Solo zazen - El prototipo de la ausencia de significado último. Hee-Jin Kim

El pensamiento de Eihei Dōgen (1200-1253), si bien se trata de un autor japonés del siglo XIII, ha permanecido casi desconocido, excepto en un círculo muy restringido, hasta tiempos relativamente recientes. Esto fue así incluso dentro de la orden Sōtō Zen japonesa, de la cual se le considera el fundador.

Especialmente a partir del tercer sucesor de Dōgen, Keizan Jōkin (1268–1325), la orden Sōtō inició un periodo de expansión que, con el tiempo, la llevo a expandirse por todo Japón, gracias a la política acomodaticia de Keizan y de sus discípulos y sucesores más capaces. Paralelamente el espíritu purista del zen de Dōgen fue abandonado, adoptándose algunos aspectos del Budismo esotérico y también de la religión sincrética de las montañas llamada shugendō, con objeto de acercarse al pueblo y obtener sus favores.

Este estado de cosas llegó hasta practicamente mediados del siglo XVII, en el que algunos practicantes de la orden Sōtō como Manzan Dōhaku (1636-1715), Tenkei Denson (1648-1735) o Menzan Zuhiō (1683-1769) iniciaron un movimiento de restauración, conocido como shūtō fukko undō, intentando salvar la orden Sōtō de la corrupción y la confusión en la que progresivamente había degenerado, restableciendo la pureza de Dōgen. Fue también durante este periodo que fueron impresas las obras de Dōgen y que comenzó a ser estudiado con rigor por estudiosos de la orden Sōtō.

Su pensamiento no solo ha atraído a los practicantes del budismo zen, sino también a filósofos e intelectuales que han encontrado en él una potente fuente de inspiración y de estudio, como un pensador de interés religioso y filosófico más allá de los intereses sectarios de la orden Sōtō. El estudio de Dogen, como pensador, empezó a comienzos del s. XX, en Japón, y progresivamente se ha ido difundiendo a otros lugares, icluído Occidente.

Entre estos estudiosos de la obra de Dogen se encuentra el filósofo de origen coreano Hee-Jin Kim. Si bien su formación básica transcurrió en Japón, posteriormente se dirigió a Estados Unidos, donde estudió filosofía en la Universidad de California, obteniendo posteriormente un doctorado en Estudios Religiosos en la Claremont Graduate School, de la cual es actualmente profesor emérito. Entre su obras dedicadas a Dōgen se encuentran The Life and Trought of Dōgen, Dōgen on Meditation and Thinking: a reflection on His View of Zen, así como Eihei Dōgen: Mystical Realist, obra esta última de la cual ofrecemos la traducción de un fragmento a partir de su edición en italiano.

En este texto la atención de Hee-Jin Kim se centra sobre el solo-zazen (shikantaza), propuesto por Dōgen como práctica central del Budismo Zen. Aunque el texto de Hee-Jin Kim es el estudio de un erudito, es decir realizado, por así decir, desde "fuera", aborda de manera exhaustiva aquellas obras en las que Dōgen aborda el solo zazen, señalando algunas referencias y reflexiones que creemos pueden ser de utilidad e interés a algunos de nuestros lectores.

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Enlace al texto:
Solo zazen - El prototipo de la ausencia de significado último

Dos amigos (Kōdō Sawaki y Kōzan Katō). Arthur Braverman

No. Sawaki y yo no eramos amigos. Él era un magnate y yo era pobre. Lo que ocurrió fue que él se compadeció de mi.

Estas son las palabras de Kōzan Katō en una entrevista a sus 95 años. Kōzan y Kōdō Sawaki eran viejos amigos y hermanos en el Dharma. Aunque sus prácticas se volvieron bastante diferentes, nunca se cansaron de estar por encima de las diferencias. El respeto mutuo que se profesaron los unió a pesar de las diferencias.

Kōdō Sawaki (izquierda) y Kōzan Katō (derecha)

Hay dos escuelas principales de Zen en Japón, Rinzai y Sōtō, cada una con su propia y singular manera de interpretar la práctica. Por supuesto existen, muchas tonalidades de grises que aparecen entre los mencionados extremos, Rinzai y Soto. Una de ellas, la Obaku, tiene incluso hasta su propio nombre de escuela. No obstante, a propósito de este ensayo, simplemente describiré las dos propuestas principales. En el Zen Rinzai, los estudiantes frecuentemente meditan sobre koan, relatos paradójicos que señalan a la verdad última, tradicionalmente escogidos de encuentros entre maestros zen de la antigüedad y sus discípulos. En la Soto, los estudiantes se sientan en meditación en lo que su fundador, Dōgen, llamó shikantaza. Shikantaza es habitualmente descrito como “solo sentarse” y la energía del estudiante está normalmente concentrada sobre la consciencia de estar allí, tal y como eres.

Kōdō Sawaki fue un claro defensor del shikantaza (solo sentarse) del maestro Dōgen y, cuando tenía oportunidad, sin dejar pasar la ocasión, tomaba el pelo a su amigo sobre lo que él llamaba la “muleta” Zen de Kōzan, su apodo para el koan Zen.

Sobre la referencia a Sawaki como un magnate (curioso calificativo para un hombre que se pasó la mayor parte de su vida vagando por el país viviendo con los mínimos recursos) y como intelectual, Kōzan estaba llamándole con dos de los peores insultos que se le podían ocurrir.

Pobre, como fue la mayor parte de su vida, Sawaki  aún así fue capaz de salvar a su amigo de la pobreza más extrema cuando Kōzan se trasladó a Tokyo. Había llegado a Tokyo con su esposa y su hijo, sin un yen en el bolsillo, para dejar atrás lo que se había convertido en un templo abandonado y arruinado. Sawaki vio el templo de Kōzan y supo que su amigo estaba en apuros. Kōzan había estado viviendo bajo penosas circunstancias en un pequeño templo en Kurume en Kyūshū, cerca del monasterio en el que completó su entrenamiento. Cuando un amigo le invitó a volver al templo de Tokyo, él había imaginado una situación muy diferente.

"¿Cuánto necesitas para sobrevivir al mes aquí con tu familia?" Le preguntó Sawaki. “Puedo hacerlo con 15 yens” respondió Kōzan. Entonces, Sawaki llevó a Kōzan a casa de 15 de sus seguidores. A cada uno le explicó: ”Este es mi hermano mayor en el Dharma (ani deshi). Permítele venir a tu casa cada mes, leer los sutras en mi lugar y dale un yen.” Y así fue como Kōzan sobrevivió durante los años de la guerra en Tokyo, en un templo que apenas se mantenía en pie.

Sawaki había crecido en la pobreza en los arrabales de Tsu, en la Prefectura de Mie. Sus padres murieron cuando aún era muy joven, y se convirtió en un huérfano criado entre la familia de su tío ludópata y la undécima esposa de este, que era una antigua prostituta. 

En sus últimos años llegó a ser conocido a través del país por su vida como monje Zen heterodoxo, con un don para expresar el Dharma tal y como él lo veía. Amaba a los antiguos maestros excéntricos Zen: Jittoku, Kanzan (Montaña Fría), Hotei y Fuke. Kōzan fue un ejemplo del siglo 20 de estos viejos locos y Sawaki le respetaba enormemente por no haberse traicionado nunca.

