Zenki, Heihei Dogen. Traducción e introducción Jiso Giuseppe Forzani

ZENKI

El funcionamiento integral

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Introducción

Jisō Giuseppe Forzani

Este breve texto de Dogen fue puesto por escrito en 1243, por su discípulo y sucesor Koun Ejo, como trascripción de un sermón realizado el año anterior en la residencia de un samurái público oficial llamado Hatano Yoshishighe. Dogen tenía 42 años y había vivido durante nueve años en Koshoji, al año siguiente se había trasladado a las montañas de la actual región de Fukui para fundar, junto a un pequeño grupo de discípulos, el monasterio de Eiheiji, donde permanecería hasta la muerte acaecida en 1253.

Zenki es por lo tanto un texto originariamente dirigido a un público de personas que no llevaban una vida monástica y no contiene términos de difícil comprensión. El tema es del mayor interés posible, tratándose de la vida y de la muerte, de la relación entre la totalidad de la vida y nuestra particular y personal vicisitud humana, cuyas bisagras son nacimiento y muerte. Es la gran cuestión de la que nadie se escapa. Una visión religiosa que no se ocupe frontalmente, sin recorrer a soluciones apodícticas, de la problemática inherente en la realidad de nacimiento-muerte, empezando por la propia, más que una auténtica visión religiosa es sospechosa de ser una superstición o una escapatoria consoladora.

El objetivo no es solucionar el problema en el sentido de contestar de una vez por todas de modo exhaustivo y convincente a preguntas del tipo "¿qué cosa hay después de la muerte?" o “¿por qué se nace para deber de morir?". Se trata en cambio de reflexionar ante todo sobre las preguntas que nos planteamos, por legítimas que parezcan a nuestros ojos. Preguntarse "¿qué hay después de la muerte?" presupone dar por establecido que haya un "después", es decir que nuestro modo convencionalmente aceptado de concebir el tiempo también tenga sentido al ocurrir aquel acontecimiento que llamamos muerte, y presupone de entrada una cierta concepción de la muerte como una especie de giro detrás de la esquina, "más allá” de la que en cualquier caso hay "algo", puesto que también la "nada", concebida como "eso" que viene "después" o "más allá de" o "al otro lado" de "algo" - en nuestro caso la vida - en todo caso es a su vez "algo" - la auténtica nada traga todo, el antes, el después, el más acá y él más allá.

Preguntarse ¿"porqué si se nace se debe luego morir"? presupone por una parte que deba o que pueda haber un porqué, y por otra que nacimiento y muerte constituyan una contradicción que debería ser “explicada". Nadie en efecto se pregunta "por qué hemos de despertarnos si después tenemos que dormir?" o viceversa, puesto que las dos cosas - la vigilia y el sueño - en cuánto antitéticas, en el sentido de ser imposible que ocurran al mismo tiempo, son comprendidas enseguida como no contradictorias, en el sentido de que la una no anula definitivamente la otra. Quiero decir que el modo de plantear la pregunta es a veces tal que condiciona de modo determinante la posibilidad de la respuesta, ella está integrada ya en un sistema de pensamiento y no esta por lo tanto libre e incondicionada. La religión en cambio debería aspirar a preguntas y a respuestas libres e incondicionales. No debería tener como meta la de elaborar credos o teorías que respondan a preguntas planteadas a priori de forma que necesiten un sistema de creencias para poder ser solucionadas. O incluso sencillamente proponer edulcorantes que satisfagan nuestra legítima curiosidad humana. O invocar el "misterio" cuando no saben contestar de modo satisfactorio para nuestra lógica.

Por el contrario, la tarea de la religión hoy en día es quizás la de plantear las preguntas que le son propias, de modo que las respuestas vengan a la luz "motu propio" como un manantial que mana porque la fuerza del agua que la constituye la hace manar. Para permanecer en nuestro tema, podríamos decir por que el "zenki" del agua la hace surgir en aquella situación particular. Más que preguntas religiosas existe quizás un modo religioso de plantear las preguntas, un modo por el que la pregunta implica todo el horizonte de quien si la plantea, orienta su vida, involucra toda su energía. No hay preguntas académicas en la religión, por esto ninguna respuesta académica, doctrinal, dogmática, apodíctica, puede ser significativa para la pregunta religiosa.

La pregunta religiosa es como la barca de la que habla Dogen en este texto, todo está inscrito en el mundo de la pregunta en el acto de la pregunta, y por tanto también la respuesta. Estamos sobre el plano existencial, no sobre aquel de la satisfacción intelectual o espiritual. Para dar un ejemplo, a la pregunta "¿porqué hacer zazen?", la respuesta más adecuada es hacer zazen.

