como es. Cuando practicamos verdaderamente la Vía del Buda o estudiamos verdaderamente el yo, no existe separación entre el “yo”, el “si mismo”, “la Vía del Buda”, “el estudio” y “la práctica”. Cuando estudiamos de forma auténtica el si mismo, el “yo” es el si mismo, y no existe ningún “yo” separado de la actividad del estudio. Sujeto, objeto y actividad son una única cosa. Sin embargo, cuando pensamos o hablamos recorremos a conceptos, y así estamos constreñidos a decir: “Estudio el yo” o “Estudio la Vía del Buda”. Por tanto el punto importante es que debemos estudiar y basta, practicar y basta. En la acción de practicar o de estudiar y basta, se manifiestan tanto “el yo” como “la Vía del Buda”. Continuad estudiando, practicando y manifestando. Esto quería decir Dōgen Zenji cuando escribe en el párrafo 5:

«Cuando los budas son de verdad budas no tienen necesidad de sentirse budas, sin embargo son budas iluminados y continúan realizando buda»

En la vida cotidiana decir “bebo agua”  funciona, es la manera en la que nos comunicamos con los demás. Cuando digo: “Quiero beber un vaso de agua”, expreso aquello que quiero y alguien puede traérmelo. No existe ningún problema en comunicaciones similares en el plano de la vida social convencional. Pero cuando hablamos en términos de Budadharma debemos de ir más allá de las palabras, conceptos, lenguaje y lógica, con el fin de liberarnos del problema de la separación entre sujeto, objeto y actividad. Sin embrago ello no quiere decir que debamos parar de pensar y ver las cosas de alguna manera insólita y misteriosa. En otros términos, la realidad de nuestra vida es bastante obvia y ordinaria, pero apenas comenzamos a hablar, perdemos su naturaleza verdadera, vital e inmediata.

En la práctica simplemente nos sentamos con el cuerpo y la mente en el zendo, y también aspiramos a practicar la Vía del Buda en las actividades exteriores al zendo. En el practicar la Vía del Buda no existe separación entre el yo que estudia el yo y el yo que es estudiado por el yo. No existe algo como el yo separado de nuestra actividad. Dōgen Zenji define este si mismo jijuyū zanmai, un término que Sawaki Kōdō Rōshi interpreta como “el si mismo produce el si mismo con el si mismo”.

Para ilustrar este punto podemos pensar en la relación entre quién corre y el acto de correr. Cuando reflexionamos sobre ello nos damos cuenta de que ningún corredor está separado del acto de correr: un corredor y el correr son la misma cosa. Si el corredor está separado del correr, no está corriendo. En ese caso, ya no puede ser llamado corredor, por que un corredor es definido como “aquel que corre”. El gran maestro hindú Nagarjuna utiliza este ejemplo en su exposición de la vacuidad y en la negación de una esencia fija, permanente y fundamental que “posee” el cuerpo y la mente.

Correr, como también sentarse, comer, beber y respirar son acciones comunes. Pero cuando decimos: “No existe ningún 'yo' fuera del correr”, o bien “Correr sin corredor”, nos parece hablar de algo misterioso. Pero es erróneo considerar de esa forma las enseñanzas de Nagarjuna o de Dōgen. Estos maestros buscan expresar una cosa completamente común de forma realista y sin alterarla. Con esa finalidad recurren a palabras que se niegan a si mismas de manera que revelen la realidad más allá de los pensamientos.

Cuando practicamos la Vía del Buda, no existe ningún yo, ninguna Vía del Buda, ningún otro. Esto porque el yo, la Vía del Buda y los otros trabajan juntos como una única cosa. Aquello que llamamos “nuestras acciones” es en realidad el trabajo completo del yo, de los otros seres y de los objetos. Por ejemplo, quién conduce un automóvil piensa en si mismo como el sujeto y en la máquina como objeto. Pero en realidad no podemos conducir sin un automóvil, nos volvemos conductores o pasajeros tan solo con un automóvil y el automóvil puede expresar su completa función de medio de transporte tan solo cuando alguien lo guía. Los automóviles influyen sobre nosotros tanto psicológicamente como materialmente. Por ejemplo, conducimos de forma distinta según el estilo o el valor del automóvil. Las sensaciones y la actitud de quién guía una vieja furgoneta de poco valor y llena de basura probablemente sean completamente distintas de las sensaciones y de la actitud de quién conduce una máquina nueva y lustrosa con una persona importante a bordo.