Se conocieron en un monasterio llamado Yōsenji, en Matsusaka en la Península Ise, en 1913. Kōzan había descendido de una montaña en la que había pasado sentado tres años en solitario.

“Allí fue la primera vez que nos vimos” recalca Kôzan. “Por aquel entonces él estaba profundamente involucrado en los estudios y lecturas de textos budistas y yo estaba concentrado en zazen. Estuvimos allí juntos durante un año y durante ese tiempo llegamos a ser íntimos...”

Kōzan había sido entregado a un templo cuando tenía nueve años, “un prisionero del templo” en palabras suyas. Kōzan. Fue el cuarto niño de una familia de diez hermanos. No era infrecuente en aquellos días, para un niño de una gran familia, ser entregado en un templo con la intención de proporcionarle un acceso a los estudios, mientras que, a su vez, la familia se liberaba de una boca que alimentar. Fue al instituto para graduarse y se introdujo en un monasterio Zen Soto gracias a las conexiones de su padre. La mayoría de monasterios en Japón, con la excepción de los grandes monasterios de entrenamiento, eran templos familiares, ya que los monjes en Japón pueden contraer matrimonio. Cuando no había ni hijo ni discípulo al que legar el templo, era posible que un tercero pagase a la gente que estaba a su cargo (quizás alguno de los cabecillas de alguna escuela en concreto) y comprase el templo. El padre de Kōzan al parecer hizo esto por su hijo. Pero poco después, siguiendo una irrevocable decisión, Kōzan cedió el templó a su discípulo y vagó por el país buscando un lugar para practicar de manera seria.

Él pasó un breve período de tiempo estudiando con Shaku Soen, maestro de D. T. Suzuki. Con Soen resolvió fácilmente algunos koan, desconectándose de una práctica en la que sintió que ser maestro era algo en realidad sencillo. Desilusionado con el sistema koan, decidió simplemente sentarse en meditación todo el tiempo. Descubrió que sentarse en meditación era agradable. Tras reflexionar, vio esto como un escape del trato con personas y presiones con las que no se quería enfrentar. No obstante, a los ojos de los demás él era un practicante honesto y, para su sorpresa y confusión, su reputación como monje Zen serio creció.

La reputación de Sawaki como académico budista estaba creciendo, pero estaba cada vez más convencido de que la auténtica vía budista estaba más presente en un zazen concentrado que en la intelectualidad; otra razón para su gran respeto por Kōzan.

En Yōsenji, Sawaki y Kōzan pasaron mucho tiempo juntos, insatisfechos ambos con la falta de práctica auténtica a su alrededor. Una noche hablaron sobre la posibilidad de abandonar el templo para encontrar un lugar más serio donde practicar. Ellos no hablaron sobre cuando lo harían y, para sorpresa de Sawaki, Kōzan se marchó a la mañana siguiente.

“Nunca antes”, dijo Sawaki, “nadie me había sacudido de esa manera.”

Kôzan, que viajó con solamente un pequeño hatillo, enrollado en una bufanda furoshiki, dijo que no podía esperar a Sawaki porque la habitación de su amigo estaba abarrotada con libros que le sobrecargarían y harían el viaje imposible.

Kōzan Katō haciendo zazen

Se volvieron a encontrar años más tarde en las calles de Kurume en Kyūshū cerca de Bairinji, donde Kōzan estaba completando su entrenamiento con koan. Movido por el consejo de un amigo, había decidido seguir el entrenamiento con koan hasta completarlo. Sawaki estaba viviendo en Kyūshū, estudiando y dirigiendo sesshins por todo el país. 

La amistad entre Sawaki y Kōzan creció a través de los años. Sawaki, que había crecido entre la pobreza de los arrabales, tuvo que luchar para sobrevivir. No tenía a nadie que le ayudara, así que aprendió a ser duro y un feroz luchador, rasgo que permaneció con él a través de sus años de entrenamiento como monje. Kōzan era un monje vigoroso y perseverante, pero no era tan luchador como su amigo Sawaki. Abandonó la seguridad financiera de un templo organizado para vivir la vida de un monje mendicante y para poder practicar de acuerdo a su propósito, pero, al igual que un niño, no tenía medios para arreglárselas por sí mismo, tal y como hizo Sawaki, por lo cual nunca desarrolló los necesarios recursos mentales para salir por sí mismo de su problemática situación. 

Creo que si Sawaki hubiese estado en la situación de Kōzan cuando este estuvo en Tokyo, habría inventado algún proyecto para levantarse por sí mismo y hacer que las cosas funcionaran. Así pues no es sorprendente que Sawaki terminará por rescatar a su amigo.

La mayor diferencia entre Sawaki y Kōzan estaba en su Zen, o por lo menos, en cómo lo enseñaban. Kōzan lo hacía a través del entrenamiento koan, en Bairinji y finalmente, después de un largo período inicial de vacilación, acabó apreciando la importancia de los koan. Sawaki, en cambio, fue un crítico tenaz de los koan Zen y un defensor del shikantaza o “solo sentarse”.

Creo que sus distintos enfoques en realidad enriquecieron su relación de amistad mutuamente. Ellos se ayudaron mutuamente a trascender la estrechez de una práctica rígidamente sectaria. Solo así fueron capaces de considerar a su enseñanza “una práctica universal”, frase que ninguno de los dos se cansaría de usar. Cada uno reconocía en el otro las cualidades de un verdadero hombre del Zen, y, por tanto, a ninguno se le ocurría echar por tierra el método del otro.

Para Kōzan, el shikantaza de Dōgen era la práctica definitiva. Sin embargo sentía que, sin la meditación koan, pocas personas practicarían suficientemente tiempo como para apreciar la práctica de “solo sentarse”.

Los maestros Zen, como norma, recomendaban zazen como la práctica más importante. Pero realmente no siempre practicaban mucha meditación, tal y como Kōzan observó cuando estudió con Shaku Soen. 

Kōzan y Sawaki tenían una fuerte creencia en zazen, y su total absorción en esta práctica era algo que los separaba de la mayoría del resto de maestros Zen. Cada uno reconocía este compromiso en la práctica en el otro y este reconocimiento era la fuente de su íntima amistad.

