No dejéis que se interrumpa. Éric Rommeluère

En octubre de 2010 se celebró en la Gendronnière, el templo fundado en Francia por Taisen Deshimaru, un encuentro cuya temática versó sobre las perspectivas del Zen en Europa. 

Tras una primera etapa de contacto con las fuentes japonesas desde la cual habían apenas transcurrido unas pocas décadas, es decir un tiempo cortisimo en tèrminos históricos, el Budismo Zen en vez de entrar en un proceso de inculturización religiosa que le hubiese dotado de una nueva y fresca expresión acorde con el nuevo mundo en el que acababa de desembarcar o, más bien, en el proceso de búsqueda de esta expresión, había sin embargo empezado ya a adquirir visIblemente los rasgos de una iglesia vieja, cansada y dogmática. Su discurso y su práctica se habían convertido, y en buena medida siguen igual, si no peor, en la repetición esclerotizada de una serie de dogmas, relatos y gestos filojaponeses únicamente adecuados para ofrecer a sus practicantes un aparente refugio temporal frente al mundo en el que debemos vivir, nosotros occidentales contemporaneos; es decir se había convertido en una especie de pseudo-huida circustancial en vez de mostrar el camino que lleva no a huir del mundo, sino a vivir libres dentro del mundo y a la vez liberados del dolor del mundo.

Aquel encuentro, que reunió a una gran parte de "líderes" del zen europeo, pudo haber marcado simbólicamente un punto de inflexión en la trayectoria de la implantación del Budismo Zen en Europa. De hecho suscitó una serie de reflexiones y escritos críticos, antes, durante y después con la situación que estaba cristalizándose, algunos de los cuales ya publicamos anteriormente pero que, por su vigencia, recordamos en los enlaces al final de esta entrada. Sin embargo, mayoritatriamente, las cosas no han ido en la dirección de estos discursos, que aparentemente siguen sin ser ni oídos, ni entendidos, ni aplicadas sus consecuencias, sino más bien todo lo contrario. 

La práctica liberadora del zazen, eje del Budismo Zen, sigue sin ser entendida. En vez de practicarse de verdad, sencilla y decididamente, se ha convertido en la escusa vacía alrededor de la cual se articulan una seríe de cosas: como el sentido de pertenencia a un grupo "espiritual", diversos tipos de terapias o pseudoterapias orientadas a apaciguar la estresada mente del hombre occidental, propuestas orientadas al conocimiento cultural, o al entretenimiento, o al bienestar inmediato a traves de disciplinas exóticas venidas de Oriente, etc.; que ciertamente pueden tener un valor mundano aceptable, en el mejor de los casos, y en otros aparecen convertidas en simples formas de ganarse la vida para aquellos que están en la cima de  las organizaciones piramidales en las que se han convertido los grupos zen, pero que en cualquier caso son ajenas a la radicalidad de la propuesta del Buda.

Uno de estos textos, inédito hasta ahora en castellano, es el que con el tItulo "No dejéis que se interrumpa", ofrecemos a continuación. Dico texto fue expuesto durante aquel encuentro en la Gendronnière por Éric Rommeluère, practicante y escritor francés del budismo zen, en el cual nos ofrece una serie de reflexiones a partir de su propia experiencia, hasta ese momento, en tanto que enseñante y responsable de un grupo zen.

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No dejéis que se interrumpa

Éric Rommeluère

Queridos amigos

El tema de este seminario versa sobre las orientaciones del Zen en Europa. Hasta ahora los debates han tratado -y tratan todavía- sobre la institucionalización y las formas que se deberían adoptar aquí, en Occidente. Las relaciones con las instituciones japonesas y la conformidad con las reglas y los ritos han estado en el corazón de estos debates. Hablo de debates, pero sería más apropiado hablar de controversias. No ha habido una respuesta unívoca y nosotros podemos ver hoy en día una gran variedad de formas y de opciones. Algunos dirán que se trata de riqueza, otros de confusión. La experiencia muestra sin embargo que las opciones son también la expresión de una búsqueda sincera que nadie puede poder en duda.

Continuar este tipo de debate tiene sin duda su importancia, pero esto no me parece hoy en día ni fundamental ni determinante. Hay sin duda otras cuestiones que podrían ser abordadas. Actualmente una de las orientaciones adoptadas por la mayor parte de las tradiciones budistas en Occidente me hace reflexionar profundamente. Yo podría formularla de la siguiente manera: ¿La forma de centro budista, tal y como nosotros la conocemos, con sus actividades de meditación y talleres de todos los tipos, es apropiada para trasmitir el dharma? Una cuestión así puede parecer sorprendente, o inconveniente, puesto que no solamente el Zen sino igualmente el resto de escuelas budistas se desarrollan hoy en día en Occidente por la red de centros, de grupos y de asociaciones.

Con el fin de aclarar mis palabras y mi cuestionamiento, quisiera aportaros una reflexión personal en forma de testimonio, pues este cuestionamiento es también un cuestionamiento sobre mi propio camino. Para aquellos que no me conocen diré que fundé en el año 2000 una asociación y un grupo de meditación en París y desde entonces animo meditaciones y retiros. Tengo un verdadero respeto por la institución japonesa, pero de acuerdo con Nishijima Gudô rôshi, mi maestro de transmisión, no he querido afiliarme a ella. Él mismo, como sabréis sin duda, es crítico con las formas institucionales japonesas. En cuanto a mí, no me siento nada implicado en estos debates (a favor o en contra de las formas institucionales) y mi propia elección se dirige simplemente hacia una inquietud de libertad personal. Siempre me ha parecido esencial seguir la manera en la que yo mismo he recibido esta práctica y hacerlo de una manera simple y directa. Pero tras diez años debo de confesar que tengo ahora la sensación de estar en un callejón sin salida, e incluso de haberme equivocado. Brevemente, he hecho lo que todos hacen: se abre un grupo, se habla, se enseña. Pero siento, sin poderlo explicar completamente, que se trata de una forma de extravío. El término puede ser un poco fuerte, puesto que se avanza también cometiendo errores, que son enseñanzas también.