El automóvil nos puede permitir viajar de forma cómoda y veloz pero si se estropea llegar al destino nos podría costar incluso más cansancio. Reparaciones, carburante y seguro pueden comportar una presión financiera y convertirse en una verdadera carga. Por tanto, en un cierto sentido, el automóvil nos posee y nos moldea tanto como nosotros lo poseemos y lo controlamos, en realidad la acción de conducir puede manifestarse solamente por la acción conjunta de una persona y de una máquina. Influencia reciproca e interconexión no son realidades válidas solamente a través de una práctica “especial” realizada por un grupo de los denominados como “budistas”, son de hecho la forma de operar de todos los seres en el ciclo del origen interdependiente.

La Vía del Buda incluye tanto al si mismo como a los objetos. Comprende tanto a las personas que practican como a su práctica. En realidad son una única cosa. Es muy difícil de explicar, sin embargo es una realidad de la vida obvia, no tan solo un estado o una condición especial de los conocidos como “iluminados”. También cuando no nos damos cuenta, yo, acción y objeto funcionan juntos como una realidad única, por tanto no debemos entrenarnos para convertirlos en una única cosa en nuestra mente. Si yo, acción y objeto fuesen verdaderamente tres cosas separadas, no podrían convertirse en una. La verdad es que son siempre una realidad única, independientemente de aquello que hagamos o pensemos.

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Shoaku Okumura, Genjōkōan, Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen.

Ubaldini Editore, Roma 2012

Traducción y fotografía: Roberto Poveda Anadón

La Vía es infinita. Shoaku Okumura. Comentarios al Genjōkōan de Dōgen.

«La frontera de lo conocido no está clara. Esto es por que lo conocido [que parece limitado] ha nacido y es practicado junto a la completa penetración del Budadharma. No debemos pensar que aquello que hemos obtenido sea concebido por nosotros mismos y conocido por nuestra mente discriminante. Si bien la completa iluminación es inmediatamente realizada, su intimidad es tal que no necesariamente da forma a una concepción. [De hecho] percibir no es algo fijo.»

Dōgen, Genjōkōan - § 12

Si bien caminamos sobre el sendero, no podemos calcular el recorrido completo, ni cuánto nos falta todavía para alcanzar la meta. Como practicantes budistas a menudo creemos que nuestro objetivo está claro: convertirse en un buda. Según las enseñanzas budistas mahayana un bodhisattva debe superar cincuenta estadios para alcanzar la budeidad y ello requiere tres grandes kalpa, casi una eternidad. Sin embargo convertirse en un buda no es el final, es tan solo el comienzo de la vida como buda. Un buda cumple su práctica, que consiste en ayudar a todos los seres vivientes a convertirse en buda y volver el mundo entero una tierra de buda, y también esta practica requiere casi una eternidad.

En este proceso de una Vía de Buda infinita no tiene sentido medir cuánto hemos obtenido, cual estadio hemos alcanzado y qué debemos de hacer para avanzar. Las enseñanzas budistas de muchas tradiciones distintas preveen varios estadios de logros espirituales, como los cuatro estadios para convertirse en arhat y los cincuenta estadios del bodhisattva, pero son todos ejemplos de medios hábiles.

Dōgen Zenji no usa recursos similares. Simplemente dice que la Vía del Buda es infinita y no existe modo de medir nuestro actual estadio de práctica. Este es el significado de “la frontera de lo conocido no está clara” Por mucho que nuestra práctica haya sido larga e intensa, si consideramos la infinita longitud de la Vía del Buda, la distancia que hemos recorrido es esencialmente similar a cero.

Cunado estamos de frente a esta verdad, comprendemos que aquello que cuenta en nuestra práctica es buscar el ser conscientes en cada momento y aplicarse a una única cosa sinceramente, de forma que podamos penetrarla. Esto es lo que entiende Dōgen al decir: “Cuando los budas son de verdad budas, no tienen necesidad de sentirse budas; sin embargo son budas iluminados y continúan realizando buda”

Esta es una lección que podemos aplicar a muchos aspectos de la vida. Por ejemplo, si pensamos que la paz es una condición en la que ningún país está en guerra, en la que no hay litigios o conflictos entre las personas, ni dolor, angustia o tensión en nuestra mente, es probable que no haya nunca un instante en el que tal condición pueda ser perfectamente realizada. ¿Es por esto la paz un sueño sin sentido? De ninguna manera. Según  Dōgen nuestros esfuerzos para conseguir la paz son en si mismos fuente de paz en cada momento de cada paso que demos hacia la paz. Esto vale también para nuestros esfuerzos de realizar el nirvana o la budeidad.