La descripción de Kōzan de su último encuentro con Sawaki revela el sentimiento que había entre ellos, aunque no siempre fuese una relación directa. Sawaki pasó parte de las vacaciones de año nuevo en el templo de Kōzan, cada año durante 30 años, hasta que ya no pudo viajar más. Llegó a convertirse en un rito que Kōzan y sus discípulos aguardaban que llegase año tras año. Una vez Sawaki actuó de forma extraña, rechazando elaborar su habitual caligrafía, tan esperada por sus admiradores en aquel templo. Cuando se le pidieron explicaciones, admitió finalmente a su amigo que quería que pidiesen la caligrafía de Kōzan y no la suya. Sawaki por lo visto percibió que su salud decaía y en su visita a Tokuunin, el templo de Kôzan, sintió que se acercaba su fin. Estaba frustrado con el hecho de que la gente que fue a verlo a Tokuunin no se habuiese dado cuenta del talento de Kōzan. Durante esta última visita le dijo a Kōzan que no volvería al templo hasta el 90º cumpleaños de su amigo. Kōzan señala: 

Tenía 88 años entonces. Sawaki enfermó posteriormente durante un curso en el que sus piernas no fueron lo bastante fuertes como para sostenerle más. ¿Acaso él lo había previsto de antemano? Desde luego era bastante extraño. Su situación empeoró y se trasladó al templo de su discípulo Kōshō Uchiyama (Antaiji). Quise ir a Kyoto para visitarlo. Un colega llamado Matsumoto dijo que él iba allí y le pedí que le contará mis intenciones a Sawaki. Cuando Sawaki oyó que yo quería visitarlo dijo: “No tiene sentido que ese anciano haga ese pesado camino para venir aquí, no debería venir.” Una vez escuchado eso dije, “De acuerdo”, y eso fue todo. Pasó cerca de un año y Sawaki murió. Era 1965. Escuche que realmente se murió con ganas de verme.

Pero Sawaki y yo eramos como una campana de un templo y una linterna de papel. Él era un gran intelectual y yo era un iletrado. Aún así nos llevábamos bien. Incluso ahora, algo pasa y me recuerda lo querido que era ese hombre.

El siguiente extracto es de una conversación que Kōzan tuvo con Minoru Satō horas antes de la muerte del primero, a sus 96 años:

Zazen para mi es...Cuando Bodhidharma se sentó silenciosamente durante nueve años frente a la pared del Templo Shaolin, zazen se extendió por toda China. Creo que zazen es la vía suprema. “Zazen es la vía suprema del Cielo y la Tierra.” Yo sigo esta vía. Practicar esto es lo que conocemos como satori.

Después de esta charla, que Kōzan inscribió en una tablilla finalizada con el término para el grito Zen katsu, se dejó caer, muriendo poco después.

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Fragmento de Two Friends, de Arthur Braverman

Ed. Buddhism Now. 2000

Traducción: Carlos Collar Menéndez
Fotografías: Internet

Zazen es inútil. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 



Kōdō Sawaki

¿Para qué sirve zazen? ¡para nada! Deberíamos oírlo decir tan a menudo como para tener callos en las orejas y practicar el inútil zazen sin ninguna expectativa. De otra forma nuestra práctica no sirve de verdad para nada.

Kōshō Uchiyama

Durante toda su vida, Sawaki rōshi ha repetido: “Zazen es inútil”. En 1941 fui ordenado monje y me convertí en su discípulo. Poco después, mientras caminaba con él, le pregunté: “Yo soy una persona muy débil. Si estudio bajo su guía y practico zazen con usted durante muchos años e incluso hasta el final de sus día, ¿podré convertirme en un poco más fuerte?”. Respondió inmediatamente: “No, no podrás. Por mucho que pueda ser dura y larga la práctica, en realidad zazen es inútil. Yo no me he convertido en aquello que soy gracias a zazen. Es por naturaleza que soy este tipo de persona. En esto no he cambiado para nada”.

Como se sabe Sawaki era un hombre generoso, libre e ingenioso, pero atento y concentrado. Encarnaba la imagen del antiguo maestro zen. Escuchando su respuesta pensé “Incluso si el rōshi habla así, si continuo practicando zazen podré convertirme en una persona mejor”. Con esta expectativa, le he asistido y he continuado practicando zazen con él.

Murió el 21 de diciembre del año pasado [en1965, n.d.t]. dentro de poco será el primer aniversario de su muerte. Últimamente he reflexionado sobre mi pasado y ahora comprendo  de verdad que zazen es inútil. Todavía soy una persona débil y para nada me he convertido en alguien como Sawaki rōshi.

Finalmente he llegado a una conclusión. Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Las violetas no tienen ninguna necesidad de convertirse en rosas.

Kōdō Sawaki

Cada uno de nosotros tiene particulares cualidades kármicas, pero es importante ser guiados todos por el Buddha. Shinjin datsuraku, dejar caer el cuerpo-mente, significa que nosotros abandonamos nuestro testarudo egocentrismo, nos confiamos a la enseñanza del Buddha y vivimos siguiendo al Buddha.

Shōhaku Okumura

Comencé a leer los libros de Uchiyama rōshi y de Sawaki rōshi cuando era un estudiante de instituto. El dicho de Sawaki rōshi, “zazen es inútil”, me gustaba mucho. En la sociedad japonesa, sobre todo en la escuela, siempre se nos demanda el ser buenos haciendo alguna cosa; todo debía de ser útil para otra cosa. Los padres, los enseñantes y la sociedad entera nos pedían que estudiásemos mucho, obtuviésemos buenas notas, fuésemos a una buena universidad, encontrásemos un buen trabajo, tuviésemos unas buenas ganancias y adquiriésemos un hermoso coche, una bella casa... y un buen ataúd. De adolescente he comenzado a poner en discusión los criterios del bien y del mal imperantes en la sociedad.

Para encontrar la respuesta a mis dudas leía muchos libros de historia, filosofía, religión, ciencia, etc., pero no encontraba una respuesta satisfactoria sobre el sentido de la vida. Cualquier cosa que leía me parecían ideas de personas de experiencias limitadas histórica y socialmente. Quería descubrir el sentido del sentido. Finalmente concluí que el sentido es sin sentido, y que por tanto la vida humana no tiene ningún sentido.

Sin embargo los seres humanos no pueden vivir sin buscar un sentido. Cuando hacemos algo, he de creer que tiene un significado. Estaba cansado de este círculo, buscar sentido y encontrar falta de sentido. Era esta la condición en la que vivía cuando encontré las enseñanzas de Sawaki rōshi. Detener la búsqueda de sentido y simplemente practicar un zazen inútil pareció una liberación de aquel círculo sin fin.

Practiqué zazen alrededor de diez años en Antai-ji y en el Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. En aquel periodo fui feliz. Pero tras haber cumplido treinta años mi cuerpo comenzó a enfermar por el duro trabajo de construcción del Pioneer Valley Zendo. No tenía dinero y no podía conseguir cuidados médicos, por tanto debí de volver a Japón.

Cuando volví ya no podía practicar como antes; no tenía un lugar ni una sangha para practicar. Sentía mi vida como un total fracaso y verdaderamente me sentía una persona inútil. Me pregunté: “¿Si zazen es inútil, ¿qué problema hay si no puedo practicarlo?” Finalmente descubrí que de verdad mi zazen había sido inútil. Puesto que había practicado con devoción un zazen inútil, sentía que mi vida tenía un valor; pero esta intensidad de la práctica había sido posible cuando era joven, fuerte y sano. En lo profundo de la mente descubrí así un fondo de arrogancia.

En aquel período, un día estaba sentado solo en zazen. No había necesidad de que me sentase de un modo formal, puesto que vivía sin compañeros de práctica. Sin embargo, sentado así, viví una profunda paz y sentí por vez primera que podía estar simplemente sentado en un zazen inútil. Practicar un zazen inútil de esa manera no es fácil.

El sentido no es una verdad absoluta que exista ya antes de nuestro nacimiento. Más bien, cuando comenzamos a hacer algo como los pájaros que vuelan o los peces que nadan, en respuesta a nuestra actividad paralelamente nos aparecen ayuda y sentido, como si nos encontrásemos con todos los seres.

