Práctica adulta - 10. Ideal y realidad. Muhō Nölke

«Respira la respiración de toda tu vida, cada respiración, en cada momento»

Los últimos tres meses he estado reflexionando sobre mis primeras impresiones de Antaiji. He descrito cómo la imagen del “zen” que tenía cuando era estudiante universitario difería bastante de lo que encontré en el monasterio Zen. Y cómo me sorprendió especialmente encontrar a la mayoría de los monjes durmiendo durante zazen. Esta realidad contradecía drásticamente con la idea romántica que yo tenía sobre la práctica zen.

Me he dado cuenta de que se me da bastante bien encontrar los defectos de los demás. Y no se me da tan bien ver mis propios defectos. También tengo la tendencia de buscar mi ideal en algún lugar “fuera de aquí”, y cuando no lo puedo encontrar en esta realidad, echo la culpa a mi alrededor y a la gente que haya por ahí. Pero ¿no soy yo quien tiene que darse cuenta de ese ideal en esta realidad, y no esperar que sea el ideal quien salte a la realidad como una caja de sorpresas? Creo que era este punto el que quería despertar Miyaura Roshi, en mí y en todos sus discípulos, cuando nos decía “tú creas Antaiji”. Pero como no entendemos este sencillo punto, nos decepciona la realidad que encontramos y empezamos a odiar lo que nos rodea, o nos vamos al otro extremo y tiramos a la basura nuestro ideal, fastidiándonos a nosotros mismos y pensando que esto es lo que significa “aceptar las cosas como son”. No hace falta decir que ninguna de las dos formas de reaccionar frente a la realidad tienen nada que ver con lo que llamamos “práctica del adulto”.

Cuando tratamos con el problema de dormirnos durante zazen, la práctica del adulto tiene que empezar por darse cuenta de dos cosas. Primero, que nos estamos durmiendo. Segundo, que somos nosotros los que nos estamos quedando dormidos. Las dos cosas parecen obvias, pero en realidad son bastante más complicadas de lo que parecen. El mes pasado ya me referí al episodio que sucedió un día, cuando los ronquidos durante el zazen de la mañana habían sido especialmente fuertes. Durante la reunión del té del día, nuestro profesor, Miyaura Roshi, recalcó: “Zazen y dormir no son la misma cosa. ¡No os fastidiéis a vosotros mismos!”.

Después de la reunión, uno de los monjes que roncaba dijo: “¿a quién se estaría refiriendo? Yo no vi a nadie durmiendo”. Uno de sus compañeros del Dharma contestó: “Claro, ¡si eras tú! No tiene solución…”

Cuando nos dormimos, es simplemente natural que no nos demos cuenta de que estamos durmiendo. El problema empieza cuando alguien te abre los ojos a la realidad. ¿Nos damos cuenta de que sólo nosotros mismos podemos tomar la responsabilidad de nuestro zazen y de que, si nos queremos despertar, lo tenemos que hacer nosotros mismos? Más tarde, el monje que roncaba se fue de Antaiji y me sorprendió encontrar sus palabras en Internet:

«Recibí instrucción en la tradición de Sawaki Kodo Roshi. Sólo me dijeron que me callase y me sentase. Cosas como concentrarse en la respiración o contar el número de respiraciones están prohibidas allí. Por eso es por lo que los demonios del sueño me podían o me sorprendían pensamientos aleatorios. Y, aunque a veces era capaz de calmar mi mente, al acabar las sesshin todo volvía a ser igual. “Bueno, igual es que es así como tiene que ser”, me decía a mismo…
Hay una gran diferencia entre entender el Fukanzazengi de Dogen Zenji como una enseñanza práctica relacionada con la vida diaria de cada uno, o como una teoría idealizada  sin relación con la práctica. Si no llegas a tener claro este punto, nunca vas a conseguir nada. Serás como un niño de guardería intentando estudiar en la Universidad.»

Cuando leemos esto, tenemos que ver la clara diferencia entre una actitud infantil y una práctica adulta. Si no caeremos en el mismo agujero. Primero, sobre el hecho de que concentrarse en la respiración o contar las respiraciones están prohibidas en la tradición de Sawaki, no es para nada cierto (y mi compañero lo sabía muy bien). En sus “Instrucciones para Zazen”, que todavía desafortunadamente no he traducido al inglés, Sawaki Roshi cita el “Zazenyojinki” de Keizan Zenji cuando habla sobre dónde poner la mente durante zazen.

Sawaki Roshi dice: «Si tu mente se distrae ponla en la punta de la nariz, debajo de tu tripa en el diafragma. O también puedes contar las respiraciones».

Uchiyama Roshi, el discípulo de Sawaki Roshi, dice en un artículo:

«Respira la respiración de toda tu vida, cada respiración, en cada momento. Vivir significa respirar esta respiración ahora mismo, y así vivir tu vida “cruda/fresca” de forma natural; no significa pensarlo en tu cabeza. Significa aceptar la vida como vida – “como cruda, fresca y viva” – y desarrollar una actitud de vivir. Cuando haces esto, es exactamente lo que Dogen Zenji llama en el Bendowa “la gran materia de una vida de estudio llegando a su fin”. Es también el principio de la verdadera práctica de shikantaza (solo sentarse)».

