Shōbōgenzō, Volumen 4º. Eihei Dōgen

Si bien con un cierto retraso (salió en enero) quería difundir la aparición del 4º y último tomo del Shōbōgenzō, completándose así la primera publicación integral en lengua castellana de la monumental obra del monje japones Eihei Dōgen (1200-1253), cuya vida y obra constituyen un punto de inflexión principal en la historia del budismo zen.

El colosal trabajo que dicha traducción supone, como en el caso de los cuatro anteriores tomos, ha corrido a cargo de Pedro Piquero, pianista, profesor de música, y discípulo de Gudō Nishijima (1919-2014), practicante zen japonés que acometió la tarea de establecer una de las actualmente más reputadas traducciones del Shōbōgenzō al japonés moderno, así como también de su versión inglesa, realizada esta última junto con Chodo Cross, otro de sus discípulos. 

El texto, como en las anteriores ocasiones, ha sido publicado por la Editorial Sirio.

Como un pequeño homenaje al loable trabajo realizado en solitario por Pedro Piquero, alejado, como nunca se cansó de recomendar el mismo Dōgen, de la búsqueda de fama y de provecho, quería aprovechar para colgar aquí una de sus interpretaciones musicales, en concreto la Pastoral nº 6 de Manuel Blasco de Nebra, un casi desconocido compositor español del siglo XVIII, del que Pedro ha emprendido el trabajo de investigación y recuperación de su obra y del cual ha publicado ya varios discos.

Las raíces y las hojas. Giuseppe Jiso Forzani

UNIVERSITÀ PER LA PACE

Encuentro de reflexión y formación. Pésaro, 2012.

Valores compartidos en una Europa en trasformación. 

La función de las culturas y de las religiones.

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Intervención de Giuseppe Jiso Forzani

LAS RAÍCES Y LAS HOJAS

Una hipótesis budista para una papel no conflictivo de las religiones 

en la construcción de una Europa de todos.

1. Comenzaré mi intervención con una alusión al tema de fondo que aquí nos reúne. El título de este encuentro habla de una Europa en trasformación y es precisamente sobre Europa a donde querría dirigir la atención por un momento, por que es el trasfondo, el terreno común. Hablo también con el conocimiento que tengo de ella como consecuencia del trabajo que desarrollo actualmente, que es el de director de una oficina que se adorna con el adjetivo determinativo “europeo”: “Oficina europea del budismo Soto Zen”, concretamente.

En el ámbito de sus actividades esta oficina tiene competencias sobre una área geográfica que va desde Portugal, al oeste, hasta Rusia, al este; de los países escandinavos, al norte, hasta... bueno, aquí no está tan claro, ya que, aun no siendo una oficina que tenga competencia sobre África, creo que se comprende que en el área mediterránea hay también países con fuertes influencias europeas, como por ejemplo Israel, Marruecos y Turquía, y que constituyen de algún modo parte de nuestra Europa. Pero lo que interesa es que nuestra oficina asume una perspectiva europea en el sentido en que se remiten a ella personas que viven y trabajan en un país europeo, en relación orgánica con las instituciones que la oficina representa. Las relaciones con estas personas conducen a consideraciones simples, no ciertamente desde el punto de vista histórico o sociológico, sino  fruto de experiencias directas y de reflexiones casi banales. 

La primera es que “Europa” es un concepto, una invención, un artificio cultural, más que una entidad geográfica con una connotación histórico-cultural unitaria. Distintas lenguas, distintas etnias, distintas culturas, distintas historias, distintas sensibilidades colectivas... y sin embargo tiene un sentido inequívoco sentirse y definirse como “europeo”. Es como si los pueblos europeos no se pudieran reducir a una unidad cultural, lingüística , religiosa; pero que, precisamente en virtud de las diferencias que la animan, Europa encontrase su razón de ser, el sentido de la propia comunión. Es una unión mantenida unida por las diferencias que la componen; o creo por lo menos que esta es la idea fundadora de Europa, una idea, o un sueño, o una locura que personalmente encuentro muy bella y que me parece representa un propuesta de una posible (espero) unión mundial de los pueblos. 

La idea de Europa, tal y como la conocemos hoy y que se intenta realizar a partir de la intuición de los padres fundadores, nace al final de la segunda guerra mundial -que igual que la primera fue una guerra europea- tras siglos de enormes conflictos. Era y es la idea de que los mismos pueblos que durante siglos se habían despedazado, reivindicando cada uno su propia superioridad como portador de valores que se pretendían universales o por lo menos comunes, pudiesen en cambio convivir pacíficamente mirando al bien común; si precisamente la convivencia pacífica entre distintos se convertía en el valor compartido, la meta móvil a la cual tender renunciando a imponer una visión ideológica unitaria. Para usar la imagen del árbol, no son tanto las raíces comunes las que representan la idea de comunidad europea y la mantienen junta, como el susurro de las ramas y las hojas de los distintos arboles del bosque. Una cúpula común, formada por las diferentes ramas y hojas de cada árbol, que defiende y protege el terreno común en que los distintos pueblos cohabitan. Se le da así la vuelta a la visión que ve en las raíces comunes el signo de la unidad identitaria. Las raíces comunes son fuente de conflictos inacabables, como enseña la historia europea en la que las guerras de religión entre cristianos ha marcado siglos de luchas, tragedias, intolerancia. La unidad del bosque no viene de las raíces, sino del conjunto de las ramas y las hojas. Tal vez no es casualidad que la actual crisis Europea corresponda a un irritado y rencoroso razonar sobre las raíces.

2. Vayamos por tanto al segundo argumento del tema de nuestro encuentro, la religión. Me parece indudable que las religiones -por muy genérico que sea el término-, tal como han sido entendidas durante siglos y por el papel que han desarrollado en el ámbito de la sociedad, están en una crisis irreversible. La historia nos reserva a menudo sorpresas respecto a las previsiones, pero me parece bastante improbable, por no decir imposible, que las religiones que conocemos puedan retomar la función totalizadora que han desarrollado durante siglos. En lo que concierne a Europa, su historia se ha desarrollado, durante diez siglos por lo menos, inextricablemente ligada a la manifestación religiosa, tanto sobre el plano del pensamiento, como sobre el plano del desarrollo social. El cristianismo (incluso a través de su mayor institución representativa; el papado primero y la iglesia católica después) ha desarrollado una función totalizadora. Desde la investidura divina del emperador, hasta la mitad del siglo XIX por lo menos, hasta el dicho de Benedetto Croce (1866-1952) “no podemos no llamarnos cristianos”, la religión ha desarrollado la función de pegamento, de mínimo denominador común, de fondo de la realidad social, cultural, intelectual europea. Pero esto parece estar definitivamente acabado. Sin embargo las religiones, sobre todo en sus formas institucionales, son lentas en comprender, en aceptar y en modificarse.

La concepción de la religión como raíz de la cultura suena más como la reivindicación de un poder pasado que no como un meditado análisis de la realidad. La reivindicación de valores no negociables aparece como una tentativa de expropiación de lo universal, cuyo control ha huido ya de las manos de las instituciones religiosas. Hoy son otras las fuerzas totalizadoras. Se podría decir que la economía es hoy la que desarrollaría una función totalizadora, como parece poderse deducir de expresiones reveladoras. El poder antes atribuido al dios monocrático, omnisciente y omnipotente es hoy en día atribuido a otras entidades. Pensemos en expresiones usadas normalmente sin que escandalicen a nadie: “Los mercados nos observan, los mercados nos juzgan, los mercados nos premian y nos castigan...”, allí donde antes se decía: “Dios nos ve, Dios nos juzga...”. La trascendencia se ha hecho cada vez más inmanente, pero permanece metafísica; una economía metafísica, oculta, inmaterial, condicionando concretamente nuestras vidas, hasta lo cotidiano, independientemente de que nos adhiramos o no a esa fe. 