La expresión de Uchiyama rōshi: “Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa” le venía de la famosa monja católica Teresa de Lisieux, que se llamaba a si misma “pequeña flor” y a su práctica “pequeña vía”. Incluso si se sentía pequeña respecto a los grandes santos, en esta pequeñez encontraba una fuente de alegría.

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Del libro Kōdō senza dimora


Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

Zazenshin, Dogen [12]. Traducción y comentarios por Aldo Tollini

Continuación de la traducción y los comentarios realizados por Aldo Tollini al Zazenshin de Dogen. 

 

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Zazenshin
 

La aguja de zazen [12] 

A propósito de zazen [Nangaku] dijo: “Si estudias zazen, [has de saber que] el zen no es la cotidianeidad”. Lo que quiere decir es que zazen es zazen y no la cotidianeidad. Desde que ha sido trasmitido que [zazen] no es la cotidianeidad, [sabemos que] la cotidianeidad que se repite cada día es nuestro yo. ¿Qué sentido tiene investigar sobre las relaciones de parentesco próximas o remotas [entre zazen y la cotidianeidad]?  ¿Cómo podemos discutir de ilusión e iluminación? ¿Quién busca la liberación por medio de la sabiduría?


Comentario

Por tanto, Nangaku pone en guardia frente a confundir zazen y zaga (traducida como la cotidianeidad”). Zaga es una palabra que tiene dos significados: (1) literalmente “sentarse y estar echados”; (2) “cotidianeidad”, “vida cotidiana”.. El primer significado resume las tres posibles posiciones del cuerpo humano: estar sentados, estar de pie y estar tumbados. Puesto que cada día, en nuestra vida cotidiana, ponemos en acto las tres posiciones, la palabra en cuestión asume el segundo significado.

Aquí Dōgen quiere distinguir entre zazen, que es la práctica de la iluminación, y zaga, que es la cotidianeidad. Lo que Dōgen quiere decir es que zazen es diferente de la vida normal cotidiana en tanto que zazen es ser el Buddha sentado mismo, por tanto una actividad completamente particular.

En el párrafo [3] Dōgen dice críticamente: “Caminar es zen, sentarse es zen, hablar, estar silenciosos, moverse, estar de pie son también zen, y todas estas cosas son la quietud natural. Por ello no se adhieren tan solo a los esfuerzos [de la práctica] del momento. Los adeptos de la escuela llamada Rinzai tienen en muchos casos esta forma de ver [errada]”.

Para Dōgen la cotidianeidad es la dimensión del yo. La actividad de cada día está marcada por la presencia del yo en cada manifestación y por tanto, ¿cómo puede ser asimilada al zazen que es la actividad de dejar caer al propio yo?

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Aldo Tollini

 

Pratica e Illuminazione nello Shobogenzo

Testi scelti de Eihei Dogen Zenji

Ubaldini Editore. Roma, 2001

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Roberto Poveda Anadón. Mercado central de Estocolmo. Östermalms Saluhall.

Zazenshin, Dogen [11]. Traducción y comentarios por Aldo Tollini

Continuación de la traducción y los comentarios realizados por Aldo Tollini al Zazenshin de Dogen. 

 

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Zazenshin
 

La aguja de zazen [11]

[Nangaku continuó hablando: “Tu estudio del zazen es el estudio del Buddha sentado”. Hace falta considerar bien estas palabras y atrapar el sentido de la esencia de los patriarcas. Entonces habremos comprendido que aquello que llamamos estudiar zazen, por mucho que no nos demos cuenta, es precisamente estudiar el “Buddha sentado”.

¿Quién mejor que un descendiente de buena familia podría interpretar las palabras: el estudio del zazen es el estudio del Buddha sentado? Hace falta saber precisamente que el zazen de un principiante es el primer zazen y el primer Buddha sentado.


Comentario

Nangaku entonces continuó hablando, diciendo: “Tu estudio del zazen es estudiar el Buddha sentado”. Estas palabras significan que la práctica de zazen es ser un Buddha sentado. Y poco más adelante dice que estudiar (es decir, practicar) zazen es estudiar (es decir, practicar) el Buddha sentado.
En otras palabras, la práctica del zazen es la práctica del Buddha sentado, no existe diferencia entre el practicante sentado en zazen y el Buddha sentado. La practica no es con el fin de algo, sino es ser algo. Práctica es ser, en este caso, el Buddha mismo. No existe separación entre la práctica y ser el Buddha, los dos momentos son contemporáneos y se superponen sin que nada sobre y la práctica es la budeidad misma.

Por otra parte, en la práctica no existe progresión. Quién piensa que se acerca un poco cada vez a la budeidad por medio de la práctica comete un error. “El zazen de un principiante es el primer zazen y el primer zazen es el primer Buddha sentado”, por tanto la práctica es desde el comienzo toda la práctica, todo el Buddha completo. La iluminación no se obtiene acumulando méritos o bien repitiendo la práctica, por tanto limpiando la mente como un espejo sobre el que se posa el polvo y manteniéndolo limpio.

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Aldo Tollini

 

Pratica e Illuminazione nello Shobogenzo

Testi scelti de Eihei Dogen Zenji

Ubaldini Editore. Roma, 2001

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Rovofiorito. Roberto Poveda Anadón

Práctica adulta - 13. Sentarse más allá de la teoría. Muhō Nölke

Mucha gente piensa que para zazen, primero se ajusta el cuerpo, después la respiración y por último ajustas la mente – y es exactamente la mente por lo que la gente más se preocupa. Pero esto es un error; porque el cuerpo, la respiración y la mente no están separados. Para ajustar la postura física, hay que ajustar al mismo tiempo la respiración y la mente. Por eso, si después de los años todavía piensas que algo falla en tu práctica de zazen, en vez de probar una técnica nueva de respiración o tratar de tener la mente más atenta, yo recomiendo que una vez más trates primero de ajustar la postura de tu cuerpo. Muchos pensarán que concentrarse en la postura del cuerpo es sólo para principiantes. Bueno, si es así, deberían volver a esa mente de principiante. Por supuesto, observar la respiración o contar las respiraciones también son buenas técnicas, y encararse al gran koan “porqué estoy aquí, qué hago aquí, porqué hago zazen, para qué he nacido, para qué voy a morir o quién soy” es desde luego importante. Pero si intentas trabajar en ello con una postura con la que pareces una gallina picoteando, nunca vas a encontrar una respuesta. Si no estás satisfecho con tu zazen incluso después de años y años, observa tus caderas, tu columna, observa tu mandíbula. Si ves que las caderas están hacia atrás, colócalas hacia delante para dar a la postura mayor estabilidad. Si la espalda está doblada, estírala de nuevo. Empuja la mandíbula hacia atrás y la cabeza hacia arriba como si quisieras romper el techo con el cráneo.