Lo que llamo modo religioso de plantear la pregunta no presupone que esta produzca una respuesta "satisfactoria", la satisfacción no es materia religiosa. Es más bien un modo por el que, mientras que no existe ninguna hipoteca sobre la respuesta por parte de la pregunta, que no la predetermina y no la condiciona, al mismo tiempo se puede decir que la pregunta "contiene" la respuesta. La perspectiva de la respuesta está dentro de la problemática que la pregunta suscita, y no en un hipotético lugar distinto. No se trata de un juego de palabras, la religión enseña a plantear la pregunta de forma que contenga la respuesta quedándose como pregunta, esto es en el fondo la fe. Aquí empieza el camino y la búsqueda.

Dogen es realmente un maestro en el dirigirnos sobre este camino, y me parece que el texto en cuestión es particularmente eficaz. Antes de leerlo, pueden ser útiles algunas aclaraciones. El título está compuesto por dos ideogramas muy usados: Zen (que nada tiene que ver con el homófono zen de zazen) quiere decir entero, total, integral, todo, todas las cosas, la totalidad. En cuánto concierne a Ki (no equivocarse con el homófono ki, que quiere decir energía, aquella del reiki para los aficionados del género) la cuestión es más compleja, era en origen la parte del telar que lo hacía moverse, su íntimo mecanismo operativo, cierta cosa como el eje de la bovina.

Por sinécdoque indica el telar y después ha pasado a indicar el mecanismo de un motor, el estímulo, la energía operativa; y también la ocasión, la oportunidad, el ritmo, etc. Como se ve es muy difícil encontrar un término satisfactorio que traduzca en una sola palabra estos sentidos y hasta ahora no lo hemos logrado. El hecho de que el término tenga su origen como palabra conexa al tejido no es secundario, pensamos como también en nuestra tradición cultural y religiosa al tejer la tela, al hilar la lana, la trama y la urdimbre son usadas como metáforas de la vida y de su funcionamiento intrínseco, por no hablar del término sánscrito sutra, que de su originario sentido de hilo ha venido a indicar el texto religioso por antonomasia. Zenki es por lo tanto el funcionamiento presente en cada aspecto de la realidad, lo que hace ser a cada cosa aquello que es y la hace funcionar como funciona, que no es "otro" que la cosa misma así como el funcionamiento de cualquier otra cosa y de todas las cosas.

Este texto convoca, tanto por el tono como por el contenido, a al menos otras dos obras de Dogen, Shoji (Vida y muerte), y Genjokoan (Volverse el ser). Aconsejo a quien quiera y pueda una lectura integrada de los tres textos.

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ZENKI

Eihei Dogen Zenji

El gran camino de todos los Budas, su extrema realización, es transparencia sin velos, es manifiesto venir a ser. Esta desvelada transparencia se presenta cada vez y es la vida que muestra transparente la vida, y la muerte que muestra transparente la muerte. Por tanto es la salida de nacimiento-muerte, es la entrada de nacimiento-muerte. Ambas son el gran camino de realización extrema. Es desechar nacimiento-y-muerte, es salvar nacimiento-y-muerte. Ambas son el gran camino de realización extrema. Manifiesto venir a ser, esto es la vida, vida, esto es el manifiesto venir a ser. En el preciso momento del manifiesto venir a ser, no hay no estar allí de todo el manifiesto venir a ser de la vida, no hay no estar allí de todo el manifiesto venir a ser de la muerte.

Este mecanismo posibilita la vida, posibilita la muerte. En el preciso momento del manifiesto venir a ser de este mecanismo, no es necesariamente grande, no es necesariamente pequeño. No está difundido universalmente, no está limitado a las partes. No es lejano, ni cercano. La vida de ahora está en este mecanismo, este mecanismo está en la vida de ahora.

La vida no consiste en venir, la vida no consiste en pasar. La vida no está en el ser presente, la vida no está en el ser que se trasforma. Sin embargo la vida es todo el funcionamiento presente, la muerte es todo el funcionamiento presente. Sabed que en las incalculables entidades que me constituyen consiste la vida, consiste la muerte.

Debemos ponderar con calma si ahora esta vida, y la multitud de entidades que viven junto a la vida, son uno con la vida o no son uno con la vida. Considerando cada instante individual, cada dharma individual, no es nunca el no ser uno con la vida, considerando cada cosa individual, cada espíritu individual, no es nunca el no ser uno con la vida.

Un ejemplo, la vida es como cuando uno sale en barca. Sobre la barca uso la vela, cojo la barra. Yo empujo el remo, pero la barca me lleva y fuera de la barca yo no soy. Subido en la barca, entonces también la barca se hace barca. Este tiempo exacto debe ser investigado con todo cuidado. Este tiempo exactamente, en otro no está el tiempo de la barca. El cielo, el agua, la ribera, todo se hace tiempo de la barca, y por tanto no es igual al tiempo que no es barca. Por tanto, la vida yo la hago viva, mi ser vivo me hace a mí. Subido en la barca, el cuerpo y el espíritu, el entorno y el sujeto, todo junto es función de la barca. La tierra hasta el extremo confín, el espacio hasta el extremo confín son juntos función de la barca. La vida que es yo, yo que soy vida, es justo así.