¿No es bastante obvio que palabras como estas NO son “teorías idealizadas sin relación con la práctica”?  ¿Qué podrían ser si no “instrucciones prácticas para poner en práctica en nuestra vida diaria”? Entonces ¿cómo podemos quejarnos de que como nadie nos enseña lo que es realmente shikantaza, “los demonios del sueño me pueden, o me sorprenden pensamientos aleatorios”? Me estoy repitiendo, pero lo tengo que decir otra vez: Cuando nos dormimos durante zazen, NOS dormimos durante zazen. Nadie más es responsable de ello. Es un gran error culpar a los “demonios del sueño” o a la falta de instrucción del profesor. En primer lugar, ¿faltaba de verdad esa instrucción, o no la escuchamos porque no le gustaba a nuestros oídos?

¿Continúo criticando a mi compañero del Dharma porque realmente fuese tan tonto como para no entender una cosa tan importante? No, de hecho no lo era. Entendía todo perfectamente bien, en su cabeza. Desafortunadamente, no lo practicaba con su cuerpo. Aunque los monjes en aquella época siempre se estaban durmiendo durante zazen, no discutían nada con tanto entusiasmo como: “¿qué narices ES shikantaza?” “¿Qué significa realmente practicar la vía de Buda?”. Especialmente este compañero del Dharma, nunca paraba de preguntarse y preguntar a los demás. Todos sus artículos del viejo “Anuario de Antaiji” los dedicó a este tema.

Me gustaría echarles un vistazo el mes que viene, antes de proceder con mis propias experiencias y dificultades. También espero ofrecer algunas sugerencias concretas para leer “Instrucciones para Zazen”, y cómo tratar con algunas de las dificultades durante zazen y la práctica en general. Hasta entonces, tendré que pedirte mucha más paciencia.

Muhō Nölke 
http://antaiji.dogen-zen.de/esp/abbotmuho.shtml
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Traducido y publicado con la autorización del autor

Traducción: Susana Dauden

Fotografía: Internet

Zazen como Buddhadharma. Kosho Uchiyama, entrevistado por Doyu Takamine

El texto siguiente es una entrevista realizada por Doyu Takamine, abad del templo Seitaian, al norte de Tokyo, a Kôshô Uchiyama Rôshi (1912-1998),  poco tiempo antes de la muerte de este último (publicada por primera vez en la revista The Open gate por Takamine y Daitsu Tom Wright). Esta entrevista fué traducida al italiano por Emiliano Ferrari y Giuseppe Jiso Forzani, apareciendo en el nº 1, de septiembre del 2001, de la revista de la Stella del Matino. 

Excepto en el título, he optado por traducir buddhadharma como "enseñanza de Buda". En la versión italiana está sin traducir.

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Zazen como Buddhadharma

Doyu: Roshi, ¿a qué debemos prestar más atención en lo que se refiere al zazen como enseñanza de Buda? Por ejemplo, ¿cómo tenemos que considerar el satori?

Roshi: Sentarse en zazen para alcanzar una experiencia cualquiera del tipo satori es una cuestión de voracidad humana. Solo cuando vamos más allá de las ambiciones y de los afanes humanos comenzamos a enderezarnos hacia la enseñanza de Buda. Yendo más allá de estos apetitos, naturalmente nos preguntamos hacia donde estamos yendo... es dentro de la profundidad de la vida. Sentarse en zazen significa sentarse en presencia de la profundidad de la vida. Has de saber que zazen no es una actividad que se encuentre en el reino de los valores simplistas monodimensionales, es decir los valores de ganar o perder, de vivir o morir. Al contrario, zazen es el hecho de sentarse en presencia de la profundidad de la propia vida, que es una profundidad pluridimensional.

El zazen entendido como enseñanza no es un asunto que concierna a los seres humanos como género o como categoría particular. Eso parece ser un punto difícil de comprender para muchos europeos y americanos, que están demasiado habituados a pensar en términos de blanco o negro, de esto o aquello. Es únicamente yendo más allá de las discriminaciones que comienza el discurso de zazen como enseñanza de Buda. No es un criterio claro de juicio para decidir entre esto o aquello. Practicar zazen como enseñanza de Buda significa estar realmente ante la profundidad de tu propia vida.

Doyu: Numerosos extranjeros han venido a sentarse con nosotros en Seitai-an. Sé que se sientan con mucha seriedad, pero es verdaderamente difícil comprender aquello que estás diciendo. ¿Es verdaderamente un error sentarse con un propósito cualquiera en la mente?

Roshi: Precisamente por esto yo siempre digo que zazen no es un tipo de disciplina. Mientras que tu te sientes buscando disciplinar la mente o cualquier otra cosa, habrá un resultado unido siempre a la disciplina, que tu ves y del cual te sientes muy satisfecho. En cambio hacer zazen significa únicamente sentarse en presencia de una profundidad insondable, es un sí mismo completamente contenido, no hay una escala externa de medida. Sentarse como disciplina, en cambio, implica la asunción de un metro con el cual medirse, provocando satisfacción al ver cuanto has “progresado” en relación a antes, o valorando cuan adelante estas respecto a algún otro. Con zazen en cambio no hay metro. Puesto que estamos hablando de un si mismo que está completo en si mismo, aquello de lo que hablamos es de solamente sentarse. Actualmente se oye mucho hablar de yoga o de concentración de la energía y de como esto nos hace sentirnos bien o como aquello ha hecho posible nuestra curación de alguna enfermedad, pero zazen no tiene nada que ver con eso.