Sawaki Roshi dice: “Zazen es el Buda que formamos con nuestra carne humana cruda”. En realidad, zazen no es fácil de practicar en un templo en una montaña remota con sólo otras 4 ó 5 personas, con la carretera arrasada por un tifón – hay que reconstruir la carretera, subir a pie la gasolina y otras provisiones hasta arriba de la montaña, hay que llevar al pueblo el arroz que se va a vender, hay que cuidar los huertos y hay que cortar madera en el poco tiempo libre que queda; todo eso no deja casi energía cuando toca sentarse en el cojín para zazen. Las caderas se van hacia atrás, la espalda se dobla y la gente se duerme. Pero es ahí donde empieza la práctica adulta. Sería infantil excusarnos diciendo que es natural quedarse dormido cuando se está exhausto. Pero ¿para qué hemos venido aquí? Cuando estamos agotados, nos tenemos que sentar en el agotamiento. Nos sentamos con nuestro cuerpo cansado. Cuando lo intentemos, veremos que es posible. Depende de nosotros manifestar zazen – sentarse erguido de cara a la pared.

Nos sentamos con nuestro cuerpo, no con nuestro cerebro. Este problema no es nuevo en el Budismo, existió también en la época de Dogen Zenji. A veces se dice que Dogen fue el primero (o uno de los primeros) en transmitir zazen de China a Japón, pero en realidad ya se conocía y practicaba como técnica de meditación en Japón desde muchos siglos antes, especialmente en la secta Tendai donde Dogen practicó cuando era joven. Zazen no solo se practicaba como una más entre otras prácticas, había manuales extremadamente elaborados sobre los entresijos de la técnica. El más extenso de ellos es el llamado Maka-shikan, en japonés, que significa algo así como “el Gran Tratado sobre Parar y Ver”. Parar se refiere a lo que en la lengua Pali es samatha, mientras que ver es vipassana. Este tratado cuenta durante cientos y miles de páginas cómo trabajar con toda clase de problemas durante zazen, especialmente sobre cómo ajustar la mente.

Comparado con el Maka-shikan, el Fukanzazengi de Dogen Zenji no sólo es mucho más corto, sino también menos profundo. Un trabajo sobre zazen, tan rico como el “Gran Tratado sobre Parar y Ver” debería ser llamado el manual de los practicantes adultos. El joven Dogen leyó, por supuesto, este tratado, pero con él no resolvió sus dudas sobre la práctica. Se puso en camino hacia China donde dejó caer cuerpo-mente en zazen y volvió a casa “con las manos vacías”. De vuelta a Japón escribió el sencillísimo Fukanzazengi y fué tan lejos como para negar el budismo de aquella época. Pero ¿porqué haría esto? Dogen Zenji dijo que el budismo japonés de aquella época era solamente enseñanza de letras: sutras y tratados budistas. Aunque zazen se practicaba como técnica de meditación, se entendía de forma intelectual, no se manifestaba como “el Buda que formamos con nuestra carne humana cruda”. Los budistas de la época de Dogen (¿quizás igual que muchos budistas hoy en día?) intentaron comprender la mente con la mente, una iniciativa esencialmente ineficaz para los ojos de Dogen. Para los budistas experimentados, por otra parte, el Fukanzazengi de Dogen debió parecer como una introducción a zazen para principiantes, con tanto peso como un pedo: “alinea las orejas con los hombros y la nariz con el ombligo” - ¿quién no sabe por lo menos eso? Las teorías budistas de la época de Dogen (y no solo estas) no estaban interesadas en tópicos como ese. Querían saber cómo alcanzar el estado de “satori”.

Es importante entender que clarificar la mente con la mente es igual de imposible que entender “satori” a través de investigaciones teóricas. Por eso es por lo que Dogen pone énfasis en la postura física. Cuando intentamos ajustar la mente con la mente, podemos desconectar y tener experiencias místicas de todo tipo, pero fallaremos en estar despiertos en el aquí y ahora. Ahora quizás entendamos porqué Dogen habla tanto en el Fukanzazengi sobre el entorno e incluso la ropa con la que nos tenemos que sentar, luego explica la postura en detalle, y sobre la respiración y la mente dice poco más que: 

“una vez que has ajustado la postura, coge aire y exhala completamente, mueve tu cuerpo a derecha e izquierda y fija firmemente la postura, sentado inamoviblemente. Piensa en no pensar. No pensar, ¿qué tipo de pensamiento es ese? Deja los pensamientos ir (no-pensar). Este es el arte esencial de zazen”. 

Y Sawaki Roshi dice: 

“el Zen no es espiritual, lo hacemos con el cuerpo”. 

Aún así, parece que siempre intentamos entender intelectualmente antes de querer “hacerlo con el cuerpo”. Por eso “nuestra cabeza se estanca en la puerta de entrada, mientras que el cuerpo no sabe cómo salir”. Esto es exactamente la impresión que tengo de los artículos del anuario de Antaiji que cité anteriormente.

Pero no tengo esta impresión sólo por los artículos de mis compañeros del Dharma, también la tengo por lo que yo mismo escribí. Por ejemplo, en la introducción a la práctica de Antaiji que escribí cuando todavía estaba estudiando en Kyoto:

“Este es un lugar donde puedes crear tu vida como la práctica del bodhisattva. Aunque se espera que vivas de forma armoniosa con los demás en Antaiji, la responsabilidad sobre tu práctica recae solamente sobre ti. No hay nadie que viva tu vida por ti. Nadie te va a limpiar el culo.
Lo que es más importante es no usar la vía de buda para tus propios intereses, sino dejar tus propias ideas y entregarte completamente en la práctica de la vía. Para esto, tienes que tener clara la base de tu práctica y el motivo que te trae aquí. Si esperas algo más de lo que la vida te puede ofrecer en este preciso momento, acabarás decepcionado. Asegúrate de que sabes por qué vienes aquí – no te fastidies ni a ti mismo ni a los demás”.

En cierta manera, estas palabras eran tan pretenciosas como las del anuario de 1992 que cité en el pasado artículo:

“En Antaiji, nadie va a hacer tu práctica. Tienes que buscar el camino por ti mismo, y lo tienes que andar también por ti mismo. Aunque el lugar para la práctica estará naturalmente abierto. El objetivo de la práctica NO es conseguir ver algo que no se pueda ver con los ojos de la cara. La verdad es simple y abierta para que cualquiera la pueda ver. Es la “profundidad de lo ordinario”. La “profundidad” es la profundidad de practicar esta verdad ordinaria. Cada uno de nosotros tiene un “templo” en su corazón. La pregunta es solo cómo manifestamos ese “templo”, el lugar de nuestra práctica, durante las 24 horas del día. La pregunta es ¿cómo puedo crear Antaiji, justo aquí y ahora?”

Lo que dicen estas palabras no es del todo erróneo, pero expresan solamente un entendimiento intelectual que no está acompañado de la práctica. Estaba persiguiendo un ideal, sabiendo que el Zen está más allá de la teoría, pero hasta esto, saber que “el Zen no es teoría”, era otra teoría en mi cabeza.

Muhō Nölke

http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml

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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet

Práctica adulta - 12. Carne humana cruda. Muhō Nölke

Poco después de llegar a Antaiji, uno de mis antiguos compañeros del Dharma escribió en el anuario de Antaiji: “Antaiji no es una escuela. Aunque a la gente se le asigne una tarea, depende todavía de ellos resolverla. Cada uno de nosotros tiene que buscar por sí mismo, penetrarlo por sí mismo. Nadie te va a enseñar aquí. Así que la cuestión es: ¿Cuándo tiempo y de qué manera hay que llamar a la puerta que quieres para que se abra?”