¿Cómo podría intentar explicar este sentimiento? Yo comencé a meditar, hará más de treinta años, con Deshimaru Taisen rôshi. En aquella época meditar, ir a un grupo de meditación zen tenía algo de inaudito. En cualquier caso yo lo vivía y sentía así. Nos permitíamos todo tipo de audacias para estar a la altura de esta vía del Zen. Se trataba de un estado de espíritu que no estaba simplemente asociado a las enseñanzas de los maestros, a la disposición de los discípulos, incluso al contexto, sino a algo todavía más vasto que abrazaba todo eso a la vez. De hecho no eramos verdaderamente adherentes a un centro, a una asociación o a una institución. Era otra cosa. Se iba más allá. Por supuesto había grupos, asociaciones, lugares, pero no era eso lo importante

En treinta años el Budismo, el Zen se ha instalado e insensiblemente las cosas han cambiado. Los centros y las asociaciones se han convertido en formas imprescindibles e infranqueables. Difícilmente consideramos poder proponer otra cosa que actividades. Hoy en día, de manera general, un centro o una asociación budista aúnan una oferta y una demanda. Todos tenemos experiencia de que las demandas han evolucionado profundamente estos últimos años. Numerosas personas se dirigen a la meditación como una forma de bienestar e incluso de restauración de la salud mental. Nuestra sociedad es terriblemente ansiógena y nuestros contemporáneos buscan de una manera u otra cortar con la angustia que esta segrega. Tratándose del Zen, constatamos a veces (incluso a menudo) una verdadera incomprensión sobre el sentido de esta vía, que a menudo no es asociada del todo al budismo. Las mentalidades han evolucionado. Otra característica de nuestra sociedad hiper-moderna es el carácter «líquido» de las relaciones humanas, por emplear un término de Zygmunt Bauman, un escritor y sociólogo que explora las metamorfosis del mundo contemporáneo. Nuestras relaciones son cada vez más líquidas, ello significa que nos comprometemos en una relación o en una actividad mientras que tengamos la posibilidad inmediata de retirarnos. El esfuerzo, la nobleza del compromiso ya no tienen demasiado sentido. En un grupo budista este carácter líquido se manifiesta bajo la forma de un turn-over y en la dificultad para hacer emerger auténticas vocaciones, no un compromiso militante sino un compromiso de corazón que se alimente de la fidelidad y de una constante profundización de la vía.

Y además estamos nosotros. Nosotros que hemos de adaptarnos a la situación. Me perdonaréis por utilizar este nosotros colectivo que apunta simplemente a haceros compartir mi propio sentimiento. Multiplicamos las actividades: los retiros, las meditaciones, las conferencias, las apariciones en televisión, los libros para atraer, para gustar a distintas sensibilidades. Tiene que haber para todos los gustos. Al mismo tiempo los grupos se han convertido en medios de vida y de estar satisfecho. Yo tengo hoy en día necesidad de un centro, de una asociación simplemente para ganarme la vida. Pero, ¿hace falta ganarse la vida o hace falta perderla? Hoy en día todo esto me parece vano y simplemente mundano. Sin darme cuenta, ¿no he traicionado este dharma conformándome y manteniendo el círculo de la oferta y la demanda? He empleado a propósito el término oferta y demanda pues, incluso queriendo evitar cuidadosamente todo aspecto mercantil o empresarial, me pregunto si nosotros no adoptamos inconscientemente un esquema comercial. En el derecho francés una asociación es un contrato y establece relaciones contractuales. Por supuesto, no tenemos otra posibilidad pues la asociación es la forma jurídica «natural» que se nos impone. Y esta dimensión contractual, cuando no comercial, se insinúa en el fondo de nosotros, nos hace falta vender, encontrar algunos bonitos eslogan, tener productos que funcionen y buenos argumentos.

Este es mi kôan hoy en día. Yo lo expresaría incluso de otra manera: ¿Un centro es un lugar apropiado para la eclosión del dharma? Hoy en día, si se continúa animando una asociación zen, dirigiendo retiros, todo va bien, las personas están satisfechas, me gano la vida y sin embargo tengo la sensación de que algo no marcha. ¿Acaso no mantengo finalmente la ilusión colectiva de este mundo, acaso no mantengo finalmente mi propia ilusión? Por supuesto, algunas personas objetarán que ofrecer estos retiros o estas meditaciones tiene sus virtudes, que todo eso aporta algo. ¿Pero tienen estas formas hoy en día la capacidad de mostrarnos la vía en toda su plenitud? Lo dudo cada vez más. Necesitaría sin duda parar todo y sin condiciones. Al mismo tiempo, no puedo dejar de desear ofrecer o compartir esta vía. Algo me retiene, yo no se si es falta de coraje, la fuerza de mis ilusiones u otra cosa distinta. Un frase vuelve sin cesar a mi memoria; «No dejéis que se interrumpa» (danzetsu seshimuru koto nakare). Esta frase es repetida numerosas veces durante la ceremonia de la trasmisión del dharma. Resuena sin cesar y me recuerda la sinceridad de esos monjes que he encontrado y que tenían total dedicación. Ellos ofrecían esta práctica, testimoniaban el dharma, enseñaban a sus discípulos. Si ellos hubiesen cesado de ofrecerlo, de enseñarlo, yo no habría conocido nada del dharma.

«No dejes que se interrumpa» (danzetsu seshimuru koto nakare). La forma de la frase es imperativa. ¿Cómo hacerlo? Desde hace algunas semanas yo ya no tengo centro. He "aprovechado" que la sala que utilizábamos en París desde hace muchos años ha sido vendida y ya no está disponible. No he buscado otra. Una persona de nuestra asociación ha encontrado otra sala y se reúne con algunas personas para meditar, pero yo no iré allí para no reproducir el esquema habitual. No he hecho las habituales conferencias de comienzo de año para atraer a algunas personas nuevas. Desde hace algunas semanas he experimentado otra cosa con algunos amigos a riesgo de ser incomprendido. Meditamos donde podemos, dentro, fuera, aquí, en otra parte. Ya no hay sala, ya no hay tarifa. Solo debe unirnos una vocación. Estas personas se han comprometido a consagrar tiempo a una práctica personal, un tiempo a una práctica en grupo y un tiempo a una práctica orientada hacia los demás, trabajando por ejemplo en prisión. Yo no se que saldrá de esto. ¿Puede que sea una ilusión más?