Engo Zenji Kokugon Osho exclama: "La vida es el manifestarse del integro funcionamiento, la muerte es el manifestarse del integro funcionamiento."

Este modo de expresar la realidad debe ser investigado para aclararlo. Investigar el sentido de "vida es el manifestarse del entero funcionamiento". Independientemente de principio y fin penetra hasta el fondo la gran tierra, el vasto cielo hasta el fondo, no sólo sin obstaculizar cada "vida que es el manifestarse del integro funcionamiento" sino sin ser tampoco obstáculo al hecho de que "la muerte es el manifestarse del integro funcionamiento." Cuando "la muerte como manifestarse del integro funcionamiento" penetra hasta el fondo toda la tierra y todo el cielo, no sólo no se limita a no obstaculizar cada "muerte que es el manifestarse del integro funcionamiento", sino que tampoco impide "la vida que es el manifestarse del integro funcionamiento." Por tanto, la vida no obstaculiza la muerte, la muerte no obstaculiza la vida. Toda la tierra hasta el fondo, todo el cielo hasta el fondo, juntos están en la vida, están en la muerte. Pero atención, esto no significa que considerando toda la tierra hasta el fondo como una única entidad y todo el cielo hasta el fondo como una única entidad, tanto opera en la vida el integro funcionamiento, como en la muerte opera el integro funcionamiento. Aunque no sea una unidad, no por esto es alteridad, aunque no sea alteridad, no por esto es identidad, aunque no sea identidad, no por esto es multiplicidad. De esa manera, tanto en la vida hay la multitud de cosas que es el manifestarse del integro funcionamiento de todas las cosas, tanto en la muerte hay la multitud de cosas que es el manifestarse del integro funcionamiento. El manifestarse del integro funcionamiento está también en lo que no es vida, también en lo que no es muerte. En el manifestarse del integro funcionamiento hay la vida, hay la muerte. Por tanto, el entero funcionamiento de vida y muerte puede ser comparado con el extenderse y doblarse del brazo de un joven. O también como uno que por la noche alarga hacia atrás el brazo para buscar la almohada. En este (integro funcionamiento) habiendo extraordinarios poderes y luz radiante, (eso) viene a ser.

En el momento del auténtico venir a ser, puesto que el integro funcionamiento actúa en el venir a ser, pensamos que no hay venir a ser antes de éste venir a ser. En cambio, antes de éste venir a ser, es el manifestarse del integro funcionamiento de antes. Había el manifestarse del integro funcionamiento de antes, pero no obstaculiza el manifestarse del integro funcionamiento de ahora. Sólo por esto tales puntos de vista llegan a ser como contradictorios.

El día 17 del tercer año Ninji (1242) con el patrocinio del gobernador de Unshū (Hatano Yoshishige) cerca del templo Rokuharamitsu en Yōshū. Transcrito el día 19 de primer mes de cuarto año Ninji de Ejō.

Traducción al castellano Roberto Poveda Anadón
con la amable autorización de Jiso Giuseppe Forzani

Fotografias, Roberto Poveda Anadón

Todo los contenidos (el original italiano, la traducción y las fotografías) 
están bajo una licencia Creative Commons

Comprender el Shobogenzo 3. Análisis del Genjo Koan. Gudo Nishijima

El último texto de la trilogía de artículos que componen el texto del maestro Gudo Wafu Nishijima “Comprender el Shobogenzo”, se denomina “Análisis del Genjo Koan”, en el cual el maestro Nishijima aborda este texto desde su concepción general del budismo, o en otras palabras de la adecuación de este mensaje al pensamiento contemporaneo, que Nishijma denomina “Tres visiones (o tres filosofías) y una Realidad”.

Nishijima a lo largo de estos tres artículos nos ofrece una inestimable ayuda para penetrar en la obra fundamental del maestro Dogen, el Shobogenzo, obra por desgracia escasamente conocida en occidente, incluso entre aquellos que se sienten cercanos a la escuela que se desarrolló en Japón a partir de él. Esto, además de por la dificultad intrinseca de la obra de Dogen en si misma, deriva de la inaccesibilidad para los lectores hispanohablantes del texto completo de esta obra de Dogen. Luis Díaz, un discípulo chileno de Nishijima, a emprendido casi en solitario la colosal tarea de traducir el Sohobogenzo integralmente al español, a partir de la adaptación al japonés moderno y al ingles realizada por el propio Nishijima. De este encomiable trabajo podemos disfrutar ya del primero de los cuatro tomos en los que está previsto se publique el Shobogenzo integral en español (Disponible aquí).

El Genjo Koan, es uno de los capítulos fundamentales del Shobogenzo y, como el mismo Nishijima nos indica, un excelente introducción y un resumen del resto de la obra. La comprensión que el maestro Nishijima nos ofrece en relación al budismo y su esfuerzo para exponerlo en términos contemporaneos son de una profundidad y de una pertinencia fundamentales.