Doyu: Por tanto, tal como lo describes, zazen resulta idéntico al shikantaza de Dogen Zenji – simplemente sentado. Parece que en Europa o en los Estados Unidos el zen es presentado junto a esta disciplinas o terapias, cuyo estilo parece similar al zen; por ejemplo, el yoga, así que muchas personas creen que el zen solo sea una ramificación suya.

Roshi: En la antigüedad los brahmanes y otras personas practicaban la ascesis haciendo zazen, ya se sentaban en la posición del loto. Lo hicieron mucho antes de la llegada de Shakyamuni. También Shakyamuni se sentó y practico zazen así, pero cuando se convirtió en el Despertado, observando la estrella de la mañana, se comprende que se convirtió en Despertado al hecho de que estaba sentado en sí mismo.

No es una cuestión de que él hubiese asumido un metro externa a sí mismo. Cuando simplemente se sentó en sí mismo sin medir, sus ojos se abrieron y se esforzó en pasar el resto de su vida explicándolo. Esto es lo que es tan difícil.

Las personas pasan toda su vida queriendo esto o aquello, o buscando huir de cualquier cosa dolorosa. Esto conduce a la explicación de Shakyamuni de las cuatro nobles verdades (la vida está llena de sufrimiento, la causa del sufrimiento es la avidez y las ciegas pasiones, la liberación del sufrimiento viene de cortar el apego -la base del satori- de forma que se consigan las condiciones ideales necesaria para seguir el óctuple sendero). Estas cuatro verdades se abrevian en Japón como ku (sufrimiento), shu (origen), metsu (extinción), do (vía).

Las explicaciones en torno la cuatro nobles verdades predominan en las primeras escrituras. Los Agama Sutra vuelven una y otra vez sobre las Cuatro Nobles Verdades. Al final de estos sutras se encuentra uno breve llamado en japonés Yugyokyo (El discurso final de Buda), es allí donde creo esta la completa esencia del sutra. Es la narración de la muerte de Shakyamuni Buda. Solo eso es importante en todo el sutra.

Doyu: Es decir las últimas palabras de Buda apenas antes de morir.

Roshi: Sí, esta es la única cosa importante que hay allí escrita: “Toma refugio en el jiko, toma refugio en el dharma, no tomes refugio en nada más”. Así como otra frase, que nos urge a no ser negligentes con nuestra vida, fuhoitsu: “Toma refugio en el jiko, nuestra identidad universal – toma refugio en el dharma, la universal fuerza vital”. Los monjes budista actualmente hablan mucho de dharma, pero intenta pedirles que lo expliquen, poquísimos entre ellos son capaces de definirlo claramente.

Al inicio del Abhidharmakosa encontramos la definición de dharma, “Puesto que todas las cosas conservan una identidad propia, son llamadas dharma”. Aquí identidad propia significa jiko o una identidad que lo abraza todo. Así la definición de dharma deriva del hecho de guardar una identidad propia.

Tomar refugio en el dharma, en el fragmento citado antes, significa que el dharma está en ti – es la fuerza vital verdadera y propia que está conectada a todas las cosas. Esto es aquello que dharma y jiko significan ahí.

Aquello de lo que se trata es nuestra actitud de vida. A mi parecer Dogen Zenji lo enseña de la forma más directa. Con la expresión “práctica más allá de la realización” -shojo no su- y “práctica y realización no difieren” -shusho ichinyo-, Dogen expresa claramente la esencia de la esencia de la enseñanza. Si no fuese así y si él hubiese hablado simplemente de hacer zazen para conseguir alguna experiencia tipo satori, su enseñanza no sería distinta de cualquier otro discurso ordinario centrado sobre perdida o ganancia material. La única cosa que continuó diciendo mientras tuvo aliento es que ninguna explicación del buddhadharma puede ser nunca un discurso que trate de discriminación y de distinción. Yo pienso que poquísimas personas lo entienden.

Doyu: A menudo citas el pasaje de la Biblia donde se dice: “Arrepentíos, por que el reino de los cielos está cercano” y “El reino de Dios está con vosotros”. ¿El sentido de estos pasajes no es quizás similar a aquello que estás diciendo?

Roshi: Sí, ciertamente, el punto en común es que Jesús no dice que estemos viviendo en el reino de los cielos, tu no puedes decir que el reino de los cielos está aquí. La Biblia dice “el reino de los cielos está cercano”. Este “está cercano” representa algo a lo que Jesús dedica, de forma evidente, mucha atención.

Doyu: ¿Sería correcto decir que la frase “El reino de los cielos está cercano” tiene el mismo significado que la expresión de Dogen Zenji shikantaza (simplemente sentarse)?