La fe como dato de hecho, como obligación no discutible; ese era antes el fundamento del poder de la iglesia y hoy parece ser el fundamento, igualmente indiscutible, del poder de la economía, sobre todo de la financiera. A las religiones no les queda sino replegarse sobre si mismas, manifestándose con formas fundamentalistas, jugando con la necesidad psicológica de pertenencia, suministrando una identidad subrepticia a los individuos perdidos en un mundo en el que también el poder supremo, casi divino, ya no tiene una identidad reconocible. El dios que hoy en día no es posible llamar con un nombre no es innominable por una prohibición religiosa, sino por que es un nombre huidizo, fragmentario, plural. Ciertamente, tras el poder anónimo de los “mercados”, existen personas de carne y hueso que lo dirigen y se aprovechan; pero el poder totalizador que nos dirige y determina está en realidad “en medio de nosotros” e incluso dentro de nosotros.

Todo esto ofrece sin embargo a la religión una ocasión única, la de recuperar una función que solo la religión, creo, puede desarrollar. No me resulta de ninguna fácil decir cual es esta función, por que el malentendido está constantemente al acecho y por que se trata de una definición no unívoca y que no se puede fijar. De hecho, apenas dicha, se convierte en otra cosa de aquello que intenta expresar y, por añadidura, frecuentemente en su opuesto. Intentaré decir hoy aquí que la religión tiene la función de indicar al ser humano la trans-humanidad que lo circunda y lo constituye. Pero cuidado, diciendo trans-humanidad no entiendo trascendencia, no entiendo dios de ninguna manera, no entiendo “algo” o “alguien” con valencia ontológica.

Dentro de un poco, hablando del budismo, buscaré explicarme mejor. Sin embargo, para ofrecer una indicación anticipadora, intentaré dar ahora la vuelta a la comprensión usual de un famoso dicho zen (de origen chino, creo), difundido sin embargo también fuera del ámbito budista zen. Se acostumbra decir: “cuando el dedo señala la luna, el tonto mira el dedo”. Con esta expresión habitualmente se quiere decir que no hay que encerrarse en las palabras, o en los ejemplos ilustres, sino que hay que observar aquello que las palabras significan, sobre todo en ámbito religioso. Si te hablo de la luna, de Dios, del absoluto, de la Vía, no me mires a mi que te hablo, gírate hacia aquella meta de la que estoy hablando. Pues bien, para el discurso que estamos realizando aquí diría más bien que cuando el dedo señala la luna, el tonto se vuelve a mirar hacia allí, como si “allí” hubiese algo que ver. Sería mejor, en cambio, observar el dedo para ver si está limpio y si su señalar no esconde segundas intenciones. “Allí” no hay nadie hacia el que girarse, todo lo que hay que ver está aquí. 

Las religiones tienden siempre a apropiarse del absoluto, de Dios, de lo inconmensurable, pero se trata de apropiaciones indebidas. La religión no tiene ninguna jurisdicción sobre el más allá que, en tanto que más allá, está precisamente fuera del alcance de cualquier veleidad de herencia y de apropiación por parte de alguien. Más bien tiene (o mejor, puede tener) la tarea de aludir a lo humano, no a través de su potenciación y/o su mortificación, sino a través del desvelamiento del límite, de la contemplación del umbral. Redimensionado así el hombre se pacifica, se reencuentra, se encuentra a si mismo y al otro. Usando de nuevo la metáfora del árbol, en esta visión que intento exponer la religión no es raíz sino a lo sumo hoja, tal como habíamos dicho para la idea de Europa. Hojas bajo las que descansar en paz y dialogar entre seres humanos, no reivindicando la propia identidad por medio de la pertenencia y la exclusión sino descubriendo la propia integridad por medio de la comunión del límite, que es también comunión de la diferencia. El valor unificador de la humanidad, comprendida como universalidad del límite, que pone al ser humano, a cada uno y a todos, bajo el umbral del otro. No hay necesidad de idear valores comunes, el valor común ya está dado, se trata de vivirlo juntos, en paz.

3. Aquí pienso, espero, que se sitúe el sentido de la presencia del budismo en Europa. Pero debo de hacer una precisión de carácter antropológico y sociológico, aun no siendo ni lo uno ni lo otro; entre las religiones no cristianas presentes en Italia el budismo se presenta con una característica anómala, por lo menos, que creo es útil evidenciar en esta sede. Todas las comunidades religiosas no cristianas (a excepción de la hebrea, que tiene una historia de presencia secular integrada en la cultura de nuestro país; a pesar de siglos de constante marginación, aislamiento y persecución, incluso legal, hasta el siglo pasado), todas las comunidades religiosas no cristianas, decía, con una presencia cualitativa y culturalmente significativa en Italia -el islam en sus dos versiones, sunita y chiita-sufí, el hinduismo en sus varias formas, los sij- tienen una componente compuesta de inmigrantes y una componente indígena que, si bien presentan diferencias sustanciales sobre el plano sociológico y cultural, no se diferencian sustancialmente en el plano religioso. Por ejemplo, un musulmán sunita inmigrado y un musulmán sunita italiano profesan el mismo credo y siguen las mismas prácticas religiosas fundamentales. Los musulmanes inmigrados pueden provenir de países culturalmente muy distintos entre si (Marruecos y Somalia, Egipto y Arabia, Pakistán y Argelia) y los italianos convertidos pueden ser de extracción social y formación cultural bastante distinta, pero todos leen el mismo Corán, aceptan el mismo Alá, rezan de la misma forma. 

Eso no sucede para el budismo, aunque probablemente debieran hacerse matizaciones más cuidadosas. En cualquier caso creo que se puede decir que un budista inmigrado, por ejemplo chino, vietnamita o srilankes, y un budista italiano tienen muy poco en común como budistas. Ello depende de un aspecto al cual no se le ha prestado quizás suficiente atención hasta ahora al analizar el fenómeno, históricamente reciente, de la presencia del budismo en los países de cultura occidental. Este es el de que mientras que a los occidentales el budismo, en sus distintas formas, les ha sido presentado, incluso por autores y misioneros orientales, como una doctrina universal con características lógico interpretativas particularmente adaptadas al encuentro con el pensamiento occidental, aunque sea desde una función crítica -aunque la crítica es por si misma una categoría típica de la cultura occidental-, el budismo en cambio siempre ha tenido en oriente características fuertemente étnicas, en el límite del folclore. En los países en los que el budismo ha hecho píe hasta convertirse en una religión mayoritaria -Sri Lanka, Birmania, Camboya, Nepal, Laos, Tibet, China, Vietnam, Corea, Japón...- ha asumido características completamente ligadas a las tradiciones locales de aquellos países, hasta convertirse en un fenómeno religioso étnico. Es por esto sensato hablar de budismo tibetano, vietnamita, coreano o japonés, incluso cuando tales formas de budismo se transfieran a occidente, mientras que no tendría sentido hablar de catolicismo italiano en China o en Japón. Quiero decir que los budistas tibetanos, coreanos o japoneses que emigran desde sus países de origen a países de occidente, implantan aquí cultos y tradiciones religiosas que están fuertemente marcadas por el carácter étnico, mucho más que por el carácter universal del budismo. Mientras que un occidental que se vuelve hacia el budismo, como referencia para la propia fe y la propia práctica religiosa, es atraído por los elementos universales de aquella religión mucho más que por los elementos folclóricos de las creencias y de los cultos. Resulta de ello que el budismo de un italiano budista y el budismo de un vietnamita budista emigrado a Italia pueden ser (y habitualmente son) tan completamente distintos que resulta difícil darse cuenta de que tengan algo en común.