Anteriormente ya se ofreció en este blog el primero de estos tres artículos (Para acceder a este artículo pulsar aquí). En el presente texto, previamente al análisis del Genjo Koan, Nishijima nos ofrece el texto completo mismo del Genjo Koan de Dogen. Los números que aparecen junto a los párrafos del Genjo Koan corresponden a la numeración que aparece en la traducción  del Shobogenzo al Japones moderno establecida por Nishijima; los dejo tal cual están pues en el anáisis de Nishijima que se publicará después se hace referencia a esta numeración.

Dada la extensión del artículo las limitaciones de blogger obligan a dividirlo en dos partes. En esta primera parte, tras un corta introducción, Nishijima nos ofrece el texto completo del Genjo Koan. En los próximos días colgaré  el resto del artículo, con análisis que Nishijima realiza a partir del texto.

Puesto que este texto, como algunos otros que aparecen en este blog, son de una complejidad y de una longitud considerables, animo a los que por aquí pasen a realizar una lectura pausada del mismo, aunque soy consciente de que el formato blog no es el más apropiado para ello (si los ofrezco así es por que mi impericia informática no me posibilita hacerlo en otro formato, como el de una página web, por ejemplo). Incluso a imprimirlos, si realmente se los quiere trabajar  más profundamente, si no, por favor, no gastar inútilmente papel. En este sentido estoy dispuesto a enviar a quien me lo solicite, en la dirección de correo que aparece en el blog, este u otros textos en formato pdf, mucho más adecuado para su impresión.

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Análisis del Genjô-kôan
El Universo Realizado

Gudo Nishijima

(1ª Parte. El genjo Koan en si)

Genjô significa “realizado”. Kôan es una abreviatura de ko-fu no an-toku, que era un tablón de anuncios sobre el cual eran publicadas las nuevas leyes en la China antigua. Así kôan expresa una ley, o un principio universal. En el Shôbôgenzô genjô-kôan significa la ley realizada del Universo, es decir el Dharma, o el Universo real en si mismo. En este capítulo el maestro Dôgen nos predica el Dharma realizado, o el Universo real en si mismo. Intrínsecamente el budismo es una creencia en el Universo real. Así este capítulo expone las bases fundamentales del budismo. Y es por eso por lo que este capítulo fue colocado en primer lugar en la compilación del Shôbôgenzô en setenta y cinco capítulos. Este hecho subraya su importancia.

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Genjô-kôan

Eihei Dogen

83 En el momento en que todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda , entonces hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. En el momento en que el millón de cosas y fenómenos están separados de nosotros, no hay ni ilusión ni despertar, ni budas ni personas ordinarias, ni vida ni muerte. El Budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la falta, y es por eso por lo que en realidad hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas. E incluso si todo esto es verdadero las flores caen, aunque las amemos, y las malas hierbas crecen, aunque las odiemos, y eso es todo


84 Impulsarnos a practicar y experimentar las miríadas de cosas y fenómenos es ilusión. Cuando las miríadas de cosas y fenómenos nos practican y experimentan activamente, eso es realización. Aquellos que realizan totalmente la ilusión son budas. Aquellos que están completamente en la ilusión a propósito de la realización son personas ordinarias. Hay personas que alcanzan una gran realización partiendo de la realización. Hay personas que aumentan su ilusión en medio de la ilusión. Cuando los budas son verdaderamente budas, no tienen necesidad de reconocerse a si mismo como budas. Sin embargo hacen la experiencia del estado de buda, y continúan haciendo la experiencia.


85 Incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para mirar las formas, e incluso si nos servimos de todo nuestro cuerpo y de todo nuestro espíritu para escuchar los sonidos, percibiéndolos directamente, [nuestra percepción humana] nunca podrá ser como el reflejo de una imagen en un espejo, ni como el agua y la luna. Cuando afirmamos un lado, estamos ciegos del otro.


86 Estudiar el Budismo es estudiarnos a nosotros mismos. Estudiarnos a nosotros mismos es olvidarnos de nosotros mismos. Olvidarnos de nosotros mismos es ser experimentados por las miríadas de cosas y fenómenos. Ser experimentados por las miríadas de cosas y fenómenos es dejar caer nuestro propio cuerpo y espíritu, así como como el cuerpo y el espíritu del mundo exterior. Entonces podemos olvidar el rastro mental de la realización, y mostrar los signos reales de la realización olvidada continuamente, un momento tras otro.