Tres años después, escribió “antes de que me dé cuenta me quedo dormido, mi postura se ha deshecho y – cuando corrijo la postura y trato de volver a zazen – empiezo a pensar otra vez”. Entonces ¿cómo trabajó con aquel problema una vez que lo descubrió? Al año siguiente, 1991, escribió de nuevo en el anuario:

“Cuando me siento en zazen quiero trabajar, o me duermo. Cuando soy el tenzo (cocinero), me gustaría estar sentado en zazen. Incluso sabiendo que zazen consiste en sentarse recto, por el dolor en las piernas me empiezo a mover y la postura se deshace, y tarde o temprano mi cuerpo y mi mente empiezan a divagar en pensamientos ilusos y aburrimiento… ¡¿Porqué me duermo tan a gusto durante zazen?! Cuando digo que no debo dormir durante zazen, ¿no lo digo comparándome con los demás? Y cuando digo que NO estoy durmiendo durante zazen porque tengo los ojos completamente abiertos, ¿será que me estoy fastidiando, perdiéndome en la falsa ilusión?... Sé la respuesta. Pero en realidad, no se nada. Lo que sé es sólo mi entendimiento intelectual, construído de tal forma para agraciar mi ego… a menos que realmente empiece la práctica y me haga uno con la posición erguida sentado, solo estaré malgastando el tiempo de mi vida en las nubes de mis ojos”.

Me pregunto si esa rigidez que mi compañero del Dharma tenía consigo mismo y con su práctica llegó años después a algún sitio. Si alguien tenía tan claro su problema, ¿porqué diría luego que era culpa del maestro? ¿Era su reflexión sobre la práctica y su auto criticismo algo solamente intelectual también que no tenía nada que ver con las acciones de su vida diaria? Mucha gente de tendencia  intelectual se enfrenta al problema de que su práctica existe más en sus cabezas de lo que se manifiesta en sus cuerpos. Sea cual fuere el problema, mi compañero del Dharma, una vez al año lo observaba de cerca cuando escribía en el anuario. Fallos en la cocina, discusiones con los monjes más nuevos, críticas del Abad a su espalda y reprimendas a otros cuando el Abad lo escuchaba… todo lo que escribe es interesante para los que hacemos la misma práctica y seguimos el mismo camino. Aunque esté criticando a mi compañero del Dharma por lo que escribe, ahora todavía aprendo de sus artículos, después de más de diez años desde que los escribiese.

Desafortunadamente, no tengo ni el tiempo ni el espacio para citar todo lo que sería interesante leer. Aun así, no estamos hablando de los problemas personales de mi compañero del Dharma, si no del problema al que todos los que practicamos aquí en Antaiji, y quizás también en otros sitios, nos enfrentamos. Si este problema no se resuelve, estamos perdiendo el tiempo con una práctica infantil. Esto le ha pasado a mucha gente antes, y por eso es por lo que me gustaría continuar concentrándome en el problema un poco más. El problema de que porqué es tan difícil la práctica y, en primer lugar, de qué es la práctica.

Voy a citar algunas cosas más del anuario de Antaiji de otro de mis compañeros, que era el monje principal en aquel momento, del anuario de 1991.

“Cuando estamos atareados en nuestra vida diaria, queremos hacer zazen. Cuando hacemos zazen, nos empezamos a dormir, o empezamos a pensar, y preferiríamos estar cocinando o trabajando fuera, o quizá volver a casa con nuestras familias… Contar las respiraciones o concentrarse en el koan del “caracter MU” no se hace aquí. Pero si no se hace esfuerzo alguno la gente se queda dormida en un sitio como este en el que no se usa kyosaku (palo de despertar). ¿Cuánto tiempo hay que esperar hasta que nos despertemos por nosotros mismos? Y una vez que te has despertado, estás cansado de estar durmiendo en una mala postura. Haces kinhin (meditación andando), refrescas la mente, y te sientas de nuevo: para dormirte otra vez… cuando duermes no puedes hacer nada. ¿Has leído el Fukanzazengi de Dogen Zenji (tanto el Rafu-bon como el Tenpukuji-bon), el Shobogenzo Zazengi, el Shobogenzo Zazenshin? ¿Has pensado sobre ello por ti mismo? ¿Y, realmente, te sientas?... ¿Lo has intentado 250 mil veces? ¿Y tampoco te hace gracia el Zazenyojinki de Keizan Zenji? Seguro, hay veces que el dolor de las piernas y las caderas te la juegan. Pero, ¿de verdad puedes excusarte con el dolor? ¿Dónde está la fuerza que trasciende tu esfuerzo consciente, la fuerza que ni viene ni va? Hasta que no tengas esto claro, ¡no te duermas tan a gusto!

Hasta que no llegues a este punto, tu gran problema no te dejará descansar y dormir. Una vez que lo alcanzas, el problema se habrá resuelto y podrás dormir tranquilamente. Está bien como es. Por otro lado, tendrás que enfrentarte directamente con un nuevo problema que surgirá justo aquí y ahora. Se dice que zazen es la verdadera forma del ser. ¡¿Cómo puede ser que “la verdadera forma del ser” se esté siempre durmiendo durante zazen?!”

Leyendo los artículos de estos dos monjes de Antaiji, podemos entender sobre qué discutían en aquella época los practicantes  en su tiempo libre, después del zazen de la noche. Siempre había una especie de “combate del Dharma”, con té o con cualquier otra bebida, por las noches. No la ceremonia del “combate del Dharma” que se practica en algunos centros Zen, claro.

“Cuando trabajas, quieres hacer zazen. Cuando te sientas en zazen, preferirías estar trabajando…” – ambos monjes señalan el mismo problema. Creo que además de comentar su propio problema, parece que se están intentando referir a alguna otra persona invisible: “se dice que zazen es la verdadera forma del ser - ¿cómo puede ser que me duerma durante zazen, a pesar de que lo esté haciendo lo mejor posible?”  Si esta pregunta no está dirigida a nadie más que a nosotros mismos (¿Que, en primer lugar, quién es?), tendríamos que esperar toda la vida para la respuesta. Es nuestra responsabilidad encontrarla. Desafortunadamente, aquel monje dejó el templo al año siguiente y ha continuado criticando la “práctica de Antaiji” durante años. La cuestión es que no existe algo como la “práctica de Antaiji” – es tu práctica. Cuando practicas en Antaiji, tu práctica consiste en “crear Antaiji”. Así que no critiques a nadie por el Antaiji que has creado. No critiques a nadie por la vida que te has creado a ti mismo.