[…] lo conocido [que parece limitado] ha nacido y es practicado al mismo tiempo que la completa penetración del Budadharma.

La práctica consiste simplemente en practicar una cosa cada vez con sinceridad y manifestar nuestra fuerza vital instante tras instante, sin formular juicios. Eso es lo que significa shikan (“tan solo”) en la expresión de Dōgen shikantaza (“tan solo sentarse”) y lo que entiende Dōgen cuando dice que práctica e iluminación son una única cosa.

Como he escrito anteriormente, el neonato siendo al cien por cien un neonato contiene la energía para negar su condición y convertirse en un niño. De la misma forma, cuando hacemos algo con sinceridad, con plena atención, la práctica concentrada nos da la energía que nos consiente crecer. En este sentido el neonato no es simplemente tal,  en su ser completamente un neonato él niega su condición. Por ello nuestro modo de ver al neonato no debe de limitarse a un concepto fijo.

Si bien la completa iluminación es inmediatamente realizada, su intimidad es tal que no da forma necesariamente a una concepción. [De hecho] percibir no es algo fijo.

A pesar de que el neonato está haciendo una cosa tan compleja como negar su condición, él no lo imagina. El neonato es simplemente, con la máxima sinceridad, un neonato. La práctica de zazen es igual.

Cuando nos sentamos erguidos en la postura de zazen, con los ojos abiertos, negamos nuestro sí mismo individual, limitado y kármico y nos convertimos en una única cosa con la vasta red ilimitada del origen interdependiente. Cuando dejamos ir los conceptos sobre nosotros, realizamos la realidad y nos establecemos en el verdadero sí mismo que es completamente uno con el universo. más allá del espacio y el tiempo. Sin embargo durante zazen somos completamente nosotros mismos, nos sentamos tan solo con sinceridad, dejando ir todos los juicios sobre la práctica y todo tipo de comparaciones.

Cuando nos sentamos de este modo no podemos decir: “Ahora soy completamente uno con el universo y estoy realizando el verdadero sí mismo más allá de espacio y tiempo”. Naturalmente en tal caso estaríamos tan solo pensando en nuestro zazen en lugar de realizarlo. Por tanto la práctica sentada en realidad no es nada especial; en vez de pensar que estamos realizando la iluminación, nos sentamos simplemente con sinceridad instante tras instante. Sin embargo, en esta simple práctica, trascendemos nuestra individualidad limitada y el Budadharma es realizado.

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Shoaku Okumura, Genjōkōan, Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen, p. 145 ss.

Ubaldini Editore, Roma 2012

Traducción y fotografía: Roberto Poveda Anadón

Buscar el Dharma es alejarse del Dharma. Shoaku Okumura

«Cuando se busca por primera vez el Dharma, nos alejamos de las fronteras del Dharma»

Dōgen, Genjōkōan

La búsqueda de la verdad, del Dharma o de un camino espiritual nace casi siempre del deseo de resolver un problema o de responder a una pregunta existencial. Quizás advirtamos una sensación de vacío en nuestra existencia. Una crisis personal puede empujarnos a poner en duda nuestro modo de vivir. El envejecimiento, la enfermedad, la muerte de alguien, los conflictos personales, la perdida de bienes o de estatus social, el ser poco apreciado pueden causarnos mucho sufrimiento. Entonces nos damos cuenta de que nuestro estilo de vida no es sano y el deseo de abandonar un enfoque materialista de la vida puede empujarnos hacia la búsqueda de un camino espiritual. Creo que mayoritariamente comenzamos a practicar intentando colmar un vacío en la vida y para curar una forma de vivir no saludable. En el budismo esta aspiración al despertar es llamada bodhicitta (jap. Bodai-shin), un término traducido a menudo como “mente de la bodhi”, “mente del despertar” o “mente que busca la Vía”.