87 Cuando una persona comienza a buscar el Dharma está muy alejada de las fronteras del Dharma. Pero tan pronto como el Dharma es trasmitido de forma autentica a la persona, ella es un ser humano en su propio lugar verdadero. Cuando un hombre iza la vela en un barco y dirige la mirada hacia la costa, puede equivocarse y creer que es la costa la que se mueve. Pero si mantiene los ojos sobre el barco, podrá reconocer que es el barco el que avanza. Así mismo, cuando observamos las miríadas de cosas y fenómenos de un cuerpo y de un espíritu perturbados, creemos equivocadamente que nuestro propio cuerpo y espíritu pueden ser permanentes. Pero si nos familiarizamos con nuestro comportamiento real y volvemos a este sitio concreto, se vuelve claro que las miríadas de cosas y fenómenos son diferentes de nosotros. La leña que se vuelve ceniza, no podrá nunca volverse a convertir en madera. Sin embargo no deberíamos situarnos en la idea de que la ceniza sea su futuro y que la madera sea su pasado. Debemos de reconocer que la leña ocupa su lugar en el universo en tanto que leña, y que tiene su momento pasado y su momento futuro. Y aunque podamos decir que tiene su pasado y su futuro, el momento pasado y el momento futuro están suprimidos. La ceniza existe en su lugar en el Universo en tanto que ceniza y tiene su momento pasado y su momento futuro. Del mismo modo que la leña no puede volver a convertirse nunca en madera después de haberse convertido en ceniza, los seres humanos no pueden revivir tras su muerte. De tal forma que es regla en el Budismo no decir que la vida se trasforma en muerte. Es por esto por lo que hablamos de “sin aparición”. Y esto es la enseñanza budista, tal como está establecido en las prédicas de Buda Gautama, que la muerte no se trasforma en vida. Es por esto por lo que hablamos de “sin desaparición”. La vida es una situación instantánea y la muerte es también una situación instantánea. Es lo mismo, por ejemplo, para el invierno y la primavera. No creemos que el invierno se convierta en primavera, y no decimos que la primavera se convierta en verano.


89 Una persona que obtiene la realización es como la luna que se refleja en el agua: la luna no se moja y el agua no se rompe. Aunque la luz de la luna sea ancha y grande, puede reflejarse en un pie o una pulgada de agua. La luna entera y el cielo completo pueden ser reflejados en una gota de rocío sobre una brizna de hierba o en una única gota de lluvia. La realización no rehace a un hombre, igual que la luna no agujerea el agua. Un hombre no estorba la realización así como una gota de rocío no estorba al cielo y la luna. La profundidad de la realización puede ser la misma que la altura concreta de la luna. Para comprender su duración nos hace falta examinar los cuerpos de agua grandes y pequeños y darse cuenta de las diferentes dimensiones del cielo y de la luna cuando se reflejan en el agua.


90 Cuando el Dharma no ha llenado completamente nuestro cuerpo y espíritu, tenemos la impresión de que el Dharma está presente en nosotros en abundancia. Cuando llena nuestro cuerpo y espíritu, tenemos la impresión de que alguna cosa falta. Por ejemplo, navegando sobre el océano, fuera de la vista de las montañas, cuando miramos alrededor en las cuatro direcciones, el océano tiene el aspecto de ser simplemente redondo, no tiene el aspecto de tener cualquier otra forma. Y sin embargo el gran océano no es ni redondo ni cuadrado y hay otras tantas características en el océano que no se podrá nunca contarlas. Para los peces es como un palacio y para los dioses del cielo es como un collar de perlas . Pero para todo lo que ven nuestros ojos solamente tiene el aspecto de ser redondo. Es igual para todas las cosas en el mundo. El mundo secular y el mundo budista incluyen un gran número de situaciones, pero nosotros no podemos considerarlas y comprenderlas más lejos de lo que nuestros ojos de estudios budistas nos lo permitan. Si entonces queremos conocer la forma en la cual las cosas son naturalmente tenemos que recordar que los océanos y las montañas tienen innumerables características, además de la apariencia cuadrada o redonda, y acordarnos de que hay otros mundos en las cuatro direcciones. Esto no se aplica solo a la periferia: tenemos que recordar que es igual para este sitio, aquí y ahora, así como para una simple gota de agua.


91 Cuando los peces nadan en el agua, aunque continúen nadando, no hay fin del agua. Cuando los pájaros vuelan en el cielo, aunque continúen volando, no hay fin del cielo. Al mismo tiempo peces y pájaros no han abandonado nunca el agua y el cielo. Más usan el agua o el cielo, más les es útil: menos usan del agua o del cielo, menos les es útil. Actuando así cada cual se da cuenta de sus limitaciones en todo momento, y cada uno da saltos en completa libertad en cada sitio ; pero si un pájaro abandona el cielo, morirá a continuación, y si un pez abandona el agua, morirá a continuación. Así podemos concluir que el agua es la vida y que el cielo es la vida; al mismo tiempo, los pájaros son la vida y los peces son la vida; podría ser que la vida sea los pájaros y que sea los peces. Bien podrían haber otras expresiones que vayan incluso más lejos. La existencia de la práctica y de la experiencia, la existencia de su edad misma y de la vida misma puede también ser explicada así. Sin embargo un pájaro o un pez que intentara comprender el agua o el cielo completamente, antes de nadar o de volar, no encontraría nunca su camino o su lugar en el agua o el cielo. Pero cuando se encuentra este sitio aquí y ahora se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo. Y cuando encontramos un camino concreto aquí y ahora, se sigue naturalmente que nuestro comportamiento presente realiza el Universo. Este camino y este sitio existen en tanto que realidad por que no son grandes ni pequeños, porque no tienen relación con nosotros o con el mundo exterior y porque no existen ya y no aparecen en el presente. Así mismo, si una persona practica y experimenta el Budismo, cuando recibe una enseñanza, realiza exactamente esta única enseñanza y cuando encuentra una oportunidad para actuar realiza exactamente esta acción. Aquí está el estado en el cual el sitio existe y la vía es realizada, y es por esto por lo que nosotros no podemos reconocer claramente donde se encuentran el sitio y la vía – porque un reconocimiento así y la perfecta realización del Budismo aparecen juntos y son experimentados juntos. No creáis que aquello que habéis alcanzado entrará inevitablemente en vuestra propia consciencia y sera reconocido por vuestro intelecto. La experiencia del estado último se realiza e un golpe, pero una cosa mística así no se manifiesta siempre. La realización no está siempre definida.