Con muy raras excepciones la mayoría de centros o grupos son grupos seculares, incluso si algunas personas toman votos de monje y otras de laico. Monjes y laicos se diferencian esencialmente por su rol, por su implicación y su función en el seno del grupo, pero sus modos de vida nos son fundamentalmente diferentes. Se podría hablar en Occidente de la aparición de una nueva vía intermedia, puesto que la mayor parte de los practicantes no desean comprometerse en una vía monástica hablando con propiedad, ni ser simplemente fieles que sostienen un centro o a los monjes. ¿Yo me pregunto si esta fusión de la vía monástica y la vía secular, que tiene una explicación cultural o sociológica, no es finalmente una especie de confusión? Es evidente que la relación que une en Oriente a los monjes y a los fieles no es del orden de la oferta y la demanda (por lo menos tal y como se la conoce aquí). Se sitúa en otra parte. Dándole la vuelta a ese modelo, ¿no le hemos añadido demasiado deprisa los modelos y los ideales de Occidente? ¿No nos hemos convertido sin saberlo en mercaderes?

Gracias

Éric Rommeluère 

La Gendronnière – 16 octubre 2010

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Internet

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Previamente a aquel encuentro, Massimo Strumia Daido, Giuseppe Jiso Forzani y Mauricio Yushin Marassi, miembros del grupo zen italiano La Stella del Mattino, escribieron la siguiente reflexión al respecto: AQUÍ

Para leer un resumen sobre aquel seminario, escrito por Frédéric Baylot,

que asistió personalmente a aquel encuentro en la Gendronniere: AQUÍ

  La intervención de Jiso Forzani durante la clausura de aquel encuentro puede leerse: AQUÍ

Yo mismo, posteriormente, escribí igualmente una reflexión al respecto: AQUÍ 

Carta de despedida como director de la oficina del Sōtō Zen Europeo. Giuseppe Jiso Forzani

Tras cinco años desempeñando el cargo de director de la oficina europea del Soto Zen Giuseppe Jiso Forzani dejó de desempeñar el pasado marzo dicha función. Con ocasión de ello ha dirigido una carta a los distintos responsables de los centro soto de Europa, carta que después ha sido hecha pública. Dicha carta, respetuosa pero sin embargo muy crítica con la actual situación y con la deriva del zen Europeo, ha sido publicada en italiano en la página web de la Comunidad budista zen la Stella del Mattino, comunidad a la que Jiso también pertence.

El contenido de dicha carta creo que es pertinente para cualquier persona interesada en hacer de la práctica del budismo zen el eje de su propia vida, incluso en el caso de que no esté formalmente vinculada en modo alguno a la escuela japonesa Soto Zen, como es mi caso. 

Considero personalmente que las razones del actual extravío del zen occidental, es decir su incapacidad cada vez mas obvia de poder dar respuesta a las necesidades espirituales de aquellos occidentales que vuelven su mirada hacia él, no solo hemos de buscarlas en occidente y en los occidentales, sino que también hemos de tener en consideración el modo en que ha llegado hasta nosotros desde aquellos primeros pioneros japoneses que lo dieron a conocer entre nosotros, pues allí se encuentran sus raíces y en gran medida es de allí de donde deriva la actual situación de impasse. Me refiero, desde un punto de vista teórico, a Daisetsu Teitaro Suzuki, relacionado con el Zen Rinzai japonés, que a finales del ss. XIX y principios del ss. XX popularizó en occidente una visión idealizada e irreal del budismo zen japones, prácticamente desconocido hasta entonces en Occidente y, desde un punto de vista práctico, a aquellos que trajeron a Occidente la práctica, entre otras cosas, de zazen, práctica central en el budismo zen, a principios de la segunda mitad del siglo XX, como son Shunryu Suzuki en Estados Unidos y Taisen Deshimaru en Europa, relacionados ambos con el Soto Zen japonés.

Traducida por mí esta carta de despedida al castellano y habiéndola remitido por correo a algunas personas amigas, esta carta, además de aquí y ahora, momento en que la hago publica yo también, previamente ha aparecido ya en algunos blog españoles cuyos administradores han considerado oportuno publicarla. Desconozco si también ha tenido eco en sitios de otros países, además de Italia, en cualquier caso creo que este repetido eco es un claro síntoma de un malestar creciente y compartido entre muchos practicantes ante la decadencia del zen europeo actual. He de agradecer la publicación y el valor de haberlo hecho, situándose a contracorriente de la actual deriva del zen europeo, a los siguientes blog españoles:

Dojo Zen Sevilla Kaiko

Zen Gipuzkoa 
Zen Online
Grupo Zen Soto de Murcia Hei Shan

Si por desconocimiento he omitido algún sitio, ruego me sea indicado para incluirlo también en esta relación. Dentro de unos días publicaré así mismo aquí una segunda carta, continuación de esta primera, en la que Jiso profundiza y precisa aquello que dice en este primer correo.

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Carta de despedida como director de la oficina del  Sōtō Zen Europeo

Giuseppe Jiso Forzani

Queridos Amigos y Amigas.

El comienzo de la primavera coincide este año, en mi caso, con el fin del encargo como director de la Oficina Europeo del Budismo Sōtō Zen. Con ocasión de esta contingencia de un fin y de un comienzo, permitidme que os dirija algunas palabras de  despedida.

Os agradezco, individual y colectivamente, por la compañía que hemos mantenido en el transcurso de estos años. Ha sido para mí una buena compañía, bajo el lema de la franqueza y de la paz.

Quiero además añadir algunas consideraciones, que son también la síntesis de lo que he escrito a comienzos de este año,en la carta de despedida dirigida a los responsables del departamento internacional del Shūmuchō de Tokyo, del que la Oficina Europea depende.