Roshi: Sí, nuestro propio estar sentados es idéntico al reino de los cielos está cerca. Consulta la Biblia, léela de arriba abajo. Antes que con cualquier otra cosa tiene que ver con el reino de los cielos que está cerca. Estas palabras están entre las más importantes de Jesús. “el reino de los cielos está cerca”. Si lees la Biblia con la intención de atrapar la esencia de la enseñanza de Jesús, léela con estas palabras en la mente y llegaras a comprender cuán importantes son. Aparece incluso al comienzo del Evangelio de Marcos, apenas después del ayuno de cuarenta días en el desierto, en el período en que vivía cerca del río Jordán.

Doyu: Sí, yo he leído también aquel pasaje. Dice precisamente que el reino de los cielos está cerca.

Roshi: Estas fueron las primeras palabras de Jesús después de interrumpir el ayuno, apenas salió del desierto. Es su primer sermón, la esencia de su enseñanza. Si se analiza este fragmento se revela equivalente al mensaje de Dogen Zenji de que la práctica se basa sobre el estar fundamentalmente iluminados y sobre la identidad de práctica e iluminación.

Doyu: Cuando decimos que algo se está acercando o (según las distintas traducciones) que está cerca, esto parece implicar un movimiento de aquí allá, o viceversa. Pero, en este caso, afirmas que lo que aquello verdaderamente significa es una profundización o una intensificación de jiko -la identidad universal, o bien el estabilizarse en la verdadera realidad de la vida.

Roshi: “Dios” no es algo unidimensional, Dios es todas las cosas, no hay nada que no sea Dios. He ahí lo que está cerca. Por eso, decir que el reino de los cielos está cerca es otra forma de decir que jiko se estabiliza en jiko, o bien que nuestra identidad universal se estabiliza en si misma. Para definir nuestra identidad universal puedo decir que, precisamente por que yo existo, todas las cosas existen en mi.

Veamos de qué otra forma puedo explicar jiko. Puesto que yo estoy vivo, hay un mundo que aparece delante de mí, ¿verdad? Esto vale para ti, para él, para todos. Cada ser humano singular tiene su propio mundo, al que tiene delante. Cada jiko tiene su propio mundo y cuando intentamos comunicar con algún otro en realidad solo estamos hablando de esto o de aquello usando palabras abstractas. En realidad toda cosa concreta es solo nuestra. Con las palabras no comunicamos realmente.

Doyu: El ejemplo que has usado siempre para ilustrar esta idea en tus teisho (discursos sobre el dharma) es el de la taza de te que observamos a la vez – tu la ves desde tu perspectiva y visión, y yo la veo desde la mía. Otra ilustración que usas a menudo es que en el momento del nacimiento damos nacimiento a nuestro mundo y cuando morimos, también ese mundo muere con nosotros. Esto, para mi, siempre ha sido difícil de comprender.

Roshi: Bien, pensemos sobre ello. Yo miro la taza desde mi perspectiva y por mucho que reduzcamos la distancia entre nosotros, acercando al máximo nuestras cabeza, tu todavía la estas mirando con tus ojos, no con los míos. Además, ni siquiera nuestra capacidad visual es la misma. De ninguna forma podremos mirar nunca la misma cosa. Por tanto cada uno está viviendo en su propio mundo. Sin embargo cada cual intenta “comunicarse” con los demás y cada uno lo hace con sus propias palabras. Nosotros lo llamamos “comunicar”, sin embargo es algo completamente distinto. Si analizamos este hecho e intentamos expresarlo de una forma más elaborada, descubrimos la expresión del Kegonyo, “un reino ilimitado donde todos los millares de cosas están recíprocamente interconectados”. Es decir, todas las cosas se reflejan mutuamente en todas las cosas.

En efecto hay muchas cosas, como las cuestiones de las que estamos hablando, que he empezado a comprender después de muchos años. Envejecer es un bien, sabes, y yo me siento agradecido por estos años.

Doyu: Roshi, ¿querrías entrar más en detalle en la expresión fuhoitsu – no ser autocondescendiente?

Roshi: Bien, primero que nada observemos los caracteres chinos usados para escribirla. Itsu, que en el lenguaje común significa tanto “pereza” como “desviarse, no dar en el blanco”; es un ideograma compuesto de dos partes, de las cuales una representa el conejo, la otra el movimiento. El carácter indica por tanto un conejo que salta por todas partes. El hecho de dejar que el conejo corra sin freno es representado con el carácter ho, que significa liberar o dejar ir. Por tanto hoitsu significa dejar ir sin restricciones, sin un poco de disciplina - convertirse en descontrolado.

Uso a menudo la expresión dejar ir la presa del pensamiento. Pero el sentido en que la uso, es decir, dejar ir y volver a la realidad de la vida, no es aquel en el que es usada aquí; es decir en el sentido de volverse descontrolados. En este caso volverse descontrolados, hoitsu, significa seguir nuestros pensamientos y dar libre curso a nuestras emociones, Así hoitsu significa, en este caso, seguir egoístamente nuestras mas descontroladas alucinaciones y deseos. En otras palabras, perseguir los pensamientos no es la presente y vivida realidad de la vida.