94 El maestro Ho-tetsu del Monte Mayoku utilizaba un abanico. En ese momento un monje entró y le pregutó: “Se dice que la naturaleza del ayer es estar siempre presente y que no hay lugar que no alcance. ¿Por qué pues el maestro utiliza un abanico?”


El maestro respondió: “Tu no conoce mas que la idea abstracta de que la naturaleza del aire es estar siempre presente, pero no has comprendido el hecho de que no hay ningún lugar que el aire no puede alcanzar”.


El monje dijo: “¿Cual es sentido del principio 'No hay ningún entorno que el aire no pueda alcanzar'?”


A esto el maestro no hizo más que continuar abanicándose.


El monje se prosternó. La verdadera experiencia del dharma budista, el comportamiento vivo de la tradición budista ha comenzado aquí. Alguien que dice que, porque el aire está siempre presente, nosotros no tenemos necesidad de utilizar un abanico, o que incluso cuando no utilicemos un abanico, podemos todavía sentir el aire, no conoce su presencia siempre, y no conoce la naturaleza del aire. Porque la naturaleza del aire es estar siempre presente, el comportamiento de los budistas hace a la Tierra manifestarse como tal, y madura la Vía Láctea en queso delicioso.



Este capítulo ha sido escrito hacia el 15 de agosto del calendario lunar en el primer año de la era Tenpuku (1233), y ha sido ofrecido al discípulo laico Yo Koshu del distrito de Kyushu. Ha sido recopilado en el cuarto año de la era Kencho (1252).

Inscripción sobre el silencio y la claridad. Hongzi Zhengjue

Continuando con la entrada anterior, relativa al zen de la claridad silenciosa, propongo la traducción, de un poema del maestro Zen chino Hongzi Zhengjue. Hongzi (1091-1157) fue el responsable del monasterio de Tiantong, aproximadamente un siglo antes del viaje de Dôgen a China, y del decisivo encuentro de este, en dicho monasterio, con el maestro Ju-ching (1163-1228). 

La traducción desde el chino al francés, así como la introducción al poema ha sido realizadas por Éric Romeluère ©.

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Inscripción sobre el silencio y la claridad
Mozhaoming / Mokushômei

Hongzhi Zhengjue (jap.: Wanshi Shôgaku, 1091-1157), autor del poema titulado "Inscripción sobre el silencio y la claridad", es uno de los mas famosos maestros zen de la época Song, revitalizó la escuela caodong (jap. sôtô), escuela zen de la cual el linaje remonta al maestro Dongshan Liangjie (jap. Tôzan Ryôkai, 807-869).
Zhengjue es su nombre de monje, Tiantong, el nombre de su monasterio y Hongzhi su nombre póstumo. Fue ordenado novicio a la edad de once años. A los dieciocho siguió a Kumu Faqeng (1071-1128), maestro zen célebre por su devoción hacia la meditación. A la edad de veintitrés años, se dirigió al templo de Danxia Zichun (1054-1129), condiscípulo de Kumu, y ya no lo abandono. Siguió a Danxia en los diferentes templos en los que este tomaba un nuevo cargo, después recibió su trasmisión poco antes de su muerte. Hongzhi vivió a continuación en diferentes templos, particularmente sobre el monte Yunju en el Jiangxi, donde enseñaba el célebre Yuanwu Keqin (jap. Engo Kokugon, 1063-1135) de la escuela Linji. En 1129 tomo la dirección del monasterio Tiantong en la provincia de Ming. Bajo su dirección este templo muy antiguo encontró un nuevo esplendor y atrajo cientos de monjes. No salió de la montaña mas que en otoño de 1157 para agradecer a los benefactores del templo, volvió después, escribió al maestro Dahui Zonggao (jap. Daie Sôkô, 1089-1163), le pidió tomar el templo a su cargo y murió.
Hongzhi ha dejado una importante colección de enseñanzas, de prédicas y de poesías conocido bajo el nombre de "Conversaciones de Hongzhi" (Hongzhilu, jap. Wanshiroku, clasificado bajo la referencia T. 2001 en el canon budista sino-japones). Hongzhi se muestra particularmente influenciado por la doctrina de los cinco grados (wui, jap. goi) de Dongshan Liangjie, quien describe bajo una forma simbólica y poética el camino interior hasta la perfecta integración de lo absoluto y lo relativo. Hongzhi es igualmente el autor de dos compilaciones de cien kôan cada una. Una, adornada de comentarios en verso de Hongzhi, fue retomada por el maestro chino Wanson Xingxiu (jap. Banshô Gyôshû, 1166-1246), que añadió sus propios comentarios. Esta versión aumentada fue publicada en 1224 bajo el título de "Compendio de la serenidad" (Congronglu, jap. Shôyôroku) y permanece como una de las joyas de la literatura zen de esa época.