El Sōtō Zen europeo  ha adoptado gradualmente una forma institucional bastante definida. Esta forma no se ha originado para perseguir un objetivo común siguiendo un diseño orientado a realizar ese fin, sino por una exigencia, sentida al principio por algunos y que después se ha convertido de hecho en la línea guía para todos, de resolver algunos problemas contingentes de gestión práctica, sobre todo de tipo administrativo. Me refiero a la adquisición de la ordenación japonesa para definir y reconocer las figuras que realizan en Europa la actividad misionera y de difusión del Sōtō zen, pero no solo. El modelo japones, en un tiempo fuertemente criticado en Europa a menudo sin ni siquiera conocerlo, resulta hoy asumido casi acríticamente como el único válido tradicionalmente, a veces con algún retoque ocasional, en el intento de amalgamar la forma japonesa con la realidad europea.

Nos encontramos pues al interior de una progresiva y casi despreocupada japonesización del Sōtō Zen europeo en cuanto institución clerical. Quien observase el fenómeno desde fuera no podría sino concluir, con razón, que se está intentando importar en Europa el Sōtō Shū japonés, recreando aquí la misma atmósfera, la misma estructura y la misma función que el Sōtō Zen tiene en Japón. Es el camino fácil y habrá siempre en Europa personas fascinadas por la estética japonesa e impresionadas por la seriedad y la fiabilidad del comportamiento de los japoneses y que buscarán imitarlo creyendo que esto equivale a la “verdadera práctica tradicional del auténtico Budismo Zen”. Esta es la ola ahora en boga y personalmente considero que desaparecerá en breve, no dejando un rastro duradero.

Europa tiene una base cultural y religiosa no homologable a la japonesa y los europeos tienen una estructura antropológica diferente de la de los japoneses, es por tanto fácil prever que el camino imitativo no dará más que efímeros resultados.

Pero incluso si esta predicción estuviese equivocada, no se puede ignorar que la realidad del  Sōtō Shū japonés está muy lejos de de ser un modelo ejemplar. Muchos sacerdotes Sōtō Zen japoneses reconocen que el sistema educativo de los jóvenes sacerdotes es aproximativo y anacrónico y debería de ser urgente y profundamente reformado, porque no estimula el espíritu de búsqueda de los individuos y no proporciona instrumentos válidos para alimentar la evolución espiritual. Ese sistema está estructurado de forma que vuelve insignificante aquello que nosotros llamamos vocación espiritual. La adopción de ese sistema en Europa, donde no existen ni siquiera las condiciones históricas y sociales que lo hacen justificable en Japón, corre el riesgo de extinguir el impulso de búsqueda y de vocación que ha caracterizado la primera fase de la presencia del Zen en Europa. La dramática ausencia de jóvenes en la mayor parte de las comunidades Zen europeas es una señal evidente de esta situación.

Creo que la primera generación de sacerdotes Sōtō Zen europeos, que es mi generación, no puede dar desde sus propias fuerzas ninguna contribución de renovación al desarrollo del Sōtō Zen en Europa. Está compuesta por personas próximas a los setenta años, cuando no más. Hemos hecho un notable trabajo como pioneros, pero estamos ahora en una fase fisiológicamente conservadora, y por tanto ya no en condiciones de realizar la necesaria renovación. Sería oportuno dejar esta tarea a personas jóvenes, enérgicas, curiosas intelectualmente, no sobrecargadas por el legado de una historia que, aun siendo breve, no está ausente de sombras y de cargas. Hasta que esta nueva generación no se halla formado y se vuelva autónoma, es veleidoso y prematuro querer establecer una regla guía común para la formación religiosa, admitiendo provisionalmente que este sea un objetivo a perseguir. Es la ocasión en cambio de proveer de instrumentos adecuados para el estudio de las enseñanzas y la práctica del budismo a las nuevas generaciones, que serán los interpretes vivientes del futuro del budismo. Para ir en esta dirección la colaboración con el Sōtō Shū japones puede ser  valiosa, en el caso de que también desde aquella parte se manifieste la voluntad de ponerse realmente juntos al servicio de la realidad europea, escuchando su voz y aprendiendo a conocerla.

Envío como conclusión deseos de buena salud y de buen trabajo a cada uno de vosotros y al nuevo equipo de la Oficina europea, el director rev. Sekiguchi Dōjun, el rev. Tōgen Moss y el rev. Terumoto Taibun.

Un fraternal saludo

Giuseppe Jiso Forzani

31 de marzo de 2015

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Dinamarca 2012, Roberto Poveda

Un Zen Occidental, Éric Rommeluère

Éric Rommeluère es un enseñante zen singular. Así, por ejemplo a pesar de tener la acreditación necesaria para ello, el prefiere que le llamen enseñante en vez de maestro, reúne alrededor suyo el grupo Un Zen Occidental, en el que no existen las tradicionales jerarquías y formalismos del zen en japones, y privilegia el sentido profundo de la práctica, por encima de los rituales y de otras formas más o menos fosilizadas y extrañas a nuestra cultura. Formado con los maestros japoneses Taisen Deshimari, de quién recibió la ordenación a los 18 años, Ryotan Tokuda, al cual considera su maestro raíz, aquel del que ha recibido una más profunda impronta, y Gudo Nishijima, de quién es heredero del Dharma, su preocupación es como el zen puede hablarnos a nosotros occidentales, más allá de los particularismos locales en que el zen fue forjado, sin, al mismo tiempo, desfigurar su sentido profundo. En la entrevista titulada "Tocar lo real", cuya traducción presento a continuación, Éric Rommeluère nos presenta su recorrido y su forma de abordar la práctica.

La entrevista original, asi como su traducción al castellano, fueron anteriormente publicadas en la página web de la asociación Un Zen Occidental. Aparece aquí con algunos errores corregidos que presentaba mi primera traducción.

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Tocar lo Real

Éric Rommeluère

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P. ¿Cual ha sido su recorrido?