Esto se debe al hecho de que el budismo en si mismo no tiene una estructura doctrinal uniforme y monolítica, basada sobre textos unívocos de referencia. En otras palabras, en el budismo no hay un texto sagrado único que vehiculice un sistema de creencias homogéneo que sirva de referencia para todos y cada uno de los fieles. Por tanto se ha expresado en las formas más dispares, tomando aspectos concordantes con las diferentes culturas autóctonas a las que ha ido poco a poco adaptándose, manteniendo al mismo tiempo un “patrimonio genético” ideal e informal, en un cierto sentido no expresado y no dicho, pero no por esto menos potente y operativo, que viene recogido y hecho propio por la instancia religiosa de quien lo recibe y lo acoge.

El budismo occidental, por lo menos en su estado actual (1), recoge y elabora un elemento fundamental de la experiencia religiosa del budismo de los orígenes: el hecho de ser una vía de “salvación” individual. Antes de convertirse en una experiencia comunitaria es una búsqueda personal que nace de una necesidad individual. Mientras que el budismo de inmigración es más bien una experiencia de identidad comunitaria de valencia étnica.

El budismo, en su estado original, no es una cosmología, una visión del mundo, una doctrina que explica cómo son las cosas. Es después cuando, en cada caso, se ha convertido en todo eso, pero como quien se reviste con un vestido, que se quita y se pone sin que el vestido se convierta en el propio cuerpo. El budismo en su estado embrionario es una forma de vivir la condición humana -tanto a nivel intelectual, como a nivel comportamental- vista de una determinada forma. 

Este modo de ver se puede describir así: Hay un dato cierto que impregna toda la realidad, que podríamos llamar un desgaste de todo lo que existe o también, tomando prestado un término científico, una entropía de fondo. Todo lo que es tiende a la propia disolución y el conocimiento, más o menos consciente, de este dato cierto se manifiesta en el hombre como un malestar, una incomodidad, una tristeza (si usamos el matiz de los sentimientos), que el budismo llama, en lenguaje sánscrito, dukkha. El budismo se puede resumir en: a) tomar conciencia de este malestar, b) comprender el motivo, c) ver su naturaleza y d) sobre la base de esto dar a la propia vida un sentido, una dirección que cada vez toma forma ante distintas situaciones (óctuple sendero). La piedra clave está en el hecho de que el motivo del malestar no es personal, sino constitutivo de la realidad, es aquel desgaste de fondo, aquella entropía universal que he señalado. Pero precisamente aquí, donde reside el motivo del malestar, está el espacio de la liberación de aquel malestar: Todo se desliza hacia su conclusión, nada permanece igual a si mismo, y no hay por tanto nada a lo que pegarse, que ofrezca resistencia; no existe una sustancia a preservar, un tesoro que salvar, un patrimonio a conservar que no sea la propia forma de vivir cada día. Aquí nos reencontramos todos, esta es la condición común. Verificado esto, caen los motivos de liderazgo y supremacía.

Al mismo tiempo, verificada la inconsistencia y la continua movilidad y trasformación de cada cosa y de nosotros mismos, se verifica también que la realidad es una trama infinita de relaciones. Cada cosa es aquello que es en el momento en que lo es, en tanto en cuanto es hecha ser por las innumerables “causas concomitantes”, visibles e invisibles, inmediatas y remotas, que la hacen ser. Yo mismo estoy hecho así. Soy hecho aquello que soy por aquello que me forma y de esto es parte integrante el encuentro con el otro. Ahí está el sentido del dialogo, también la diferencia de lo distinto a mi es parte constitutiva de mi ser aquello que soy. “Yo” (se entienda como se entienda, incluso como persona) no tiene por tanto una centralidad ontológica y lo otro también me implica a mi. El otro, como persona, es alguien que dice yo desde la posición del tu, un alter ego. Ego y alter ego, “yo y otro yo”, eso somos. Es un juego de manos lingüístico, pero quizás ayuda a comprender “nosotros” de forma potencialmente menos conflictiva que decir “yo y tu”. Esto no vale solo para las personas, sino para cada cosa. Por tanto el cuidado del mundo es cuidado de mi mismo. No puede haber algo que pueda hacerme bien a mi y mal al otro. El mal del otro de alguna forma me retorna.

Este, creo, podría ser el papel de las religiones actualmente, evidenciar que participamos todos de la misma condición humana, comprendida también como “alteridad identitaria”, si se puede decir así. Ofreciendo por tanto un refugio, una sombra refrescante bajo la cual reposar, reflexionar y discutir juntos del y por el bien común.

4. Sin embargo, debo decir honestamente que no me parece que las cosas estén yendo en esa dirección. Europa está en crisis, evidentemente, y atacada; hay quien la quiere hacer explotar, desde fuera y desde dentro. Y las religiones, reivindicando primacías éticas y espirituales e intentando expropiar lo universal, no ofrecen más que simulacros de identidad basados sobre la pertenencia a un grupo común. Pero, así como todo cambia y pasa, no cuesta nada esperar y continuar trabajando contra corriente, como si nada pasase.

Giuseppe Jiso Forzani

Pésaro, 14 de abril de 2012

Nota

(1) Debe decirse, sin embargo, que se está experimentando un fenómeno de signo opuesto. En muchos casos, sobre todo allí donde el budismo asume formas clericales institucionales, la componente étnica se hace sentir también en la práctica de las comunidades budistas occidentales compuestas por occidentales. Las instituciones de referencia, las casas madre, están todas (con excepción del budismo tibetano en la diáspora, pero que no por ello huye de la caracterización étnica tanto sobre el plano estético como sobre el doctrinal) localizadas en sus países orientales de origen. En el caso que, por ejemplo, me atañe personalmente, la oficina europea que dirijo depende directamente de la institución japonesa con sede en Tokio; de la cual es una emanación y que aplica en Europa el reglamento, la normativa, la escala jerárquica, los trámites formativos en vigor en Japón. Con todas las anomalías y disonancias que derivan de ello. Hoy, tras un periodo en el que la independencia del fenómeno religioso budista zen italiano y de cada país europeo respecto a la influencia cultural japonesa era vivida como un valor, se asiste a un fenómeno de intento de homologación. Terminado el periodo pionero, se nota una tendencia a apoyarse en las tradiciones de referencia, a menudo sin conocer la naturaleza, el origen y la formación histórico-cultural, asumiendo sus características por una necesidad de reconocimiento identitario. La mayor parte de los centros de práctica religiosa zen actualmente tienden cada vez más a asemejarse a templos japoneses, tanto desde el punto de vista estético como del litúrgico, invirtiendo la tendencia de la que hemos hablado anteriormente. El fenómeno es todavía demasiado reciente e incierto para poder considerarlo un cambio general, pero hay signos premonitorios en abundancia.

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Traducción, con la amable autorización del autor: Roberto Poveda

Fotografías: Roberto Poveda

Video: Youtube

Feliz 2011

Extraordinario en verdad es aquel lugar donde los despiertos moran: sea en el pueblo o en el bosque, sea en la espesura o el valle.

(Dhammapada)

¿Hay vida después del zen?. Éric Rommeluère.

La  enseñanza de Buda es simple: cortar de raíz con cualquier forma o con cualquier tentativa de seducción. No prometer nada, no disfrazarse, no revestirse con bonitos títulos ni darlos, no esconder los miedos ni los fracasos; al contrario, exponerlos, no guardar nada, abdicar, convertirse en humilde y simple. La práctica es infinitamente difícil, pues va a tropezar con nuestras rutinas habituales. Al ser humano le gusta seducir para colmar su deseo narcisista. Al ser humano también le gusta ser seducido, pues quiere ser amado, quiere ser reconocido.