El zen de la claridad silenciosa: Hongzhi es autor de la "Inscripción sobre el silencio y la claridad" (Mozhaoming, jap. Mokushômei), poema compuesto de cortos dísticos en el cual hace el elogio de la meditación sin objeto de la tradición caodong que asocia la tranquilidad, el silencio (mo) y la lucidez, la claridad (zhao). Esta forma de meditación fue extensamente criticada por Dahui Zonggao, uno de los mas importantes maestros chinos de la época que promulgaba, por su parte, la contemplación de los kôan. Criticaba a Hongzhi y sus condiscípulos por su abandono, según el, del despertar. Se opone a menudo el "zen de la claridad silenciosa" (mozhaochan, jap. mokushôzen) de Hongzhi al "zen que contempla las palabras" (kannuachan, jap. kannazen) de Dahui.

默照銘
Inscripción sobre el silencio y la claridad [1]

默默忘言。昭昭現前
En el silencio, la palabras se olvidan, / En la claridad, eso aparece.
鑒時廓爾。體處靈然。
Cuando se es trasparente, se está en lo abierto, / Cuando se lo expresa, en lo numinoso. [2]
靈然獨照。照中還妙。
En lo numinoso, se brilla solo, / En la claridad, se vuelve a lo maravilloso. [3]
露月星河。雪松雲嶠。
La luna clara, la vía láctea, / Los pinos cubiertos de nieve y los picos de nubes
晦而彌明。隱而愈顯。
Son aun mas luminosos en la tinieblas, / Aun mas brillantes en la oscuridad.
鶴夢煙寒。水含秋遠。
La grulla sueña en la niebla helada, / El agua contiene el otoño lejano. [4]
浩劫空空。相與雷同。
Los inmensos kalpa están vacíos, / Idénticos unos a otros.
妙存默處。功忘照中。
Lo maravilloso se encuentra en el silencio, / El esfuerzo se olvida en la claridad.
妙存何存。惺惺破昏。
¿Donde encontrar la maravillosa existencia? / Si no es cuando la vigilancia disipa la confusión. [5]
默照之道。離微之根。
Tal es la vía del silencio y de la claridad, / La raíz de la indiferencia exterior y de la sutileza interior. [6]
徹見離微。金梭玉機。
Cuando se penetra la indiferencia y la sutileza / Una lanzadera de oro atraviesa el telar de jade. [7]
正偏宛轉。明暗因依。
Lo completo y lo incompleto se ajustan, / La luz y la oscuridad se combinan. [8]
依無能所。底時回互。
Sin depender mas de un sujeto que coge y de un objeto cogido, / En ese momento interactúan. [9]
飮善見藥。檛塗毒鼓。
Bebed la medicina de buenas visiones, / ¡Golpead el tambor untado de veneno! [10]
回互底時。殺活在我。
Cuando interactúan, en ese momento, / Matar o dar la vida no depende mas que de ti. [11]
門裡出身。枝頭結果。
Aparece al interior de la puerta, / Y las ramas llevan frutos.
默唯至言。照唯普應。
Solo el silencio es la palabra perfecta, / Solo la claridad es la respuesta universal.
應不墮功。言不渉聽。
Se responde sin el menor esfuerzo, / Se habla sin que se oiga nada.
萬象森羅。放光説法。
Los diez mil fenómenos / Irradian rayos luminosos y enseñan la ley. [12]
彼彼證明。各各問答。
Cada uno testifica su despertar / Preguntándose y respondiéndose unos a otros.
問答證明。恰恰相應。
Las preguntas, las respuestas y los testimonios / se armonizan perfectamente.
照中失默。便見侵凌。
Pero si en la claridad el silencio desaparece / Un desencadenamiento aparece sin que uno se de cuenta.
證明問答。相應恰恰。
Los testimonios, las preguntas y las respuestas / perfectamente se armonizan.
默中失照。渾成剩法
Pero si en el silencio la claridad desaparece / la opacidad se desarrolla de golpe.
默照理圓。蓮開夢覺。
Cuando la verdad del silencio y de la claridad se realiza, / El loto florece y el soñador se despierta.
默照理圓。蓮開夢覺。
Cien ríos se vierten en el océano / Y mil picos se enfrentan a la mas alta montaña.
如鵝擇乳。如蜂採花。
Como la oca que prefiere la leche, / Como la abeja que liba las flores,
默照至得。輸我宗家。
Una vez alcanzados el silencio y la claridad, / Os habría presentado mi tradición.
宗家默照。透頂透底。
El silencio y la claridad de mi tradición / penetran hasta lo mas alto y hasta lo mas profundo.
舜若多身。母陀羅臂。
El cuerpo es shûnyatâ, / Los brazos forman el mudrâ. [13]
始終一揆。變態萬差。
Desde el comienzo hasta el fin no es mas que una idéntica regla / De apariencias siempre cambiantes y de diez mil diferencias.
和氏獻璞。相如指瑕。
El señor He ofrece una piedra preciosa / Y Xiangru señala el defecto en la piedra. [14]
當機有準。大用不勤
Una capacidad así posee sus reglas, / La gran función no conoce dificultad.
寰中天子。塞外將軍。
El emperador está en sus dominios, / El general, mas allá de las fronteras.
吾家底事。 中規中矩。
El asunto de nuestra escuela / Es perfectamente adecuado. [15]
傳去諸方。不要賺擧。
Por todas partes, trasmitid esto / Sin equivocaros jamas.