R. Comencé a meditar en 1978. Desde entonces el Zen no me ha abandonado casi nunca. Sabe, me gusta leer, escribir, reflexionar. En algunos años me convertí en un sabelotodo del Zen. Los sabelotodos son muy prácticos y su carrera está totalmente trazada. El teléfono suena, se te llama para dar conferencias, para escribir libros, artículos. Incluso se te paga por eso. Pero desde el punto de vista del Zen todo eso son solo chiquilladas y extravíos.

Evidentemente los conocimientos aportan ideas, herramientas, y están lejos de ser inútiles. La reflexión permite tener alguna cosa que decir más allá de algunos eslogan. Por otra parte la mayoría de los grandes maestros zen han sido igualmente pensadores. Todos aquellos que he frecuentado tenían la inteligencia aguda y no se contentaban con teorías ya hechas. Se dice que el estudio y la práctica deben reforzarse mutuamente, seguro, pero esto no tiene sentido más que si el estudio y la práctica conducen a un despojamiento interior. El Zen no es una vía de acumulación (de conocimientos, de suficiencia). Cuando se habla de despojamiento no se trata simplemente de simplicidad material sino también de una renuncia interior. La de renunciar a los prejuicios, a las concepciones, a las opiniones, e ir al corazón de lo Real. Los practicantes deben convertirse en señores y señoras yo no se nada, no a la inversa. Recuerde la respuesta de Bodhidharma al emperador Wu el cual, excedido por el dialogo de sordos, le pregunta: "¿Pero quien eres tú? " y Bodhidharma le responde: "No lo se". El Zen ha nacido de esta respuesta.

Convertirse en un señor yo no se nada no es una tarea fácil. Porque también hace falta pasar por un periodo de acumulación, aprender que es o que no es el Zen y, más allá de los rudimentos del budismo, profundizarlo, conocer todas las técnicas de meditación, eventualmente meditar sobre los kôan, etc. Es toda la vida la que es coloreada, embebida por el zen. Pero una vez sobrepasado este pico el movimiento se invierte, hasta que se olvida todo. La práctica se convierte en una no práctica. El estudio se convierte en un no estudio. Retrospectivamente se mira el pasado como novicio con un aire divertido. Se hace Zen como un niño que se divierte con sus juguetes. Éramos muy serios. Pero mirando hacia el futuro, nos percibimos que lo Real está en otra parte y que está allá dónde se encuentra la Vía. Este doble movimiento de subida y después de bajada es desde luego necesario. No se puede generalmente alcanzar directamente lo invisible.


P. ¿Lo invisible?

R. Sí. ¿Que es el Zen? Es practicar secretamente, permanecer en lo invisible y vivir lo ordinario, yo no tengo otra definición, vivir en la transparencia. Se utilizan diferentes términos y metáforas para describir esta vía de despojamiento que lleva a lo invisible. Se habla de borrar las huellas o de convertirse en un idiota. Esas son expresiones tradicionales, las de los maestros chinos. Dongshan (jap. Tôzan, 807-869) habla de la Vía del pájaro, el pájaro vuela en el cielo, a veces desaparece, a veces aparece ante nuestras miradas, pero no deja jamas huellas en el inmaculado azul. Hay diferentes maneras de ser o de vivir lo invisible. Rujing (jap. Nyôjo, 1163-1228) rechaza el vestido púrpura concedido por el emperador, un vestido que debía afianzar su estatus de abad de uno de los mas grandes monasterios chinos de su época. Dôgen (1200-1253) ve a los grandes monos de las montañas reírse de él, cuando se vuelve a su monasterio después de haber pasado algunos meses en la capital.

Algunos se convierten en realmente invisibles. Algunas generaciones después de Dôgen, Daichi Sôkei (1290-1366) vivió solo la mayor parte de su vida, en una ermita al sur de Japón. Ha dejado numerosos cuartetos en chino sobre la invisibilidad. He aquí uno:

La fama y sus ataduras, el provecho y sus cadenas, que pasan y no permanecen,
Oscurezco mis huellas en la niebla y las nubes, en medio del agua y las piedras.
Cuezo legumbres en una marmita de pies curvos,
Al permanecer en las montañas, sigo sin esfuerzo el estilo de los antiguos.

En el siglo 17 fue Tôsui, que era abad de un monasterio, el que un día dejo una simple palabra a sus monjes puesta en un cartel sobre la puerta de sus habitaciones: ¡Adiós, amigos mios! Y se desvaneció en la naturaleza. Llegado el caso se hizo fabricante de sandalias, porteador o mendigo. A veces uno de sus antiguos discípulos o condiscípulos lo reencontraba. Reconocía en los rasgos del gastado viejo el maestro de antaño, pero apenas lo había reconocido y conversaba con él, que el buen hombre desaparecía entre la muchedumbre. Tôsui evidentemente no dejó nada. Algunas decenas de años después de su muerte, Menzan Zuihô (1683-1769), uno de los reformadores de la escuela Sôtô de la época Edô, impactado sin duda por esta elección radical, tuvo la idea de recoger las anécdotas que le concernían. Reencontró algunas y algunos bonzos que le habían conocido y redactó una biografía, por lo demás heteróclita. Desde entonces su hechos y expresiones han sido comentados y meditados. Su desaparición no era un accidente de su evolución, sino su último punto, aquel que daba sentido a la trayectoria misma. Un poco mas tarde es Ryôkan (1758-1832), renombrado por su maestro como "el gran idiota ", quien se trasladaba a un ermita, mas apartada aun cada vez que su reputación crecía.