Pero, ¿esta aspiración no es otro tipo de deseo? Sí. El objeto del deseo es distinto de los usuales, pero sigue siendo un objeto de deseo. Cuando nos cansamos de buscar satisfacciones materiales, nos concentramos sobre la búsqueda de paz y consuelo espirituales. El budismo habla de búsqueda de la liberación, de iluminación o de nirvana. Sin este deseo de cambiar nuestra vida no habría ninguna motivación para emprender una búsqueda espiritual. Sin embargo, según Dōgen, cuando comenzamos a buscar el Dharma nos alejamos de las fronteras Dharma. Esto es por que nuestra aspiración implica todavía una suerte de mente cazadora. Tenemos la impresión de que en nuestra vida falta algo y entonces vamos a la caza de ese algo que creemos ausente. El objetivo es distinto, pero en la mente ocurre el mismo proceso que se produce cuando tenemos hambre y buscamos comida o cuando somos pobres y buscamos dinero. Es la actitud a la que alude Dōgen en el párrafo 4 [del Genjōkōan] cuando escribe “Ir hacia todas las cosas para realizar nuestra práctica-iluminación es ilusión”. En otras palabras, mientras más practica una persona con un plan o una meta, más se aleja de las fronteras del Dharma.

Muchos, cuando comienzan a practicar zazen, tienen una especie de experiencia especial que les hace sentirse muy bien. Cuando las sensaciones placenteras desaparecen practican con mucho empeño para recrear aquella experiencia, pero a menudo en vano. Muy pronto aparecen la desilusión y la frustración, y finalmente el cansancio y el aburrimiento pueden empujarles a interrumpir la práctica. Esta es la práctica de “ir hacia todas las cosas”, en la cual se busca atrapar la iluminación con una mente cazadora. Según Dōgen esto es ilusión, lejísimos de las fronteras del Dharma.

¿Qué podemos hacer en esta situación? Practicamos gracias al deseo de obtener la iluminación, la liberación y el despertar. Sin un deseo parecido es muy difícil encontrar la motivación para realizar la verdad, es como intentar practicar zazen después de haber quitado el cojín sobre el que nos sentamos. A menudo este problema se hace manifiesto después de muchos años de práctica diligente. Cuando descubrimos que nuestra aspiración de conseguir la iluminación es por si misma un obstáculo a la realización del Budadharma, debemos luchar para liberarnos de nuestra mente que busca la Vía. ¿Podemos practicar de verdad sin el deseo de hacerlo? Cuando finalmente nos cansamos de luchar con nosotros mismos todo lo que podemos hacer es tan solo sentarnos.

Sentarse en zazen sin deseo es shikantaza, o sentarse simplemente, la práctica que Dōgen Zenji describe como “el venir de todas las cosas para realizar la práctica-iluminación a través del si mismo”. El sujeto del zazen ya no es el “yo”, por que en shikantaza dejamos que se vayan todos los pensamientos, incluidos el concepto de “mi” y el deseo de iluminación, nos limitamos a sentarnos simplemente. Como Dōgen ha escrito en el Fukanzazengi (“Consejos universales para el zazen”), dejamos que incluso se vaya la intención de convertirse en un buda. En el Shōbōgenzō Zuimonki Dōgen escribe a propósito de esta actitud hacia zazen:

«El zazen es por si mismo la practica del Buda. El zazen es por si mismo no hacer. No es otra cosa que la verdadera forma del si mismo. Fuera del zazen no hay nada que buscar como Budadharma.»

Y más adelante:

«No penséis aprender el Budadharma con el objetivo de obtener una recompensa por que practicáis la Vía del Buda. Practicad el Budadharma con solo el propósito del Budadharma. Incluso si estudiaseis millares de sutra y diez mil comentarios, incluso si os sentaseis en zazen hasta gastar el cojín, si falta esta actitud es imposible obtener la Vía de los budas y patriarcas. Arrojad simplemente vuestro cuerpo y mente en el Budadharma, practicad junto a los otros sin apegaros a opiniones precedentes y estaréis inmediatamente en armonía con la Vía.»

Cuando tan solo nos sentamos, cuando dejamos ir el deseo de iluminación y todos los demás pensamientos y emociones, todos los dharma realizan la práctica a través del cuerpo y la mente. Este zazen no es “mi” tentativa personal de obtener algo, más bien, como dice Dōgen, esta práctica en en realidad la práctica del Buda (Butsu-gyō).

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Shoaku Okumura

Genjōkōan. Una chiave per la comprensiones dello Shōbōgenzō di Dōgen

Ubaldini Editore. Roma, 2012

Traducción y fotografía: Roberto Poveda

Las palabras del zen, Éric Rommeluère

覺觸 

 kakusoku

Éric Rommeluère

En su libro Shikantaza: An introduction to Zazen, Shôhaku Okumura escribe «The essential thing in doing zazen is to awaken (kakusoku) from distraction and dullness.» [El asunto esencial al hacer zazen es despertar (kakusoku) de la distracción y el embotamiento.]