Hace algunas semana colgué en el bloc un post de recuerdos de los viejos tiempos. Me permití citar algunas personas y una entre ellas acaba de escribirme tras haberlo leído. Estábamos cerca en aquel tiempo, pero creo que no nos habíamos visto más desde 1983. Su carta, algo dolorosa, evoca lo que se podría denominar el pseudo-dharma, todas esas personas que hacen de la enseñanza de Buda una empresa al servicio de su narcisismo y utilizan todas sus armas de seducción y manipulación. Hay realmente que hablar de empresa puesto que estas personas actúan y razonan en términos de clientelas y de cuotas de mercado. Pasan horas y horas cultivando su imagen y perfeccionando sus argumentos de venta. Lejos de ser una excepción el pseudo-dharma es bastante corriente, aunque las formas manipuladoras pueden ser más o menos insistentes. Con un cierto talento eso funciona muy bien. El maestro G., citado en la carta, reivindica en su página la impresionante cifra de más de cien mil personas que han seguido sus últimos seminarios de despertar. Verdadero o falso ese es un buen argumento de ventas.

Esta carta es un verdadero puñetazo. Numerosas personas bien intencionadas dirán que no era conveniente publicarla. Pero ignorando u ocultando este tipo de testimonios – que yo he escuchado de forma idéntica numerosas veces – tengo miedo de que se perjudique el dharma. He aquí pues esa carta que yo publico con el consentimiento de su autor.

(Para escuchar, si se desea, mientras se lee)

Buenos días Eric


Es fantástico leer tu blog. La fotografía de Daruma me ha sumergido directamente de nuevo en aquella época. Hoy en día estoy fuera de cualquier cuadro formal. Continúo viendo a menudo a X. Tras la muerte de Deshimaru él y su amiga se fueron con S. [un enseñante zen]. Estuvieron cerca de él hasta la realización de su mediocridad, de su egomanía acompañada de un punto de locura. Brevemente, crecieron, dejaron el zen y tuvieron muchos hijos. La decepción y la amargura les acompañaron durante mucho tiempo. En mi caso también. ¿Hay vida después del zen? Tras la muerte de Deshimaru fui a estudiar a Estados Unidos, al Centro Zen de San Francisco, donde viví durante un cierto tiempo. Después encontré a G. [un enseñante zen americano] y viví en su centro. Estuve muy próximo a él, el estudio de koans me fascinó en aquel entonces. Y tenia esa relación intima con él. Subí las escaleras de los privilegiados, esas personas que se sienten investidas de una misión y que comienzan a enseñar el dharma bajo la mirada condescendiente de su maestro. Pero las dudas hormigueaban bajo mi piel. Más conocía a G., más me decepcionaba; la forma en la que manejaba su vida, sus rupturas amorosas, su manipulación de los discípulos, un narcisismo sin fin y una cultura tan pobre. Su sistema funcionaba gracias a la fe ciega en la tradición y el pretendido reconocimiento de una superioridad jerárquica. Yo mismo lo he vivido cuando los participantes más nuevos en el grupo me miraban como a alguien especial, como alguien que recibía una enseñanza especial por que estaba próximo al maestro. Simplemente porque en esta cultura la enseñanza es una cosa que recibes desde arriba. Es una relación vertical con la enseñanza. Vi a muchos pobres diablos sacrificar quince, veinte años de su vida. Habían hecho apuestas familiares y en sus carreras para intentar alcanzar esa ilusoria iluminación, pero aun más todavía el reconocimiento trivial del maestro, lo cual, desde mi punto de vista, no hacía más que reforzar el narcisismo de G. Todo este sistema estaba basado sobre una mentira fundamental: «Yo he visto una cosa, he alcanzado un estado que tu no tienes todavía. ¿La prueba?, yo tengo la trasmisión y tu no la tienes todavía.» Evidentemente esto no se dice nunca en estos términos. Es mucho más sutil. Se enseña la  zanahoria el mayor tiempo posible. Es ahí donde está el fraude, en tanto que se cree que hay, incluso de forma infinitesimal, alguna cosa que falta en si mismo no se puede nunca ser libre. Y toda la estructura pedagógica del zen te mantiene en un estado de falta que no puede ser llenado más que por el reconocimiento del maestro y de su trasmisión. Por lo menos es lo que yo pienso. Cuando me fui realmente maté al Buda físicamente. Verdaderamente me confronté a G. No lo vi ya más como un ser especial, sino como un estadounidense medio por el que no tenía ningún interés, como si lo hubiera encontrado en el supermercado de la esquina. No le gustó. No tenía más control sobre mí, yo era su protegido y yo le había vuelto la espalda. Yo me sentía un impostor pseudoenseñando. Aquello no olía nada bien. Ya no creía en Deshimaru, tampoco creía en su historia. Pasaron años para reestructurarme. Pasé veinte años en esta comunidad y esta cultura que sólo entienden los iniciados. Renegado, se puso precio a mi cabeza. No había que entrar en contacto conmigo. No sé por qué estoy diciendo esto. Nunca se lo he escrito a nadie. Pero, compréndeme, no hago ninguna crítica sobre tu recorrido. Es cierto, fui testigo del Zen de los años 70 y de aquello en lo que se convirtió. Gracias por tu atención.

Mañana. Éric Rommeluère

He traducido y reunido las tres últimas entradas del blog de Éric Rommeluère (J'ai deux kôans à vous dire), pues forman una unidad que recorre como una flecha incendiada desde el pasado al presente del budismo, apuntando al futuro. Las tres entradas y los tres tiempos, pasado, presente y futuro, se unen en un mismo fuego. 

El único medio que existe para  afrontar esta aventura interior  que llamamos budismo es, como siempre fue, arriesgarse más allá de las formas, de las lenguas o de las culturas y, como recomienda Dôgen en el Fukan-Zazengi, "dar un paso atrás y volver la lampara hacia nosotros, mismos"  recomenzando su construcción desde cero, en nuestras propias vidas. 

Solo si nos va la vida en ello esta práctica tendrá sentido, instante tras instante, y solo así podremos arder en la llamarada del despertar; que no está en otro lugar ni en otra persona,  no  está en la imitación de nada ni de nadie; sino ante nosotros y en nosotros mismos, en este mismo instante.  Solo así este fuego interior podrá alumbrarnos a nosotros mismos y a los demás. Todo  lo demás no es más que permanecer en la seguridad y el miedo; perder lamentablemente el tiempo, una mala copia, una caricatura, un sueño.

(Maravillosa versión de "Across the Universe" de los Beatles, interpretada por Fiona Apple. Invito a los que paséis por aquí a buscar la letra y su irónica  y divertida historia. Si tenéis cortes, darle al botón de parada y dejar que se cargue primero, vale la pena.)

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Mañana

Éric Rommeluère

諸天子言。須菩提。亦説佛法如幻如夢。須菩提言。我説佛法亦如幻如夢。説我涅槃亦如幻如夢。諸天子言。大徳須菩提。亦説涅槃如幻如夢耶。須菩提言。諸天子設復有法過於涅槃。我亦説如幻如夢。諸天子。幻夢涅槃無二無別。

«Los hijos de los dioses dijeron: "Oh, Subhûti, también habéis enseñado que el dharma de Buda es como una fantasía o un sueño "

Subhûti dijo: "Yo enseño que el dharma de Buda es lo más parecido a una fantasía o a un sueño. Yo enseño que el nirvana es lo más parecido a una fantasía o a un sueño. "

Los hijos de los dioses dijeron: "¡Oh virtuoso Subhûti, decís también que el nirvana es como una fantasía o un sueño?! "

Subhûti dijo: "¡Oh hijos de los dioses! Si hubiera algo más grande que el nirvana, yo volvería a enseñar que se trata de una fantasía o de un sueño. "Oh hijos de los dioses! La fantasmagoría, el sueño y el nirvana no forman una dualidad, no son diferentes." »

Sûtra de la virtud de sabiduría en ocho mil versos

(Astasâhasrikâ prajñâ pâramitâ sûtra)

Queridos amigos

El 28 de junio pasado nuestro grupo de París ha meditado por última vez en la sala que utilizábamos desde hace nueve años en París XIII. Este lugar, silencioso y simple, correspondía perfectamente a nuestro grupo. Pero todo cambia. El propietario ha decidido vender esta sala que ha sido rápidamente vendida. No hace falta lamentarse.