Evidentemente se ve la dificultad de una conducta así. Pues al tomarse la invisibilidad en serio evidentemente se corre el riesgo de desaparecer por las buenas. Ni Daichi, ni Tôsui, ni Ryôkan, que forman los tres iconos de la invisibilidad en el seno de la escuela Sôtô, han tenido sucesores. Por poco que se quiera trasmitir el Zen, una parte de visibilidad debe permanecer necesariamente. Para todos estos bonzos la desaparición se confunde con un ideal que sobrepasa el Zen mismo. En el imaginario extremo oriental el sabio debe en efecto apartarse del "polvo rojo del mundo " y entrar en la montaña, en sentido tanto propio como figurado. Este tema de la invisibilidad encuentra evidentemente su fuente en una visión típicamente china de la relación del individuo con el mundo y con la naturaleza. Pero este ideal conlleva algo más, que trasciende los marcos culturales chinos o japoneses. Yo no creo que la desaparición tenga necesariamente que ser física. Se trata ante todo de una renuncia interior. Podemos permanecer invisibles tanto dentro como fuera del mundo. La acción compasiva es en él mas eficaz. Incluso Daichi, que sin embargo había elegido la desaparición en las montañas, lo dice:

El maestro que está en el interior de la ermita, es en el exterior que lo buscan,
Tuvieron viento tranquilo y es en el ruido que le preguntan.
Sin ninguna duda, los hombres de la vía no han estado jamas fuera de las nubes.
Pero cuando se está sin mente, dondequiera que vayamos, se trata de una montaña.

P. ¿Con que maestros ha practicado?

R. No he conocido mas que a tres maestros japoneses, pertenecientes todos a la escuela Sôtô: Taisen Deshimaru, Ryôtan Tokuda y Gudô Nishijima. Del primero he recibido los preceptos zen y del último la trasmisión del dharma. Pero puede ser del segundo de quien mas he aprendido. Yo era todavía un adolescente cuando me inicié en el Zen. Era la primavera del 78, no tenía mas que diecisiete años. En aquella época no habían enseñando Zen en Francia mas que Taisen Deshimaru y Taikan Jyoji (Georges Frey). El dôjô de Deshimaru, calle Pernety de París, parecía entonces una especie de pueblo de irreductibles zen. Me integré rápidamente en esa comunidad. Viví en el dôjô y trabajé como cocinero en el restaurante zen que Deshimaru poseía en la calle Pernety. Para muchos él representaba una especie de diablillo perseguidor. Nuestra relaciones, sin embargo, eran dulces y afectuosas. Me daba la impresión de un papa noel. Yo tenia el alma de de un niño en esa época. La noche en que murió, a finales de abril del 82, todos sus discípulos meditaban desde hacia horas. Como yo vivía en el centro estuve entre los primeros en sentarme, desde finales de la mañana. Él estaba entre la vida y la muerte sobre una cama de hospital en Tôkyô, todos sus discípulos meditaban con una última esperanza. Se había dado una consigna; reunirse en el dôjô. Mientras más avanzaba el día, más personas llegaban y se sentaban. Por la noche el dôjô estaba lleno a reventar, ochenta, cien personas, no sé. El teléfono sonó en el primer piso. Necesariamente era muy importante, pues el teléfono no sonaba nunca durante la meditación. Roland Rech subió, descolgó y después, desde arriba, dijo simplemente "Sensei ha muerto ". Entonces todo se partió, tanto para mi como para muchos en aquel momento. Rompí en sollozos, durante mucho tiempo. Una página pasaba. Mi relación con el Zen era entonces enteramente afectiva. Continué ocupándome de la cocina del restaurante, pero ya sin ganas. Finalmente abandoné la comunidad un año y medio después. Entre tanto había intentado encontrar a otra figura, otro lugar. Fui a ver a Taikan Jyoji en las semanas que siguieron a la muerte de Deshimaru. Su centro estaba en Ardèche. Después volví una segunda vez para entrar oficialmente en su comunidad. Había que cumplir el periodo de prueba tradicional de entrada en los monasterios. Al cabo de tres días me sentí demasiado desfasado con todo lo que había conocido hasta entonces. Me marché, incluso sin terminar este periodo de prueba. Hice después algunas experiencias más, pero no me integré en otros centros. Fue una época de ruptura en la que finalmente abandone el Zen. Me siento hoy en día muy alejado de Deshimaru, tanto de su personalidad como igualmente de sus enseñanzas. Sin embargo me ha otorgado los preceptos zen y le estoy reconocido. La ordenación te hace como un asno agarrado de una pata. Realmente. Se quiere pacer la hierba del campo de al lado, pero la cuerda se estira y se vuelve siempre al sitio. Y si numerosas veces he desesperado de mi mismo, este lazo me ha devuelto siempre a la vía del Zen. Es sin duda este lazo el que me permitió finalmente encontrar a Ryôtan Tokuda.

Ryotan TokudaTokuda pertenece a la cofradía de los invisibles. Lo que no deja de desesperar a los grupos que se relacionan con el. Se le busca aquí y ya no esta, se le espera en otra parte, y no irá. Probablemente no tendrá sucesor. Incluso su identidad permanece evanescente ante los ojos de sus próximos. Le conocí a mitad de los años ochenta. En aquella época habitaba aun en Brasil, donde vivío cerca de veinticinco años. Venía a Francia algunos meses al año para enseñar medicina china. Residía entonces en París en casa de Catherine Pagès (que se convirtió después en una enseñante zen) y proponía, una vez por semana, una meditación. Se meditaba en el salón. Él se contentaba con permanecer cara al muro, sin decir nada, sin intervenir, sin levantarse. Incluso le vi una vez meditar al lado de alguien que se estiró sobre el suelo y que acabo por dormirse y roncar. Pero no hacía nunca la menor indicación. Lo cual difería singularmente de los centros zen donde cada persona debe conformarse, vestirse, cantar como es debido. Toda su personalidad estaba en oposición a todo lo que yo había imaginado hasta entonces del Zen. Lo invisible era su vía. Tokuda vino cada vez mas a menudo a Francia, se instaló y tomamos un apartamento en común. Hemos meditado juntos durante muchos años, en silencio, todas las mañanas. Una asociación nació, Mahamuni, "el Gran Silencio " - todo un programa. Habría querido ser su discípulo, pero el no tenía arreglo. Sin embargo, su presencia, sus actitudes, sus recomendaciones han cambiado realmente mi vida. El gran silencio no es simplemente el silencio de la meditación. Es una actitud interior. Tokuda se interesó muy pronto por el cristianismo, encontrando inspiración en el Maestro Eckhart. La pobreza interior, y todos los temas del abandono del místico renano, resonaban en él junto con todas las enseñanzas del Zen. Nuestros caminos divergieron a mitad de los años noventa. El gusto de Tokuda por las ermitas apartadas le condujo a buscar un lugar donde construir un monasterio zen. Lo buscó en las montañas y finalmente fundó Eitaiji, en los Alpes de la Alta Provenza, sobre el modelo de Eiheiji, el templo fundado por Dôgen en la costa norte del Japón. Pero su voluntad de adaptase cada vez mas a un modelo japones ya no me servía. La convicción de que el enraizamiento del Zen en nuestra cultura debía sobrepasar la forma japonesa se convertía para mi en cada vez más fuerte. La transparencia del corazón no tiene ninguna necesidad de obligarnos a desaparecer en las montañas. Fue en ese punto que nuestros caminos se separaron. Y sin embargo, Tokuda permanece como mi maestro raíz. Continuamos amándonos por encima de nuestras diferencias.