El ideograma fu es el prefijo que indica la negación. Por ello fuhoitsu – no ser autoindulgente – quiere decir dejar ir cualquier cosa que pase en nuestra mente y retornar a la realidad de nuestra vida. De hecho, los pensamientos que surgen en nuestra mente no tienen nada que ver con la realidad de la vida, recorrerlos significa recorrer nuestros deseos egoístas.

Lo que importa es parar de perseguir la propia gratificación personal y volver a la vivida realidad de la vida y, por tanto, despertar a ella aun más profundamente. Esto es el significado de nos ser autoindulgentes, fuhoitsu. Por eso las últimas palabras de Shakyamuni fueron: “Toma refugio en (vuelve a) el dharma – la vida universal, toma refugio en eso y en nada más”.

Cuando el Abhidharmakosa dice “Toma refugio en el si mismo – jiko”, no significa aquello que comúnmente pensamos; un si mimo contrapuesto a otras personas, cosas o circunstancias. “Toma refugio en el dharma” significa aquí volverse hacia si mismo como vivida vivacidad de vida – este es el significado de dharma según el antiguo texto budista.

“Toma refugio en eso y nada más”. En efecto, no hay nada más a lo que volver o en lo que buscar refugio, desde el momento que cada cosa está comprendida en jiko o identidad universal.

“Toma refugio en jiko, toma refugio en el dharma”. Por tanto con las palabras “no ser autoindulgente. Yo tomo la vía de la no indulgencia” Buda murió.

Esta expresión fuhoitsu – no ser autoindulgente, no significa simplemente no seguir la propia satisfacción personal. Más radicalmente nos está diciendo que abramos continuamente nuestro ojos a la vivida realidad de nuestra vida. No secundar cada impulso y deseo y estabilizarse en la desnuda frescura de la realidad de la vida. He ahí la enseñanza más profunda de fuhoitsu. Estas están entre las más importantes palabras del Buda.

Sobre lo que acabo de decir tu podrías pensar que precisamente yo soy indulgente conmigo mismo – hoitsu, ahora, porque estoy en la cama. Pero no es este el significado de hoitsu. Más bien, ser autoindulgente o convertirse en descontrolado significa seguir los impulsos de nuestra mente.

Doyu: Roshi, debes estar muy cansado ahora. Gracias por haber hablado con tanta paciencia y tan detalladamente de estos importantes problemas.

Origami realizado por Kosho Uchiyama

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Traducción: Roberto Poveda
Fotografías: Internet

El Tenzo Kyōkun y Shikan-taza. Kosho Uchiyama

«Un día Wuzhao trabajaba como tenzo en un monasterio en las montañas Wutai, cuando el bhodhisattva Mañjuśrī apareció de improviso sobre la olla en la que cocinaba, Wuzhao lo golpeó. A continuación dijo: “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”».

Encuentro esta historia a la vez fascinante y accesible. Tenemos a Wuzhao que trabaja como tenzo en las montañas Wutai cuando un día, mientras cocinaba el arroz, de repente apareció precisamente sobre la olla  Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría, ¡el que es venerado en el sōdō!. Viendo aquello, Wuzhao golpeó a  Mañjuśrī y exclamó. “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”.

Fui ordenado monje precisamente el día en que fue declarada la guerra en el Pacífico, el 8 de diciembre de 1941. Durante toda la guerra viví en absoluta pobreza. A continuación las cosas comenzaron a apaciguarse y los discípulos de mi maestro Kōdō Sawaki pudimos reunirnos de nuevo, retomando gradualmente el aspecto de una comunidad. En los años 1948 y 1949 atravesé los años más difíciles de mi vida. A pesar de ser monje desde hacia siete u ocho años no me había hecho todavía una idea de cual era exactamente el fin de la práctica del zazen. Por otra parte en aquella época en Japón escaseaba la comida y muchos padecían hambre de verdad, una situación  que hoy la mayor parte de los hombres de los países industrializados no pueden ni siquiera imaginar. En aquella época me parecía fantástico lograr ser tenzo, así podría conseguir un poco más de comida. Sin embargo, cada vez que llegaba mi turno como tenzo, era como si me distrajese de obtener algo más para comer pensado en otras cosas, e inevitablemente estropeaba algo en mi trabajo. Cada vez que reflexionaba sobre aquello que más me preocupaba entonces, es decir la finalidad del zazen, era un verdadero desastre en la cocina. Durante la guerra no había tiempo disponible para leer el Eihei Shingi ni, como enseña una antigua expresión zen, para continuar la práctica reflexionando sobre si mismo a la luz de las antiguas enseñanzas. Posteriormente, después de la guerra, la única cosa que no me faltó era el tiempo y, cuando llegué a leer el fragmento sobre Wuzhao, influenció profundamente mi actitud hacia el rol de tenzo, Cuando reflexioné atentamente sobre Wuzhao, que golpeaba a Mañjuśrī aparecido sobre la olla y continuaba impertérrito cocinando, me sentí deprimido por mi incapacidad de hacer otro tanto, aunque todo aquello que aparecía sobre mi olla fuese algún “fantasma hambriento”. Después de aquello me esforcé enérgicamente por expulsar los fantasmas cada vez que aparecían.