No buscaré otra sala. Hoy en día es la única respuesta que tengo si quiero ser fiel al dharma.

Las actitudes han evolucionado profundamente en treinta años. Ayer, los lugares de meditación que se habrían en Francia y Europa eran lugares únicos, lugares donde se podía contemplar directamente el dharma, ver la locura que lo inspira, la de poner al desnudo nuestros miedos y nuestras neurosis. Nos atrevíamos a todo. Actualmente el espíritu fresco y audaz a desaparecido extensamente. Solo algunos hombres y algunas mujeres mantienen todavía, aquí y allá, este espíritu que pretende quebrantar todas las fortalezas interiores.

Desde hace treinta años el budismo se ha instalado, se ha convertido en un comercio como cualquier otro. Se proponen toda una amalgama de actividades: meditaciones, seminarios, conferencias, libros para responder a vuestros diversos deseos. Se explica de todas las formas lo mucho que la meditación podrá cambiar vuestra vida. Se os proponen hermosas etiquetas, ¡Vais a convertiros en bodhisattva! Basta creérselo. Se os propone a continuación participar por vuestra parte en la empresa y en el edificio en construcción. Se crean finalmente todas las piezas de un espejismo que se anuda alrededor de un objeto, el budismo, que da sentido a la vida. Pero esto es un engaño.

En treinta años, de crisis en crisis, las angustias, los miedos, la tristeza, han invadido nuestra cotidianeidad, trasformando nuestras identidades, nuestras relaciones y la manera misma de desarrollar nuestra vida. Pero no son estos cambios de mentalidad los que han dado forma a este nuevo budismo. Bien mirado estos tiempos de crisis son un momento único en el que podríamos intentar explorar de nuevo el dharma. Las nuevas generaciones de enseñantes simplemente no han sabido resistirse a las sirenas del poder y de la seducción. Cada uno rivaliza por títulos suntuosos, inventa trasmisiones o iniciaciones, hace soberbios discursos en los que promete el despertar en algunas horas (pero hace falta, evidentemente, que pagues el precio). ¡La imaginación parece infinita! Pocas personas conocen el otro lado del decorado y las pequeñas empresas consiguen éxitos. Vagabundeando desde hace años por el otro lado del decorado tengo vergüenza a veces de llamarme todavía un discípulo de Buda. Cuando la seducción se convierte en demasiado aparente y es tema de controversia, los enseñantes se justifican invocando los medios hábiles. Estarían utlizando el deseo de cada uno de ser seducido para llevarles a vivir el dharma. El fin justifica los medios.

No creo en este género de argumentación, que no es sino el cubreverguenzas del narcisismo. Yo he sido profundamente conmovido por el encuentro con hombres del zen. Para ellos es de una importancia vital no vanagloriarse con bonitos títulos; como maestro zen, rôshi, sensei, venerable, etc.; romper inmediatamente con toda seducción y cortar radicalmente todo tipo de promesa. Encontrarlos es  por fuerza difícil, porque funcionamos según los modos ordinarios del amor y el odio, de la aprobación y la desaprobación. Cada cual quiere a alguien a quien pueda amar, apreciar o reconocer, pues cada cual quiere a su vez ser amado apreciado y reconocido. Es difícil entrar en una relación que no esté fundada sobre la seducción y, precisamente, estos hombres del zen hacen todo para no seduciros. El dharma no puede transmitirse de otra manera.

Hemos de resistir a los vientos que corren. No buscaré pues otra sala. Debemos vivir otra forma de encuentro que muestre inmediatamente nuestra voluntad común de no seducir y de no ser seducido. Kôdô Sawaki decía: «Estudiar el budismo significa estudiar la pérdida.» Esto no es simplemente una hermosa frase para leer. Los hombres y las mujeres del Zen deben realmente ejercitarse en perder. Nosotros no perderemos finalmente sino una sola cosa con este ejercicio: el miedo...

(Continuación)

No pensaba que mi última entrada desencadenaría tantas reacciones y mensajes. Ayer por la mañana recibí incluso una llamada de un enseñante budista, muy  preocupado también por los actuales desarrollos del Zen en Europa. ¡Vaya!

Para responder a algunos interrogantes: evidentemente no deseo dejar de ofrecer esta práctica. Simplemente, veo con más claridad a cada momento que las formas habituales no son las más idóneas para hacer entender plena e inmediatamente la significación del dharma. El punto esencial es el siguiente; con el pretexto del despertar el dharma no debe ser una ilusión más, ni para vosotros ni para mi. El dharma es una ilusión cuando se convierte en un nuevo objeto del que apropiarse. Desde que la apropiación surge, las apuestas y las estrategias aparecen, nos identificamos al dharma, se le quiere defender, se le quiere proteger, se desea convertir. El dharma puede sin duda convertirse en la más poderosa de la ilusiones.

La práctica del despertar es bastante similar a lo que conocemos en Occidente con el nombre de psicoterapias. Si estás comprometido en una terapia, debes estar poseído, por decirlo así cautivado por la terapia. Si vas a las sesiones solo por curiosidad o para saber un poco más sobre ti mismo, no sucederá estrictamente nada. Los cambios no aparecen mas que si la terapia se convierte en ese momento de tu existencia en una cuestión vital. Mientras más vital es, más te exploras a ti mismo sin limitaciones, sin pudor, arriesgando incluso a caerte o a desfallecer. No te importa. A veces es terrible y sin embargo prosigues pues sabes que va en ello tu vida. Tienes que salvarte. La práctica del despertar tal como la encaramos en el Zen trabaja de la misma manera. Ni la curiosidad, ni las lecturas, ni la meditación le sirven a nadie si no le va en ello la vida. El cambio (el despertar) no es posible mas que si vuestra práctica se convierte en una cuestión de vida y muerte. Vuestra vida y vuestra muerte se juntan entonces en esta única cuestión del despertar.

El dharma está siempre presente cuando el pensamiento del despertar está presente. No existe entonces ningún obstáculo. Pues entonces estamos ya despiertos.

Feliz 2010

A todos aquellos que visitais este pequeño blog quiero desearos un feliz año 2010 ofreciendoos este maravilloso video. Es una coreografía de Jiri Kylian (Praga 1947), sobre música de Mozart, de una belleza infinita, casi dolorosa. En el podemos sentir como el arte es una de los formas más sublimes que tiene el hombre de manifestar la compasión.

El nombre de esta coreografía es "Petit Mort", frase francesa cuyo sentido podeis ver en Wikipedia aquí.

Espero que disfruteis del video y que 2010 sea tan armónioso para todos vosotros como esta pequeña joya.

Abrir la mano del pensamiento. Kosho Uchiyama

Kosho Uchiyama (内山 興正, 1912—1998), discípulo de Kodo Sawaki (沢木興道,1880-1965), y sucesor suyo como abad de Antaiji, instauró no solamente las celebres “sesshin sin juguetes”, sino también un estilo de práctica centrado en la vida cotidiana exenta de “juguetes”. Es la suya una invitación a una práctica despojada de todo provecho egoísta, sin expectativas, sin búsqueda de ganancia, sin falsos apoyos, incluso, como promulgaba Kodo Sawaki, sin satori,  apoyada tan solo en el “si mismo que es el todo”.

De Kosho Uchiyama ha aparecido recientemente traducido al castellano el libro “Abrir la mano del pensamiento” (ver referencia aquí). Traducido por Densho Quintero, discípulo de Soaku Okumura, el cual fue a su vez discípulo directo de Kosho Uchiyama. Tengo la alegría de ofreceros aquí un breve fragmento, extraído del capítulo “La práctica es de por vida”, de este esclarecedor e imprescindible libro.