De Gudô Nishijima conservo ante todo la confianza. Todo nos separa; la cultura, el país, la edad. Pero Nishijima hace una apuesta sobre el porvenir. Que el Zen se expresará en otra parte, puede que bajo otras formas o con otras palabras. Ninguna de las trasmisiones que ha conferido a la veintena de sucesores suyos ha sido registrada por la Iglesia japonesa Sôtô, a pesar de que el sea heredero de Rempô Niwa zenji, que fue abad de Eiheiji y superior general de la escuela Sôtô. La iniciativa es considerable. Estos occidentales no son herederos de ningún modelo o de ninguna institución que podría canalizar sus eventuales innovaciones. Nishijima ha hecho lo mismo con sus sucesores japoneses. Una primicia en un país donde la conformidad social e institucional es muy importante. Estos nuevos maestros zen se han convertido, a su manera, en invisibles. Ninguno dirige un templo, algunos llevan la vida ordinaria de empleado de oficina o de hombre de negocios.


P. Háblenos de su enfoque. ¿No parece muy aficionado a los rituales?

R. La cuestión de los rituales (¿Hacen falta mas o menos? ¿Hay que reproducirlos o adaptarlos?) me parece una cuestión falsa, a menos de que se los tome por lo que ellos son. En la escuela japonesa Sôtô revisten una gran importancia, ya que el despertar se confunde con el acto mismo del ritual. El ritual introduce en otro espacio, en otro tiempo. He aquí porqué el Sôtô otorga tanta importancia a la vida monástica. En los muros del claustro el presente se inmoviliza fuera del tiempo. Reproduciendo las mismas actividades, los mismos ritos, las mismas liturgias, día tras día. Se convierte uno en el contemporáneo de los antiguos maestros, de Dôgen mismo. Cualquiera que ha practicado en un monasterio lo siente muy intensamente. El tiempo se cierra sobre si mismo. Los cuatro momentos del recorrido del bodhisattva están completamente contenidos en la simple repetición de los gestos cotidianos: "La resolución, la práctica, el despertar y el nirvâna forman la práctica (gyôji) y el círculo de la vía (dôkan) ", escribe Dôgen en su Shôbôgenzô Gyôji. Incluso si la escuela Sôtô se ha secularizado desde la era Meiji (la secularización no es la laicización), su ideal permanece en la vida monástica. Como escribe Bernard Faure: "La doctrina de la identidad entre práctica y despertar ha tenido por efecto, en particular en la escuela Sôtô del Zen, santificar las formas rituales tradicionales y animar a su meticulosa conservación. Las ceremonias (gyôji) son pues interpretadas en esta escuela como observancias religiosas que manifiestan el despertar. Para los monjes Sôtô, por lo menos en teoría, el ritual constituye la expresión privilegiada de la realización interior, y juega el papel de una especie de hierofanía. " (Bernard Faure, "Les avatars de l'absolu dans le bouddhisme Chan/Zen", Nirvâna, Paris, Éditions de l'Herne, 1993, p. 320).

El Zen ha llegado generalmente a Occidente bajo el prisma de enseñantes que no se adhieren a esta visión y promueven un Zen laicizado (y no secularizado) enraizado en el mundo. No es sorprendente que se hallan formalmente separado de su escuela (Hakuun Yasutani del Sôtô, Eizan Tatsuta del Rinzai) o que hallan permanecido, más o menos, al margen (Taisen Deshimaru). Esta laicización, que se desenvuelve en la única equivalencia "El Zen es zazen " - con la critica de los ritos como corolario –, representa un verdadero cambio de paradigma. Evidentemente, para aquel que ignora lo que sostiene el sentido de un ritual, la reproducción de un modelo japones, como por ejemplo hace Fausto Guareschi, que ha fundado en Italia el monasterio zen de Fudenji, es valorada como inútil o folclórica. La verdadera cuestión que debe preocuparnos es más bien: ¿Que es el despertar? O mejor, puesto que el termino permanece abstracto, ¿Que es un despertado? El despertar se sostiene para mí en la invisibilidad, en esta transparencia. Incluso si el monasterio permite encarnar esta invisibilidad, no es aun más que una puerta sobre lo invisible. No lo invisible en si mismo, que finalmente trasciende el área sagrada o profana. Esta puede ser la lección de Tôsui cuando desapareció.

He hablado de mi encuentro con Ryôtan Tokuda, toda su personalidad le oponía a la imagen que yo tenía entonces del monje zen, encarnado por Taisen Deshimaru. Incluso si daba enseñanzas, Tokuda no se ha considerado jamas como un maestro. Deseaba simplemente ser vuestro amigo sobre la vía, contentándose por lo demás con "obscurecer sus huellas ". De cierta forma, mas taoísta que budista, hacía del anonimato una filosofía, soñando con desaparecer en las montañas y vivir en medio de las nubes. Cuando hacía zazen con él, no dirigía, hablando con propiedad, la meditación. No hablaba. Y de algunos cientos de sesiones, sentado en su compañía, no le he visto levantarse mas que tres o cuatro veces. Recuerdo que una vez se levantó para observar las posturas. Permaneció de pie treinta segundos, después se volvió a sentar rápidamente. Tras la meditación, un tanto intrigado, le pregunté la razón. Me respondió bondadosamente que el parqué chirriaba y que había tenido miedo de molestar la meditación de los participantes. Esta respuesta me traspasó el corazón. Es de la confrontación de estos dos estilos contradictorios, de estas dos aproximaciones completamente diferentes, que ha nacido mi reflexión sobre el sentido (y el sin sentido) de la meditación.