Dōgen Zenji escribe que «el buddhadharma trasmitido directamente por los Budas y los patriarcas antiguos es simplemente zazen». Zazen tiene el máximo valor en nuestra práctica del Budismo. Sin embrago, en el Tenzo Kyōkun hay tres frases que dicen: «Los Tres Tesoros [Buda, Dharma y Samgha] son la cosa suprema y más honorable», «Con la posibilidad de preparar las comidas para los Tres Tesoros, … deberemos tener de verdad una actitud de alegría y gratitud»; y, un poco más adelante, «Mi deseo más sincero es que consumáis toda la energía y el esfuerzo de cada vida, pasada, presente y futura, y cada momento de cada día en practicar por medio del trabajo del tenzo».

Estudiando estas frases podríais concluir que afrontar el problema del significado de zazen mientras trabajáis en el rol de tenzo o, al revés, reflexionar sobre el sentido del trabajo de tenzo  mientras os sentáis en zazen, serían los mejores modos de llevar adelante vuestra práctica. No es así. Cuando os sentáis en zazen, sentaros tan solo, y cuando trabajéis como tenzo, hacer tan solo eso. El espíritu del sentarse tan solo o trabajar tan solo es común tanto a zazen como al trabajo de tenzo. Esta idea de concentrarse sobre una cosa es la piedra angular de la doctrina de Dōgen Zenji. En japones se dice shikan, y la enseñanza de shikan puede tener importantes aplicaciones en nuestra vida.

La finalidad de este texto es examinar la relación entre shikan-taza (hacer simplemente zazen) y el trabajo del tenzo. En cuanto a esto último existe el Tenzo Kyōkun. Pero, no obstante el hecho de que se haya escrito muchísimo a propósito de shikan-taza, nadie ha confrontado nunca el trabajo del tenzo a shikan-taza, y ahí reside nuestro problema. Intentaré explicar como interpreto la enseñanza de  Dōgen Zenji de  shikan-taza y veremos entonces su relación con el Tenzo Kyōkun.

Sabemos que shikan-taza quiere decir simplemente hacer zazen, ¿pero, de hecho, qué quiere decir “simplemente hacer zazen”?  Dōgen Zenji describe nuestro modo de zazen como el “Rey de los Samādhi”. Podemos retrotraer  la palabra “zazen” al término sánscrito dhyāna y samādhi. El  samādhi es llamado a veces tōji, considerar o ver todas las cosas del mismo modo, y a veces tōji (escrito con distintos caracteres chinos) o, en sánscrito, samāpatti. Otra definición de  samādhi es que la mente y el ambiente son fundamentalmente lo mismo. También el  samādhi ha sido definido así: “Se debe comprender el buddhadharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa”.

El problema se centra alrededor del término “mente”, en japones shin, Nuestra comprensión de zazen estará naturalmente influenciada por la forma en que interpretemos el término.

Cuando pensamos en la mente en el sentido ordinario, generalmente nos referimos a la mente psicológica o conciencia. En sánscrito la mente entendida en este sentido es llamada citta, y en ese caso la expresión shin ikkyōshō quiere decir recoger nuestra mente confusa y concentrarla sobre una sola cosa. Por definición, zazen se trasforma en una especie de ejercicio para adiestrar la mente y alcanzar un estado en el que todas las ideas o pensamientos propios desaparecen dejando al practicante completamente imperturbable. Esta es la interpretación superficial de munen musō; ninguna idea, ningún pensamiento. El zazen de las enseñanzas theravada y de las doctrinas no budistas es una concentración psíquica de este tipo. Cualquier método de concentración psíquica parte de la suposición de que nuestra mente está siempre confusa, y apunta a calmarla con la práctica del zazen. Sin embargo Dōgen Zenji no enseñó nunca que zazen fuese únicamente un método de práctica para mejorarse a si mismo, ni un reorganización simplista de nuestra vida sin preocuparse mínimamente de aquello que nos circunda.  Dōgen dijo una vez: «Incluso si tenéis la mente de un zorro astuto, no practiquéis la vía theravada buscando mejoraros solo a vosotros mismos».

No quiero decir que la palabra “mente” no sea usada nunca en la literatura budista en el sentido de mente psicológica o conciencia, pero en general tiene un significado más amplio. Vemos que esto es particularmente cierto cuando  Dōgen Zenji habla de la mente en un fragmento del capítulo titulado Sokushin Zebutsu (La mente es el Buda) del Shōbō-genzō:

«El significado y el alcance de la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es que la mente permea todos los fenómenos y todos los fenómenos son inseparables de la mente»

La mente en cuanto buddhadharma trasmitido directamente es entendida como la mente que permea todas las cosas y que tiene en si misma todas las cosas. Cuando hablamos de un zazen basado sobre la identidad intrínseca de mente y ambiente, zazen no es entendido como un método de concentración psíquica o un ejercicio para calmar la mente propia.