Dejadme que hable más concretamente sobre la práctica que está en el centro de nuestras vidas aquí: Zazen. Cuando el monje principal dijo que “contar las respiraciones o concentrarse en el koan del caracter MU no se hace aquí”, ¿a qué se refería realmente? El pasado mes ya escribí sobre que ni Dogen Zenji, ni Sawaki Roshi, ni nadie más prohíbe concentrarse en la respiración. Sawaki Roshi incluso cita el consejo de Keizan Zenji de contar las respiraciones cuando es difícil concentrarse. Y Dogen Zenji, en el “Gakudoyojinshu”, trata con el caracter MU. Por supuesto que Dogen Zenji no habla de ello como una más de las miles de preguntas que tiene que responder un estudiante, que se reúne cada día con su maestro en la habitación para “dokusan” (el tipo de práctica que se hace en un monasterio Zen Rinzai). Después de citar el koan del caracter MU, Dogen Zenji continúa en el Gakudoyojinshu:

“¿Puedes pensar el caracter MU? ¿Lo puedes agarrar, sujetar? ¡Realmente, no hay nada que atrapar ahí! Así que te pido, por favor, deja ir por un instante. Deja ir y mira bien: ¿Quién eres? ¿Cuáles son tus actividades diarias? ¿Qué es tu vida y muerte? ¿Qué es en primer lugar Buda-Dharma?”

Dogen. Gakudoyojinshu

Con esto, debería quedar claro que trabajar con el koan del caracter MU para Dogen Zenji significa dejar ir y mirar directamente hacia uno mismo. Esto, por supuesto, es algo que no sólo no está prohibido en Antaiji, sino que por el contrario es absolutamente necesario para la práctica de cada uno. Trabajar de esta forma con un koan y concentrarse en la respiración son partes necesarias en el paisaje de la práctica de zazen.

Creo que es interesante, cuando se leen las advertencias de Sawaki Roshi para zazen y también el Fukanzazengi o el Shobogenzo Zazengi de Dogen, ver que ambos dedican bastante tiempo a hablar de la postura física, pero sólo usan unas pocas palabras para hablar de la respiración o de la mente. En el Fukanzazengi y el Zazengi, Dogen habla en detalle sobre dónde sentarse, la ropa y la comida, la postura de los dedos pulgares e incluso de la colocación de la lengua en la boca. Pero sobre la respiración y la mente, solamente dice:

“Respira por la nariz… (Primero) exhala completamente y coge aire. Siéntate de forma estable en samadhi. Piensa en no-pensar. ¿Cómo se piensa en no-pensar? Más allá del pensamiento. Esta es la forma de hacer zazen de acuerdo con el dharma“.

 Dogen. Zazengi

“Respira suavemente por la nariz. Una vez que has ajustado la postura, coge aire y exhala completamente, mueve tu cuerpo a derecha e izquierda, y quédate quieto, sentado imperturbablemente. Piensa en no pensar. No pensar: ¿qué tipo de pensamiento es ese? Deja los pensamientos pasar. Es el arte esencial de zazen”.

 Dogen. Fukanzazengi – Rufubon

¡Eso es todo! ¿Pero cómo puede ser todo? Yo creo que la razón es que normalmente hablamos de ajustar la postura física, luego de ajustar la respiración, y por último ajustar la mente. El problema es que es un error pensar sobre estas tres cosas de forma separada. La razón por la que Dogen Zenji solo puede decir “respira por la nariz y piensa en no-pensar - ¿cómo se piensa en no-pensar?... más allá del pensamiento” no es porque sea un tema más allá de las palabras. Cuando Dogen Zenji habla de ajustar la postura física, ya lo dice todo. No porque el cuerpo sea más importante que la respiración o la mente, sino porque es uno con la respiración y la mente. Cuando empezamos ajustando nuestro cuerpo, no tenemos que olvidar que ya estamos ajustando nuestra respiración y nuestra mente al mismo tiempo. Ajustar la respiración y la mente no viene después, al encontrar la manera correcta de sentarse en la postura. Esto nos muestra lo importante que es sentarse de la manera correcta – lo que Dogen Zenji llama siempre “sentarse erguido”. En la versión Tenpukuji del Fukanzazengi, que es la siguiente después de la versión Rufubon, el joven Dogen  dedicó sólo un poco más de tiempo al estado de la mente en zazen:

“Cuando has ajustado la postura física y la respiración, sé consciente de los pensamientos que surgen en tu mente: deja ir cada pensamiento en el momento que aparece. No te dejes llevar por tu alrededor. Simplemente sé tu mismo – este es el arte de zazen”.

Dogen. Fukanzazengi - Tenpukuji

Puesto en palabras más sencillas todavía: ¡siéntate recto y deja ir los pensamientos!

La razón por la que la postura se valora tanto, dicho en palabras de Sawaki Roshi, es porque manifestamos a Buda exprimiendo nuestra carne humana cruda – no nos convertiremos en Budas exprimiendo nuestros cerebros. Si seguimos reflexionando sobre la práctica sólo en nuestras cabezas, no valdrá para nada. Eso es por lo que Sawaki Roshi dice “el Zen no es espiritual, lo hacemos con nuestro cuerpo” o “lo importante es lo que haces con tus músculos y tus huesos”. Sólo sobre esta base se puede decir que zazen es “el ser que hace el ser con el ser”.

Muhō Nölke
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Arena, Cabo de Gata. Roberto Poveda

Práctica adulta - 11. ¿Tocando la puerta? Muhō Nölke

En el Budismo hay diez grandes preceptos llamados “las diez grandes prohibiciones”. Se dice que el monje que rompa alguna de estas prohibiciones irá directamente al infierno. Estos diez preceptos empiezan con no matar, y también incluyen no hablar de los errores de los demás, no difamar a Buda, Dharma o Sangha (esto incluye a cualquier monje Budista, sea como sea su práctica), está también el precepto de no enorgullecerse cuando se habla mal de los demás, y el precepto de no mentir, que significa no hablar para nada mientras se esté en medio de la falsa ilusión. Durante este año yo ya he roto por lo menos estas cuatro de las “diez grandes prohibiciones” en lo que llevo escrito en “la práctica adulta”. Me tendré que preparar para la vida en el infierno…

¿Cuál es entonces la razón por la que rompo estos preceptos, cuando debería conocerlos perfectamente? La razón por la que critico a mi compañero del Dharma (algo que nunca deberías hacer) es simplemente porque sus dificultades con la práctica de shikantaza, son dificultades que todo el mundo encontraremos tarde o temprano, y él simplemente las ha expresado de una forma clara que hace que nuestros propios problemas sean más fáciles de entender. Es una pena que él no consiguiese resolver sus problemas, pero si no tenemos cuidado, podemos acabar también echando la culpa a otros por nuestras desgracias. Esto, por supuesto, es también cierto para mi, y espero poder llegar a hablar durante los próximos meses sobre cómo me he enfrentado a mis propias dudas durante la práctica.

De cualquier forma, si no resolvemos estos problemas, no estaremos a salvo ni siquiera si conseguimos renacer en el paraíso – seremos unos desgraciados aburridos (“hay una orquesta en el paraíso, toca mi canción favorita, la tocan una y otra vez, la tocan toda la noche…” – Talking Heads). Si por el contrario se pueden resolver estos problemas, si pudiera ayudar siquiera a una persona a encontrar estabilidad y confianza en la práctica de simplemente sentarse, entonces yo (y esa persona) tendremos paz incluso en el infierno. Por eso, voy a continuar haciendo algunos comentarios críticos sobre cómo enfrentarnos a nuestra práctica de zazen.