Por mi parte no he podido jamas ni corregir una postura, ni dar el kyôsaku (el bastón), ni hablar durante la meditación. No es que halla que abandonar al otro a sus quimeras, pero hay que dejarle la posibilidad de tocar el corazón de lo invisible. Esto no se puede hacer mas que en el más profundo de los silencios. ¿Con que derecho podría corregir una posición? Cada uno negocia su postura según su propia historia psico-corporal. Como entrar en esta historia sino por la dulzura y el respeto, en cualquier caso, no por una "puesta en forma " brutal. El kyôsaku no tiene solamente una función de regulación fisiológica, es una llamada continua al orden. Os recuerda que se os observa y que a veces merecéis ser corregido. Pero la responsabilidad del propio despertar no pertenece mas que a si mismo. Incluso si hay momentos en los que uno está agitado o dormido durante la meditación, terminarán finalmente por pasar, como pasa cualquier cosa. Aquel que da el kyôsaku y aquel que lo recibe permanecen aún en la representación de una postura que "debe" de ser corregida pero, para aquel que permanece en el samâdhi, distinciones como lo derecho o lo torcido no tienen sentido. Sentados debemos abandonar todo, sin condición e inmediatamente. Tokuda dice: "Olvidad el cuerpo, olvidad la respiración, olvidad la mente y entrad en el samâdhi". El samâdhi es otro nombre para lo invisible. Callarse durante la meditación no significa sin embargo que se deba dejar a la gente apañárselas por si mismos, o que se confíe en la espontaneidad natural de los seres. Hay una enseñanza en el Zen y debe perpetuarse, es más debe ser enseñada. Pero el samâdhi es un estado sutil, delicado, que una nadería puede perturbar, sobre todo si no se tiene un gran hábito de meditación.

He aquí en que estado de espíritu practico. Me planteo continuamente esta cuestión: ¿Como adaptar, sin desnaturalizarlo, el saber vivir (¿saber morir?) del Zen? Poco importa el número de practicantes, estar solo, diez o cien. No me interesa más que el reencuentro, el cual es absolutamente dual. Mi única preocupación es no abusar de mi mismo, ni abusar del otro. Si se debe enseñar esto no puede ser mas que en un reencuentro. Cuando se está cara a cara no puede haber falsos semblantes, ninguna escapatoria es posible.

He abierto el grupo de meditación Un Zen Occidental en París en 1999. Inmediatamente he querido eliminar los hábitos zen tradicionales; el kolomo y el kesa (La ropa negra y la toga budista). ¿Que sentido tiene vestirse así una hora por día en un contexto parisién? ¿Ponérselos no consiste finalmente en jugar al Zen, o incluso en dejar que se crea que yo tendría alguna particularidad que los participantes no tendrían?. También se trataba de un reto. ¿Si me despojaba de las apariencias sería aún capaz de hablar del Zen? A pesar de que es confortable guardar las formas, nos permiten estructurar el discurso, aun mejor amueblarlo, prefiero ir al corazón: ¿Qué es mi vida? Con el kesa es algo diferente. Con Tokuda he practicado en un contexto japones. El kesa allí afirma, ante todo, una afiliación a una escuela determinada. Llevas uno de tal o cual color, de tal o cual forma, y cualquiera identifica inmediatamente vuestro estatuto y vuestra línea. Permanezco persuadido de la necesidad de un kesa, hábito altamente simbólico que marca la identidad budista, pero yo no puedo llevar un kesa Sôtô que en el fondo implica reivindicarse como miembro de esta escuela. Intento en este sentido permanecer simplemente coherente con mi posición.

Tenemos a pesar de todo un mínimo de ritual. Al final de la meditación el responsable recita una dedicatoria en francés: "Que estas virtudes que se expanden por todas partes agoten la fuente de los sufrimientos y nos permitan con todos los seres realizar la vía del despertar". Esta simple frase permite encuadrar completamente el sentido de la meditación. La finalidad de esta práctica no es un bienestar. Indica que estamos en un lugar budista. A primera vista, para quien practica en nuestro grupo, la meditación puede parecer muy informal. Hay sin embargo algunas formas, pues nunca se puede abandonarlas totalmente. Pero nosotros preferimos permanecer en lo ordinario.

P. ¿Cual es su nombre zen?

R. Recibí la ordenación de bonzo zen en agosto de 1981. Conforme a la tradición japonesa Taisen Deshimaru me dio un nombre doble, compuesto de cuatro ideogramas: Reishin Dôjô. El primero, Reishin ("Bosque espiritual") recuerda el nombre de Reirin ("Bosquecillo espiritual") Yamada, que trasmitió el dharma a Taisen Deshimaru. Es tradicional, en efecto, que el maestro retome para su discípulo ideogramas que se encuentren en su propio nombre, o en el de su propio maestro. Reirin Yamada fue abad del templo de Zenshûji en Los Ángeles al comienzo de los años 60 y, al final de su vida, abad del monasterio de Eiheiji, una de las dos catedrales de la escuela Sôtô. En cuanto al segundo nombre, Dôjô, "castillo de la vía ", recuerda el castillo (de hecho una casa solariega) de la Gendronnière, la propiedad que había adquirido Taisen Deshimaru en 1979 para hacer un centro zen. Todos aquellos que ese día recibieron la ordenación tenían igualmente el ideograma jô ("castillo, ciudad fortificada ") en su nombre. Hoy en día todo eso resuena un poco oriental, para mi gusto. Podría tomar un sobrenombre, como es costumbre en la tradición zen. Un sobrenombre que reflejara mejor mi identidad de practicante de Un Zen Occidental. Estoy buscando.