¿Cual es, por tanto, el significado de la mente que permea todas cosas y que tiene en si misma todas las cosas? Primero que nada quisiera expresarlo con mis propias palabras y analizarlo en relación a mi mismo. Examinado los numerosos textos de enseñanzas budistas que tuvieron origen en la India de Shakyamuni, y fueron progresivamente perfeccionados en el trascurso de los siglos, vemos que los términos y las expresiones no son usados nunca superficialmente; han tenido casi siempre un significado profundo y amplias implicaciones. Por ejemplo, estoy seguro que al principio el término “mente” tenía el mismo significado psicológico que le atribuimos comúnmente hoy. Sin embargo, cuando llegamos a la expresión de “la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos” las implicaciones de la palabra trascienden por mucho la psicología. En ese caso el significado es absoluto, no-dual. Supera las implicaciones mentales o psicológicas.

Decir que estamos vivos implica al mismo tiempo la existencia de un mundo de fenómenos en el que vivimos. Generalmente suponemos que el mundo ha precedido desde hace mucho tiempo a nuestro nacimiento y que este sea nuestro ingreso sobre la escena de un mundo ya existente. Al mismo tiempo a menudo suponemos que la muerte significa nuestra desaparición del mundo y que, a continuación, el mundo continuará existiendo. En tal concepción toma forma una falsa representación mental que no es la realización de la realidad misma. La realidad del mundo que experimento y en el que vivo no es únicamente una amalgama de ideas y abstracciones.

Cuando observamos una taza, tenemos la sensación de mirar la misma taza, incluso si en realidad no es así. Vosotros la miráis con vuestros ojos y desde un cierto punto de vista. La veis con la luz y las sombras que caen en vuestro lado de la habitación. Esto es válido también para mi. A grandes rasgos, alimentando la idea de ver la misma taza continuamos separando la realidad de las situaciones. Esto es lo que entiendo por falsa representación de ideas.

Del mismo modo suponemos que existe un mundo que experimentamos en común con todos los otros seres humanos, que el mundo ya ha existido antes de nuestro nacimiento,  que continuará existiendo después de nuestra muerte. Pero de nuevo no es otra cosa que una idea. No solo, terminamos por creer que vivimos y morimos en ese mundo de representaciones mentales. Es un modo completamente equivocado de considerar la propia vida. Mi verdadero Si Mismo vive en la realidad, y el mundo que experimento es un mundo que solo yo puedo experimentar, y que ningún otro puede experimentar conmigo. 

Para expresarme lo más exactamente posible: cuando nazco doy vida simultáneamente al mundo que experimento; vivo hasta el fin con aquel mundo y a mi muerte muere también el mundo que yo experimento.

Desde el punto de vista de la realidad, mi experiencia de la vida (que en la terminología budista es igual a la mente) y la realidad (que significa los dharmā o fenómenos que encuentro en la vida) no pueden ser nunca separadas por abstracción una de la otra. Deben ser idénticos. Sin embargo, aceptar mis palabras y concluir que por tanto todas las cosas deben estar “en mi mente” (la mente pensante, emotiva o psicológica) quiere decir caer en otra trampa filosófica. Por otro lado concluir que la mente depende totalmente del ambiente quiere decir relegar la cuestión de la mente a una especie de simple realismo. Las enseñanzas del Budismo no son ni un idealismo simplista ni una especie de “ambientalismo”.

Shin, o la mente, en los términos del buddhadharma es interpretada así: la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos. Mi experiencia personal es al mismo tiempo el mundo de la realidad. Y al revés, el mundo de la realidad constituye mi mente. En este caso la palabra “mente” tiene un significado bastante más vasto  de su exclusiva acepción mental o psicológica. Quizás, en nuestra época, la expresión “pura vida” sería más clara que “mente”. En el trascurso de los acontecimientos cotidianos encuentro un mundo de fenómenos y a través de tal encuentro y mi experiencia de ellos vivo mi vida.

Con la definición de mente que acabo de explicar es necesario dar otra mirada a la expresión: «Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa». Ello significa que debemos aprender a considerar todos los fenómenos (cada cosa de la vida) en base a la experiencia de la “pura vida”. Demasiado a menudo despreciamos la vida, desarrollando suposiciones e ideologías desde los pensamientos que surgen en nuestra mente y, después de haber producido tales ideas, disipamos finalmente nuestra energía vital viviendo en el mundo abstracto que creamos con ellas. 

«Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa», significa que debemos considerar todos los mundos comprendidos en nuestra vida en base a la experiencia personal; nuestra experiencia de la vida es nuestra mente. Eso significa que todas las cosas de la vida son partes de  nuestro cuerpo. Ese es también el significado de tōji, considerar todas las cosas del mismo modo.

Dōgen Zenji no quería decir, por tanto, que nos liberásemos de todas las ilusiones, fantasías, o  pensamientos que vienen a la mente durante zazen. Sin embargo, si seguimos tales pensamientos,  nos sentamos  en la postura de zazen pensando y no hacemos, en efecto, simplemente zazen. Buscar liberarse de los pensamiento es solo otra forma de ilusión. Zazen, entendido en el sentido de que la mente es intrínsecamente idéntica a todos los fenómenos, es un medio para considerar cada cosa en base a la pura vida, en el que abandonamos tanto el pensamiento como el intento de eliminarlo. Dejamos surgir cualquier cosa que surge, y dejamos desvanecerse cualquier cosa que desaparece.