En Japón, en la escuela zen, el término kakusoku se ha convertido en la palabra clave por excelencia, ¡Aquel que da cuenta de todo el propósito de la meditación! Y se escucha a menudo la fórmula sibilina: «zazen (la meditación sentada) es kakusoku.» Como el término es eminentemente sintético, se convierte en casi imposible de traducir. To awaken, «despertarse», es una traducción por defecto.

覺觸 kakusoku está compuesto por dos ideogramas:覺 kaku : despertarse, percibir.觸 soku/shoku : sentir, tocar.

En los textos budistas tradicionales los dos ideogramas son comprendidos como un verbo seguido de un complemento de objeto. Designan la facultad del cuerpo de percibir (kaku) por el contacto físico (soku). Por ejemplo en esta cita muy explícita:

眼能見色。耳能聞聲。鼻能嗅香。舌能嘗味。身能覺觸。

«El ojo puede ver las formas, la oreja puede oír los sonidos, la nariz puede sentir los olores, la lengua puede gustar los sabores, el cuerpo puede reconocer (kaku) el contacto (soku).»

La expresión, que pertenece al vocabulario de la psicología budista, no se encuentra en la literatura tradicional zen; Dôgen, por ejemplo, no la utiliza nunca. De hecho el término kakusoku aparece por vez primera en la obra del maestro zen japonés Keizan Jôkin (1268-1325), sucesor en tercera generación de Dôgen. La utiliza como una palabra compuesta: los dos ideogramas no forman sino una única palabra. El sentido que Keizan le atribuye permanece un tanto ambiguo, a veces la utiliza en el sentido de “despertarse, comprender” (En esta segunda acepción el término es claramente un sinónimo en Keizan de daigo, “el gran despertar”, dicho de otra manera la gran iluminación). En un artículo consagrado a la significación de este término en la escuela Sôtô, Kakusen Suzuki, un discípulo de Kôdô Sawaki, ha señalado que la expresión kakusoku se encuentra en la biografía tradicional de Keizan. Según esta biografía el joven Keizan habría tenido una intuición leyendo un pasaje del Sûtra del Loto. Se habría dirigido entonces a la cámara de su maestro para darle cuenta de su comprensión. El maestro le habría respondido (en chino en el original):

欲究此事不得於些子覺觸取則。

Frase que se puede traducir por: «Si quieres profundizar este asunto no tomes por criterio una pequeña percepción (kakusoku).»

En Keizan el término kakusoku no designa todavía la experiencia de la meditación. No es sino en la época moderna que kakusoku se convierte en sinónimo de zazen.

El término condensa la dimensión experimentada y física de la meditación (sentir), pero igualmente el sobrepasar toda oposición dual (despertarse). Kakusoku es el acto de liberarse momento tras momento del pensamiento, permaneciendo a la vez en la experiencia integradora del cuerpo y del espíritu. No encuentro (en francés) demasiado traducible de forma satisfactoria este término. Se señalará por otra parte que Okumura lo mantiene en japonés en su texto en ingles.

Sanshin, Shoaku Okumura

En este texto Shoaku Okumura nos habla de Sanshin, las cualidades que deben animar a las mujeres y a los hombres del zen en su vida cotidiana y de las que, como nos recuerda Okumura, nos habla Dôgen en el Tenzo Kyokun (Instrucciones al cocinero). Estas son; kishin, que podemos traducir como alegría, roshin que se puede traducir como espíritu paternal o también como mente madura, y daishin, que puede traducirse como gran sabiduría, gran mente o incluso generosidad.

Quisiera realizar algunas puntualizaciones sobre las traducciones que realizamos los occidentales de los términos japoneses, pues en ellas, más allá de disquisiciones puramente filológicas, entra en juego la correcta comprensión de esta práctica del despertar que llamamos zen. Con frecuencia los traductores encuentran que en nuestras lenguas occidentales no existen sinónimos cuyo significación corresponda con exactitud a lo que esos términos expresan cuando son empleados por los orientales. En algunos casos la elección de uno u otro término es cuestión de preferencias, no teniendo demasiadas consecuencias, pero en otros casos, al no existir término adecuado para una determinada palabra en nuestras lenguas que sea capaz de aglutinar el sentido que originalmente posee para un lector japones, deslizamos junto con los términos elegidos en nuestra propia lengua estructuras culturales propias de occidente que corren el riesgo de llevarnos a una mala comprensión, no solo desde el punto de vista conceptual sino también respecto a la orientación y sentido que la práctica reviste para nosotros.