Notas :

[1] Numerosos poemas chinos budistas llevan el título de inscripción, ming 銘. Cf. "Inscripción sobre la fe", Xinxinming (jap. Shinjimei), atribuido al tercer patriarca del zen chino.
[2] Los dos términos kuoran (jap. kakunen) 廓爾 y lingran (jap. reinen) 靈然 no tienen equivalente en español. Kuoran tiene el sentido de apertura, claridad, permeabilidad; lingran el de sagrado, espiritual. El termino numinoso, tomado prestado de la traducción de Morten Schlütter, designa la experiencia de lo sagrado.
[3] "Se brilla solo": a imagen del sol y la luna.
[4] Imágenes de la pureza. Cf. el verso de Honzhi, "Los ojos-río contienen el otoño", Compendio de la serenidad, cas. 47.
[5] Alusión a la sección titulada "La maravillosa existencia", Mingcun 妙存 , del tratado de Sengzhao (374-414) "El nirvâna no tiene nombre". Cf. Compendio de la serenidad, cas. 91.
[6] Cf. el verso de Honghzi, "Iluminando la raíz de la creación en el desapego [interior] y la sutileza [exterior]." Compendio de la serenidad, cas. 91.
[7] Cf. el verso de Honghzi, "El espejo precioso, claro y brillante, enseña lo completo y lo incompleto / El telar de jade, yendo y viniendo, observar como vienen juntos". Compendio de la serenidad, cas. 49. Sobre el telar de jade se teje la interpretación de lo absoluto y lo relativo.
[8] Los dos polos de lo lleno y lo vacío, de lo absoluto y lo relativo.
[9] El que coge y lo cogido, dicho de ora manera el sujeto (el sí mismo) y el objeto (el mundo) que son simultáneamente creados en el acto de coger.
[10] En la mitología india, aquellos que escuchan el sonido de un tambor embadurnado de veneno mueren. Por analogía, el enseñante de Buda destruye los errores de aquellos que le escuchan.
[11] "Matar o dar la vida"; una expresión habitual de los textos zen para designar la vitalidad operatoria dada a los meditadores.
[12] Los budas emiten rayos luminosos y predican la ley, la enseñanza budista. Todos los fenómenos están aquí asimilados a budas.
[13] Dos términos sánscritos. Shûnyatâ, "la vacuidad" y mudrâ, "sello", el gesto simbólico.
[14] Una famosa historia del periodo de los Reyes Combatientes. Bian He ofrece al rey de Chu un bloque de piedra del cual piensa que contiene un jade. El rey no le cree y le hace cortar un pie. He lo ofrece de nuevo al sucesor del rey quien, a su vez, no lo cree y hace cortar su segundo pie. Tan solo el tercer sucesor acepta la piedra y sale de su interior uno de los mas bellos jades nunca vistos. Pasado el tiempo la piedra cae entre las manos del rey de Zhao. Su vecino, el rey de Qin, quiere adquirir la piedra y ofrece quince de sus ciudades a cambio. El rey de Zhao, dudando de las malas intenciones del rey, pide consejo al ministro Lin Xiangru. Este proporciona la piedra al rey de Qin y recupera el jade, poniendo como pretexto un defecto en la piedra.
[15] "Es perfectamente adecuado". Lit. "se perfecciona por el compás y la escuadra", según Zhuangzhi (Tchouang-tseu): "El círculo se perfecciona por el compás, el cuadrado por la escuadra" (capítulo "Los cascos de los caballos").