Las críticas que he estado haciendo estos meses no son algo que no sepan mis compañeros. De hecho, el compañero del Dharma del que hablo todo el tiempo escribió en su primer año en Antaiji:

“Me estoy empezando a comportar como su hubiera comprendido algo estos días… ¿es que me había olvidado de mi deseo inicial de practicar con el cuerpo y no con el cerebro? Me estoy empezando a relajar aquí en Antaiji, y antes de saberlo, es como si estuviese de vacaciones. Antaiji no es una escuela. Aunque a la gente se le den tareas, depende de ellos resolverlas. Cada uno de nosotros tiene que buscar por sí mismo, penetrarlas por sí mismo. Nadie te va a enseñar aquí. Por eso la pregunta es: ¿Cuánto, y de qué forma, hay que tocar en la puerta que quieres que se abra? Mi madre dice que estoy viviendo una jubilación fácil aquí… pero ¿estaría bien pensar que zazen es el rato de echar una cabezada, cuando Bodhidharma se sentó mirando a la pared durante nueve años dándonos ejemplo del esfuerzo que hay que hacer? Parece que no entiendo para nada la trascendencia de mi propia vida. ¿Cómo puedo malgastar el tiempo de mi vida en Antaiji, estando ausente en el momento presente? Me  tengo que preguntar una y otra vez: ¿no te estarás escapando a una jubilación fácil aquí? La pregunta a la que me tengo que enfrentar es ¿qué estoy haciendo aquí en Antaiji, un lugar que se supone que es para la práctica de shikantaza? ¿Tengo realmente claro quién soy, lo que estoy haciendo? Este es el significado de despertar la mente Bodhi y volver a zazen cientos de miles de veces. Esto es lo que significa “despertar”. Todo está contenido en el sentarse. ¿Por qué? Porque he venido aquí a estudiar la vía de Buda…”

Bastante parecido a lo que he estado diciendo en la serie “práctica adulta” resumido en estas pocas palabras de mi compañero del Dharma. ¿Cómo se toca en la puerta de zazen? Si esta es la pregunta que guía tu práctica, no te debes perder. Entonces, ¿cómo se desarrolló la práctica de mi compañero durante tres años antes de que yo viniese a Antaiji? Antes de citar su artículo del anuario de 1990, voy a citar lo que escribió otro monje, esto quizá ayude a entender la atmósfera que había en Antaiji por aquel entonces:

“A: Todavía lloviendo… ¿cuándo parará? Habrá estado lloviendo unos dos tercios de este año.

B: Es depresivo. Es por este tiempo por lo que tengo la cabeza atontada.

C: Aquel tifón hizo bastante daño, ¿no? Toda el agua de la presa estaba sucia de barro, había rocas y árboles caídos. Me alegro de que la hayamos limpiado – llegué a pensar que nunca volveríamos a tener agua potable. Por lo menos ya tenemos agua para beber y las duchas de barro se han acabado.

B: ¿Estás seguro? La última vez que limpiamos el depósito, al día siguiente toda la suciedad volvió a bajar y lo llenó todo otra vez, ¿no te acuerdas?

D: Si, ¡es verdad! Supongo que es otro ejemplo de la verdad de que las cosas no siempre son como a ti te gustaría - ¡excepto para el barro y la suciedad! Antes del tifón los jabalíes se comieron todas las batatas del huerto, igual que el año pasado. Todos los planes que habíamos hecho se borraron. Los planes sobre el arroz, las verduras salvajes, la vaca…

C: Eso quiere decir que todos los fenómenos aparecen y desaparecen sin relación a nuestros egos. ¡Es una enseñanza de la no substancialidad universal!

B: Cuando te escucho hablar, me pregunto qué tipo de práctica idealista estás haciendo aquí…

E: Este año invertimos un montón de tiempo y energía quitando las hierbas del arrozal esperando que hubiese menos trabajo el año que viene, pero ahora que todo ha sido arrasado tenemos que empezar desde cero el año que viene. El arrozal parece el Gran Cañón…

A: ¿Y que haremos con las verduras para el invierno? Porque con toda esta lluvia, todas las verduras y las judías azuki han muerto – incluso en el pueblo de abajo de la montaña se están quejando de la cosecha.

E: Bueno, lo que no tenemos, no lo tenemos – nos tendremos que apañar con las cosas que sí que tenemos. También la organización del trabajo tendría que cambiar, normalmente ahora tendríamos que estar cortando hierba, pero este año no va a haber tiempo para eso. Como no pueden pasar coches por la carretera, tampoco podremos traer los árboles que ya teníamos cortados para el invierno. Además tendremos que cargar con la gasolina y la comida que necesitemos para el invierno hasta aquí arriba. Hay trabajo...

C: ¿Cuánta nieve caerá este invierno? Espero que no mucha.

B: ¿Quién narices sabe? Mejor será que nos preparemos para el invierno pronto… ¿ya nos estamos quedando sin sake? ¿Quién bebe tanto? ¡No os olvidéis de las provisiones de alcohol y comida!

F: Mirad este artículo del periódico sobre las fuerzas armadas. ¿Los van a mandar en serio a la Guerra del Golfo? ¡Que peligro!

C: Esta generación criticaba a la anterior por no oponerse a la Segunda Guerra Mundial, pero antes de que te des cuenta, ya están haciendo lo mismo. ¿Cómo van a aguantar las críticas de la próxima generación?

E: A ver, déjame ver…”

Aún en una situación así, cuando todo el mundo parece preocupado por su alrededor, especialmente por lo que comerán durante el invierno, mi compañero del Dharma reflexiona sobre su práctica de zazen en el mismo anuario:

“Cuando me siento, toda clase de pensamientos aleatorios entran en mi cabeza. Incluso sin darme cuenta un pensamiento empieza a ocuparme la cabeza, luego desaparece otra vez, justo para que otro pensamiento tome su lugar. Me pongo a pensar, completamente absorto en mis pensamientos. Y antes de que me de cuenta, me quedo dormido, la postura se ha deshecho, y – cuando corrijo la postura y trato de volver a zazen – empiezo a pensar otra vez”.

Estos problemas son algo que muchos encuentran cuando se acostumbran a la práctica hasta un punto, después de quizás unos 3 ó 4 años. Aunque trates de dar lo mejor de ti, puede ser como correr contra una pared imposible de romper. Especialmente cuando todo el mundo está cansado de trabajar, puede ser difícil practicar zazen como si estuvieras en el fuego. Pero, si eres tan consciente del problema como parece que lo era mi compañero de Dharma, al final será posible romper esa pared.

Esto, de nuevo, no sólo es sobre mi compañero del Dharma. Escribiendo este artículo sobre “práctica adulta” me da la sensación de que yo tampoco estoy progresando mucho: me estoy repitiendo una y otra vez, y me pregunto cuánto tiempo más pasará hasta que llegue al punto de la práctica adulta. Otra vez, te tengo que pedir un poco de paciencia. Siento que estos problemas que le ocurren a los practicantes más avanzados merecen nuestra atención cercana, y aunque me da miedo que te empieces a aburrir con mi charla, continuaré examinando los antiguos anuarios de Antaiji el próximo mes.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Ermita de Ansgar, Birka, Suecia 2010. Roberto Poveda