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La práctica es de por vida

Kosho Uchiyama

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Es fundamental discernir qué es lo que nos motiva a practicar zazén. De acuerdo con mi experiencia, resulta que muchas personas que empiezan a practicar zazén en lo primero que piensan es en la iluminación o el el satori. Se les mete en la cabeza que deben alcanzar la iluminación y se sientan con este único objetivo. Pero están equivocados, ya que sentarse con la idea de que se va a alcanzar la iluminación es ridículo. Esto no es muy diferente al modo que en que se observa todo desde la perspectiva judeocristiana: en estas tradiciones sólo Dios es perfecto, mientras que su creación no, lo que quiere decir que no importa cuán grande llegue a ser un ser humano, porqué no será nada frente a Dios. Buscar alcanzar el satori es lo mismo. La realidad tal como es es perfecta. Es la iluminación misma. Pero nuestros pequeños seres son con absoluta certeza imperfectos. Pensar que las personas pueden hacerse grandes haciendo zazén o que uno puede obtener el satori es estar tristemente engañado por la propia ilusión Zazén es al budismo lo que la oración es a las tradiciones judeocristianas. Así como la oración es soltar nuestros pequeños lastimosos deseos y “pedir” para que se haga la voluntad de Dios, de igual forma zazén es abandonar nuestros juicio egoístas acerca de nosotros mismos (ya sean de superioridad o inferioridad) y confiar nuestra vida al poder de zazén personificado en el cuarto sello: todas las cosas son como son.

Cuando se oye hablar de seres humanos corrientes que han llegado a ser grandes hombres o que han alcanzado la iluminación, pueden estar seguros de no es de una práctica auténtica e iluminación de lo que están hablando. En el cristianismo no se habla de seres humanos alcanzando la grandeza. Cuando la gente empieza a hablar de cuán admirables son sus ministros o sacerdotes, Dios queda perdido entre esos elogios. Lo grande que pueda llegar a ser un ser humano no tiene importancia.

Sean cuales sean las circunstancias en que nos encontremos, siempre estamos viviendo en medio de la iluminación. Al vivir en función de abandonar todas nuestras ideas insignificantes, vivimos en medio de la iluminación. En cuanto abrimos la mano del pensamiento y soltamos nuestras ideas, comenzamos a ver que esto es así.

Siempre estamos viviendo la realidad de la vida. No obstante, tan pronto comenzamos a pensar y a calcular las cosas, de algún modo nos abstraemos de la realidad- Esto es, los seres humanos son capaces de pensar en cosas que no son reales. Por ello digo que darse cuenta de la dimensión de nuestra iluminación es ver que proporcionalmente no estamos en realidad muy iluminados. Debemos comprender esto con claridad: que aunque llegáramos a estar iluminados, nunca sería suficiente. Nuestra práctica empezará a madurar sólo cuando seamos conscientes de que, aunque vivimos en medio de la iluminación, lo poco que podamos comprender en la vida será apenas haber arañado la superficie. Si no podemos madurar al menos un poco, entonces no podemos decir en realidad que estamos practicando zazén. Nuestra práctica permanecerá incompleta y agria, Pero en última instancia no tiene que ver con poco o mucho. Debemos continuar la práctica tratando de vivir una verdadera vida lo mejor que podamos, sin preocuparnos por medir lo que hacemos. En un entorno así las rama de caqui dulce florecerá de manera natural.

Antaiji (en la actualidad) en otoño.

Gudô Nishijima ha cumplido 90 años.

Gudô Nishijima, discípulo de Kôdô Sawaki, uno de los maestros zen contemporáneos que ha hecho una de las apuestas más radicales, a la vez que más profundas y serias, por el desarrollo de un zen laico y acorde con el tiempo que es el nuestro, ha cumplido este pasado 29 de noviembre 90 años.

El blog de Éric Rommeluère, heredero a su vez del Dharma de Nishijima, nos informa en su entrada del 4 de Noviembre sobre la actividad actual de este viejo maestro. Hace media hora diaria de zazen en su apartamento de Tokyo, trabaja 5 horas al día ante el ordenador sobre Dôgen y Nâgârjuna , escribe asiduamente en su blog (en ingles) y sigue dando conferencias.

Le podemos ver aquí, en su apartamento de Tokio, en una grabación realizada el mes de junio pasado por Peter Rocca, uno de sus discípulos, que acudió a visitarle cuando Nishijima se disponía a meditar y le pidió permiso para grabarlo. Peter nos cuenta de aquella visita: “Pienso que el calor le hacía sentirse un poco soñoliento, pero siguió sentándose de todos modos. Su nuevo piso está muy cerca de una de las estaciones de ferrocarril en la línea Yamanote de Tokio. Es una línea ocupada con muchos trenes que van de acá para allá. Los trenes y los anuncios de estación eran un poco ruidosos a veces, pero  estaba bien para él.”

Éric Rommeluère ha escrito una poesía de aniversario para el :

¡Noventa años!

El cuerpo retorcido muestra la rectitud de los viejos Budas

La espalda recubierta manifiesta el corazón unido de los antiguos patriarcas

El hombre viejo de Sôju persevera en el arte de la idiotez

Tranquilamente sentado, ¿Quién podría creer que los días y los meses se acumulan?

(“Gûdo”, el nombre religioso de Nishijima, quiere decir “la vía del idiota”, tan bien se le conoce como “Sôju rôjin”, “el viejo hombre de Sôju”)


Gracias y felicidades Gûdo.

Hablar de zen sin traicionar la vía, Éric Rommeluère

La llegada a occidente del zen ha situado a este ante múltiples retos. Desde los modos de apropiación de la meditación en occidente, y el sentido que se le otorga, hasta el significado de la relación entre maestro y discipulo en nuestras sociedades democráticas y (formalmente) igualitarias, pasando por la cuestión de las formas y los rituales. De estas cuestiones nos habla Éric Rommeluère en el texto que presentamos.

Este texto es la reelaboración, realizada por Éric Rommeluère, de una entrevista que realizó para el programa Sagesses Bouddhistes, del canal de televisión francesa France 2. Lo acompañamos con la versión subtitulada de dicha emisión.

[Siendo mi primera experiencia subtitulando un video, y ocupando este un buen número de Mb., agradecería que me informaseis de cualquier problema técnico que eventualmente tengais durante su visualización (imposibilidad de visualizarlo, lentitud, etc.), para intentar corregirlo (a mi dirección de correo o, si se prefiere, en los comentarios)]

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Hablar de zen sin traicionar la vía

Éric Rommeluère

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P. ¿Es difícil hoy en día hablar de zen?

R. Existe, en efecto, una cierta dificultad para expresar completamente la profundidad de esta vía. Incluso si generalmente se sabe que se trata de una tradición venida de Oriente, el gran público la asocia a menudo con una simple actitud de tranquilidad: zen es cool, sin imaginar necesariamente que se trata de una búsqueda autentica del despertar que demanda múltiples compromisos. A veces incluso es presentada como una simple técnica de relajación, sin verdadera aspiración religiosa o espiritual. El uso publicitario de la palabra sin duda ha contribuido a esta confusión: mi coche es zen, mi banquero es zen. En algunos años el término se ha convertido en una palabra bonita que sirve para todo, tres letritas de gusto oriental. No es tanto hablar de zen lo que es de hecho difícil, es dar testimonio sobre la verdadera transformación a la cual invita esta vía, muy lejos de la tranquilidad insulsa que la palabra parece transmitir a menudo.