Esto que acabo de explicar es el fundamento lógico del siguiente fragmento del Fukan Zazen-gi de  Dōgen Zenji:

«Renunciad a todo vínculo, dejad de lado toda actividad. No pensad en aquello que está bien o mal, no busquéis controlar las percepciones o la conciencia, ni representar vuestras sensaciones, ideas o puntos de vista. Abandonad incluso la idea de convertiros en un buda».

Los seres humanos son criaturas vivientes dotadas de un cerebro en el que los pensamientos y las sensaciones aparecen y desaparecen. El darse cuenta de tal fenómeno, incluso durante zazen, es perfectamente normal. Igual que las distintas secreciones y hormonas que corren en los órganos del cuerpo, los pensamientos pueden ser comparados a secreciones de la mente. Solo que si no estamos atentos, o a veces incluso cuando lo estamos, ponemos en acción tales secreciones, dedicamos toda nuestra energía a elaborarlas y terminamos paralizados, incapaces de actuar o de movernos. La cosa más importante a tener en mente cuando se practica zazen es abandonar completamente todo, ya que las secreciones no son otra cosa que una función normal. Entonces podremos ver todo aquello que surge como el escenario de nuestra vida. Esto ha sido descrito como “el aspecto más fundamental de las cosas”. 

Ch'an, en chino, zen, en japones, o dhyāna, en sánscrito, también tienen ese sentido, en épocas posteriores ha sido usado el término jōryo. “El gran cielo no obstaculiza nunca el pasar de las blancas nubes” es también otra expresión de ese escenario. Finalmente, una expresión usada a veces para describir el zazen de la tradición Sōtō, mokushō-zen, que significa iluminarse silenciosamente, indica también ese escenario. La base de la iluminación silenciosa es confiar cada cosa a la postura de zazen, dejando ir todo aquello que se presenta sin intentar elaborar soluciones sobre aquello que debemos hacer en cada caso. Esto se llama shikan-taza. Cuando hacemos zazen con tal actitud ya no se trata de un sentarse para realizar cualquier fantasía ficticia, como alcanzar la iluminación o mejorar nuestra mente.

En el Shōbō-genzō Zuimonki  Dōgen Zenji escribe: «Sentarse es la práctica de la realidad de la vida. Sentarse es no-actividad. Es la verdadera forma del Si mismo. Fuera de eso no hay ningún lugar en el que buscar el buddhadharma».

Durante zazen, si no estamos muy atentos, será fácil dormirnos o soñar con los ojos abiertos sobre cualquier evento de nuestra vida cotidiana. Puesto que ambas condiciones oscurecen la natural pureza de la fuerza vital es esencial despertarse de ellas y de nuevo mantener firmemente la postura de zazen. Es la actividad del shikan-taza. Tal práctica es en si misma la iluminación, debemos seguir con todo corazón la práctica de esta iluminación.

Hasta ahora he buscado delinear mi interpretación del shikan-taza. El espíritu del Tenzo Kyōkun coincide con aquello que he examinado, es decir con vivir la realidad de la pura vida. La actitud del tenzo de la que habla  Dōgen Zenji es la forma de vivir en la realidad de la pura vida día tras día. Como he dicho antes, si no estamos atentos corremos el riesgo de sofocar la vitalidad de nuestra vida con falsas representaciones mentales. Las enseñanzas del Tenzo  Kyōkun operan en base a la realidad de la vida para eliminar las ideas y las filosofías ordinarias que tan a menudo creamos, e intentan poner en práctica, o más bien hacer actuar verdaderamente, la realidad en nuestra vida.

Precisamente al inicio del texto Dōgen Zenji habla de la importancia del tenzo, negando la idea de que tal trabajo sea igual al desarrollado por “un cocinero o un pinche ordinario” y afirmando que «los monjes responsables de cada encargo son todos discípulos de Buda, y desarrollan todos la actividad del Buda». En otras palabras, el texto nos señala que el tenzo practica la realidad de la vida tan válidamente como aquellos que practican zazen. En el zen esto es llamado practicar con una mente indivisa  y con toda la energía propia. Tal actitud es totalmente distinta de las concepciones vulgares sostenidas a menudo cuando se observa el mundo. Vivir según los valores sociales o mundanos es un ejemplo típico de de aquello que entiendo por vivir en un reino de pensamientos o ideas abstractas, de valores relativos. He ahí por que nuestra práctica consiste en eliminar los valores sociales ordinarios sobre las cosas y los seres humanos y  actuar con una actitud basada sobre la práctica de la realidad de la vida de nuestro Si Mismo absoluto.

Kosho Uchiyama

Traducido del libro: "Istruzioni a un cuoco zen"

de Kosho Uchiyama (Ed. Ubaldini, Roma, 1986)

Traducción y Fotografías de Roberto Poveda

Existe otra traducción distinta realizada por Miguel Portillo de este mismo artículo en el libro "El arte de permanecer sentado", una interesante compilación de artículos de varios autores, antiguos y modernos, realizada por "John Daido Loori" y publicada por Ediciones Oniro, Barcelona, 2005