En el texto de hoy Sanshin está traducido como Tres Mentes. San, significa tres, mientras que shin hemos optado por traducirlo como mente. Shin es un término usado con mucha frecuencia en el zen, cuyas traducciones más frecuentes son: espíritu, mente o corazón. Espíritu en español tiene una connotación cercana a alma, a algo inmaterial existente más allá del cuerpo; mientras que corazón desliza un sentido excesivamente sentimental, en definitiva algo que está al margen de la razón. Sin embargo con shin los japoneses entienden la conciencia viva, englobando simultáneamente en el acto de percibir tanto los contenidos conceptuales y verbales como los emocionales. Por esta razón, a pesar de la utilización del término “esprit” en la fuente francesa a partir de la que he traducido el texto y que es a su vez una traducción del texto de Okumura, he optado finalmente por utilizar mente en mi traducción, en vez de espíritu.

Shoaku Okumura (1948) fue ordenado monje en 1970 en Antaiji por Kosho Uchiyama (1912-1918), del que fue discípulo hasta que este se retiró, continuando su formación en el Pioneer Valley Zendo, de Charlemont (USA), templo hermano de Antaiji en Estados Unidos . Posteriormente, en 1985, regresó a Japón dedicandose a traducir a Dôgen así como los textos de su maestro Uchiyama al Inglés. Actualmente anima la Shansin Zen Community, en Bloominghton (USA) donde reside con su esposa.

(La fuente de la que se ha traducido el texto es Zendo léau vive)

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Sanshin

Shoaku Okumura

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Según mi maestro, Uchiyama Roshi, las Tres Mentes es la forma en la que nuestro zazen funciona en nuestra vida cotidiana. Sanshin quiere decir literalmente tres mentes y pienso que estas Tres Mentes son lo contrario de los Tres Venenos. Los Tres Venenos son la avidez, la colera y la ignorancia, y las Tres Mentes, Dôgen Zenji nos lo enseña en el Tenzo Kyokun, son la mente alegre, la mente paternal y la mente magnánima. En japones: kishin, roshin y daishin.

Kishin, (喜心), el espíritu alegre, es por supuesto lo contrario de la cólera y cuando estamos llenos de alegría no tenemos necesidad de la mente alegre. Tenemos necesidad solamente cuando nuestra vida no es agradable. Cuando nuestra vida es agradable podemos simplemente estar contentos y no tenemos necesidad de la mente alegre, pero tenemos necesidad de percibir la alegría cuando nos encontramos en una situación difícil. La alegría, cuando tenemos dificultades, viene de los más profundo de nuestro corazón, de la percepción de que vivimos con todos los seres y no estamos separados. La mente alegre es muy importante y preciosa, es una joya.

La mente paternal o roshin, (親心) en japones (otra traducción podría ser mente madura), es la mente de los padres. Un padre puede experimentar la alegría ocupándose de los otros, de los hijos. Al contrario los niños experimentan bienestar solamente cuando se ocupan de ellos. Aquí está la diferencia entre mente paternal y mente infantil. La mente de una persona madura puede igualmente encontrar la alegría en ofrecer, en ocuparse de lo que es necesario hacer, en lugar de pedir que se ocupen de él. Y esto es, pienso, lo contrario de la avidez; ofrecer, ocuparse de los otros.

La mente magnánima, daishin, (大心), según Dôgen Zenji, es la mente de los grandes océanos y de las grandes montañas. Los océanos y las montañas son imperturbables, no pueden ser alterados. Las montañas permiten a todo tipo de plantas y de animales estar aquí, y son su sostén sin discriminación alguna. Los océanos aceptan todos los tipos de agua de todos los tipos de ríos, sin juicio, sin resistencia, y hacen un único océano sin separación ninguna. Esto es la sabiduría más allá de la discriminación. La sabiduría es un remedio para la ignorancia. Así, pienso que en mi práctica estas tres mentes son la manera en la que zazen funciona en la vida cotidiana.

Estas tres mentes deben ser la base de toda comunidad. En una comunidad zen, por supuesto, zazen es la base. Pero tenemos también necesidad de trabajar para sostener nuestra práctica. Cuando trabajamos con otras personas, o para otras personas, estas tres actitudes mentales son muy importantes. Estemos en nuestra casa o en el trabajo, trabajando con otros, esta actitud es una gran ayuda.