P. ¿Finalmente el zen no se ha convertido, para muchos, en sinónimo de bienestar?

R. Sin duda. Todos sentimos que el mundo se vuelve difícil, que el futuro es inquietante o que nos interroga por lo menos. Se puede pensar que, en las condiciones que son las nuestras, la meditación nos permitiría adquirir algún bienestar, cierta serenidad. Sin embargo la meditación no puede ser reducida a un simple método de apaciguamiento. Ciertamente la paz interior es necesaria, incluso fundamental, pero no es mas que para trabajar mejor sobre la materia de nuestras vidas. Para el zen, y diría que para todo el budismo, estar bien no puede ser la finalidad sino la condición del camino. Tenemos necesidad de una base hecha de confianza y lucidez para entrar en contacto real con nosotros mismos. El zen no es un método de gestión del yo o de adaptación al mundo, es una práctica de la provocación. Se provoca la propia ceguera, la propias cólera, la propias avidez. Kôdô Sawaki, un maestro zen japones, decía: la práctica del zen no es distinta de la práctica de la perdida. La palabra es fuerte. Pero escucho en ella la voluntad de no confortarse, de no satisfacerse, sino de ir a lo mas profundo de si mismo, incluso con el riesgo de ya no estar del todo en paz.


P. Una práctica de la pérdida: ¿Se trata de un ejercicio del abandono?

R. Sí. Se descubre aquello que se es, no en tanto que individuo, que se llama de tal o cual forma, sino aquello que actúa en nosotros mas allá de nuestras singularidades. Se comprende ciertamente mejor la historia personal de uno en sus diferentes dimensiones, psicológica, emocional o corporal, pero esto no es más que para ir más allá mejor. En la meditación zen se está introducido de entrada en una dimensión del ser que no reposa ni sobre un deseo personal ni sobre una norma social. Si busco una ventaja o un reconocimiento por la meditación, me impido abordar esa dimensión. La meditación se debe ofrecer a nosotros como una radical ruptura con todas las estrategias ordinarias, todas las estrategias de evitación o de deseo. Y por eso se recomienda no hacer nada en especial y abrirse a la pura presencia. No existe mas que una única manera de hacer: soltarlo todo. Se hace burdamente al principio, el acto de sentarse es en sí un formidable abandono. Después se aprende a reconocer las estrategias del ego, el trabajo se refina poco a poco. Por ejemplo, parecemos estar atrapados en constantes dilemas; ¿la meditación consiste en cuidarse o en pelearse contra si mismo? Ni lo uno ni lo otro. La apuesta del zen está ahí, si se puede tocar este punto fundamental del ser, donde todo no es mas que pura presencia, apertura incondicional, puede tener lugar una conversión interior. Experimentaremos siempre nuestros límites, pero esos límites ya no aparecerán con la forma de obstáculos o problemas.


P. ¿Se puede considerar que es universal el zen?

R. Durante un viaje de estudio y práctica a Japón, en 1988, me encontré a uno de los mas altos dignatarios de la escuela Sôtô zen. Lo encontré con varios practicantes europeos zen. Este maestro no hizo, en resumen, el siguiente discurso: "El zen es una tradición japonesa, creada por japoneses para japoneses. Vosotros no habéis nacido en esta tierra y todos vuestros intentos de comprenderlo y de practicarlo estarán necesariamente condenados al fracaso. Mejor haríais dejándolo." Esto fue muy chocante pues, por supuesto, si yo lo practico es porque pienso que puede decirme algo a mí, que soy occidental. El zen está evidentemente encarnado, posee dimensiones culturales, y sin embargo no lo veo como un objeto cultural en absoluto. No habla mas que de lo humano en nosotros. Yo lo practico pues todos los enseñantes zen japoneses que he seguido, a diferencia de este maestro, compartían esta misma visión de que el zen no tiene nada que ver con Oriente o Occidente, con el pasado o el futuro. Vinieron a Europa, a América, convencidos de que el zen podía igualmente habitar en nuestros corazones.


P. Usted habla de un zen occidental. ¿Que significa esto?

R. El zen es una celebración de la vida y usted, yo, cada uno entre nosotros, podemos entender aquello que nos dice. Creo que tenemos necesidad de un zen de Occidente. Pero la expresión se puede prestar a confusión. No entiendo un zen light que estaría adaptado a nuestras necesidades consumistas o a nuestros deseos narcisistas, sino un budismo zen que entiende completamente la situación que nos es propia para hacer surgir toda la alegría y toda la belleza. Un budismo que sería completamente fiel al dharma, encarnándose en nuestro tiempo y en nuestras vidas, asumiendo el riesgo de presentarse de forma enteramente distinta. Usted conoce a Chögyam Trungpa. Su escucha de Occidente y su fidelidad al dharma le obligaron a modificar radicalmente la presentación del budismo tibetano. Se puede estar de acuerdo o en desacuerdo con sus innovaciones, pero tan solo se puede rendir homenaje a su voluntad imperiosa de decir el dharma. Su ejemplo es para meditarlo. El budismo no se enseña a partir de principios preestablecidos. En el budismo existe esa bella palabra upâya que significa "habilidad". Upâya designa esta capacidad de poder responder a una situación dada. Imagínese que acompaña a una persona anciana que tiene grandes dificultades para andar. Le tiende la mano de una cierta manera. Ella siente que puede apoyarse en usted. Usted no la fuerza y, al mismo tiempo, usted no es negligente. Además te adaptas a su paso. No andas a tu ritmo sino al suyo, que es mucho mas lento. ¿Que haces entonces? Creas un espacio de confianza, ensanchas su espacio, permites a esta persona que experimente de otra forma sus límites físicos, de forma que pueda avanzar. La habilidad, la upâya, la adaptación, es esto: permitir a cada uno crecer, expandirse cualesquiera que sean sus condiciones.


P. ¿Entonces como adaptar el zen en Occidente? ¿Hace falta, por ejemplo, modificar los rituales, hacerlos en francés o en su lengua de origen?

R. En todos aquellos que enseñan el budismo zen en Occidente, bien sea que parezcan adaptar la forma oriental o bien asumirla escrupulosamente, escucho siempre la misma cuestión: ¿Cómo ser hábil? Todos parecen estar preocupados por la situación. y desgraciadamente no creo que haya una respuesta prefabricada pues lo prefabricado está creado fuera de cualquier situación. Yo mismo utilizo pocos rituales, privilegio poco la forma. Esto me parece más adaptado al contexto de los centros urbanos. Pero el debate no debe ser si hacen falta mas o menos rituales, sino ¿cual es el ritual mas adaptado para transformar nuestra vida?


P. Como se puede aprender el zen en Occidente, ¿Es necesario, por ejemplo, un maestro?

R. Esta tradición siempre se ha transmitido de persona a persona. Nosotros somos seres humanos, es decir que nosotros vivimos, crecemos en las relaciones humanas, y tenemos necesidad de estar relacionados. En el zen un maestro es indispensable. ¿Por qué? Por que posee tres aspectos: Antes que nada se trata de un guía, de un hermano mayor; con delicadeza nos enseña a meditar, nos explica las enseñanzas budistas. Es un maestro de aprendizaje. Este es sin duda el aspecto mas elemental, y sin embargo es necesario, por que nos hace falta aprender. A continuación es un testimonio; nos muestra directamente lo que es el dharma, debe ser la prueba viviente de que el dharma existe. Es el maestro que nos inspira. Su presencia debe volvernos alertas y alegres. Finalmente el maestro, y sin duda este es el aspecto más difícil de comprender, de ver y de comprender, está ahí únicamente para deshacer nuestras estrategias, nuestras falsas apariencias. Es el maestro que libera. Ahí está su verdadero y último papel. Todo nace de ahí. Debe enseñar, mostrar, suscitar el abandono. Tan solo eso.


P. Se dice que se trata de una trasmisión de corazón a corazón.

R. Sí. El corazón es la imagen de un espacio de pureza y desnudez interior. El maestro y el discípulo se encuentran en este espacio. El trabajo es real, alegre, agotador a veces, pero siempre vivo. Necesita confianza, respeto, voluntad compartidas. Existe una metáfora en el zen. Decimos que la relación del maestro y el discípulo es como la que une una gallina y un pollito preparado para eclosionar. La gallina y el pollito golpean simultáneamente con su pico la cascara para que se rompa. No es mas que en esa voluntad común de romper la cascara del ego que este acaba por romperse. Evidentemente nadie más se puede tener en cuenta.

Gracias.

Sodô Yokoyama, La vía de los patriarcas

Sodô Yokoyama (1907-1980) fue uno de los cincos sucesores formales del Dharma de Kodo Sawaki, junto con Shuyu Narita, Satô Myôshin, Kosho Uchiyama y Kishigami Kojun . Kôdô Sawaki le dio el nombre de Sodô, "la vía de los patriarcas", una expresión de Dôgen (1200-1253). En su juventud una frase del Shôbôgenzô Zuimonki, una compilación de dichos de Dôgen recopilados por su discípulo Ejo (1198 - 1280), determinó su compromiso con la práctica de zazen: "Pasar el tiempo sentado derecho sin obtener nada ni despertar no es otra cosa que la vía de los patriarcas"

En 1958, después de haber pasado más de ocho años en el templo de Antaiji en Kioto y haber recibido la transmisión del Dharma de Kodo Sawaki, Sodô volvió a Komoro, su ciudad natal. Cada día, hasta su muerte, se dirigía al parque municipal de Kaikoen, contentándose con meditar, componer poemas, invitar a te a los transeúntes y tocar música para los niños y los viandantes soplando en una simple hoja – motivo por el cual recibió el apodo Kusafue rôshi, "maestro zen flauta de hierba". Las únicas excepciones a esta rutina eran 3 días al año en los que acudía a Antaiji, en el aniversario del fallecimiento de su maestro. El parque se convirtió en su ermita. La carencia de templo, y lo radical de su propuesta, hizo que no quisiese tener discípulos, excepto uno, Joko Shibata al que acepto por la determinación de este, y que ha recopilado su poemas y dichos.

Sodô Yokoyama ha dejado pocos escritos, excepto una obra póstuma titulada Waga tatsu soma, "El bosque en el que permanezco". El texto de Yokoyama que se presenta a continuación es la traducción de una carta datada el 28 de febrero de 1977 dirigida a Masanori Yuno, el fundador de la Asociación de Kendo de Tokio. Dicho texto fue traducido al francés por Eric Rommeluere, y posteriormente por mi desde el francés al castellano, para la página web del grupo de práctica del zen animado por Eric, Un Zen Occidental. Es un texto en el que las referencias de Yokoyama a su maestro Kodo Sawaki son numerosas como así mismo las referencias a Dôgen (aunque estas son, en su mayoría, implícitas)

En esta carta Yokoyama (nos) habla sobre la unidad entre nuestra práctica (como seres ordinarios) y la realización (como budas), unidad formulada siglos atrás por Dôgen. Zazen no es pues el medio de alcanzar algún estado que nos “eleve” sobre nuestra condición habitual. Al contrario, el despertar, en el texto de Yokoyama, no es distinto del esfuerzo que, como seres extraviados en las ilusiones, realizamos para tomar conciencia de estas y expulsarlas. No es por tanto lo importante alcanzar ningún estado especial, en el que nos volveríamos inmunes a nuestra humanidad real sino precisamente la determinación ilimitada de tomar conciencia, una y otra vez, de nuestra banalidad, de nuestra realidad extraviada.

Se trata de un despertar más allá del “despertar”. Un despertar que no significa despertarse a “algo” en concreto, sino a nuestra propia vida tal como es. Despertarse de las ilusiones en el seno de las propias ilusiones, un práctica por fin unificada, más allá de cualquier búsqueda y que por tanto no puedes ser sino ilimitada, sin fin, eterna.

Desde otro punto de vista vemos repetirse aquí lo dicho Por Kosho Uchiyama en otro de los textos presentados en este blog (ver aquí).

En el video que presentamos sobre Yokoyama, además de poder contemplar algunas imágenes de este y del parque Kaikoen, lugar en el que desarrolló su práctica, podemos escuchar al propio Yokoyama interpretando una canción acompañandose con una hoja de hierba.

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La vía de los patriarcas
Sodô Yokoyama

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Mi maestro Sawaki rôshi decía a menudo de si mismo: "Soy alguien eternamente extraviado. Nadie está mas en la ilusión que yo. Soy alguien extraviado con bonitos adornos. De ello soy completamente consciente cuando hago zazen."

Que cosa tan rara es zazen. Cuando meditamos, ideas inoportunas, pensamientos fuera de lugar – brevemente, las ilusiones de las que están constituidos los seres ordinarios – parecen tener de repente una necesidad irreprimible de surgir y manifestarse. Surge además el deseo de expulsar estos pensamientos, un deseo irreprimible en el que ponemos toda nuestra energía. Aquellos que no hacen zazen no saben nada de todo esto. ¿Por qué continúan apareciendo las ilusiones, una tras otra, cuando practicamos? Aprendemos por zazen que cada uno de nosotros, sea príncipe o mendigo, no es mas que una persona ordinaria (extraviada). He aquí la razón. El esfuerzo por expulsar estas ilusiones – no siendo la ilusión más que un absurdo (va contra nuestra propia felicidad y la del otro) – de la misma manera se nos muestra completamente por zazen. Por convención llamamos "buda" esta meditación que nos guía de esa forma.

Según esta enseñanza simplemente ser consciente de estar extraviado, lo que proviene de la práctica de zazen, hace de ti, en realidad, un buda. Zazen nos enseña que también estamos extraviados y nos libra así de esta ilusión. Cuando practicamos zazen verdaderamente y miramos atentamente todo el surgir de las ilusiones, realizamos cuan ordinarios somos y que ridículo es estar orgulloso o envanecerse. No hay otra cosa que hacer que ocultarse tranquilamente. Después de todo, es eso lo que verdaderamente somos.

El satori [el despertar] significa despertarse al hecho de que estamos extraviados. Existe entonces el deseo, incluso ínfimo, de parar esas acciones ilusorias. Es de esta forma que la gente ordinaria se salva por zazen. Realizamos inmaculadamente nuestra banalidad por nuestra práctica de zazen. Todo incumplimiento al zazen (buda) nos volverá incapaces de abordar esas ilusiones y perderemos nuestro camino. Podemos decir que el mundo se extravía por no poder abordar sus ilusiones. Extraviarse significa vagar en los seis dominios del renacimiento. Todos los problemas del mundo, sean políticos, económicos, etc., provienen de situaciones en las que la conciencia de la propia banalidad no está presente.

Sawaki rôshi decía: "Desde un punto de vista religioso aquellos que no son conscientes de su banalidad son superficiales y cómicos."

El demonio – que es ilusión –, cuando es reconocido como tal, no puede hacer uso de sus poderes y desaparece por si mismo.

Shâkyamuni se despertó inmaculadamente al hecho de que no era más que una persona ordinaria y se convirtió en un buda. Después comenzó a vivir la vida de un buda. Cuando realizáis vuestra banalidad, sois un buda y cuando sois un buda, poco importan las ideas fuera de lugar o los pensamientos inoportunos que aparecen, no constituyen ya la medida de un buda. De esa forma ya no son obstáculos. Las ilusiones que ya no son obstáculos se llaman fantasías. La vía del budismo – la vía de la paz – es la transformación de la ilusión en fantasía.

A pesar de que la unidad sea la cualidad del zen, numerosas cualidades coexisten en esta unidad. El zen es el rostro original de la vía universal. Es el rostro original de si mismo. Como decía mi maestro: "No había ilusión en el pasado, no hay despertar ahora. Es el rostro original de si mismo." El satori no es necesario cuando no hay ilusión. Es por lo que mi maestro también decía: "No hay problema en no alcanzar el despertar. Aseguraros simplemente de no extraviaros. Si no os extraviáis, el rostro original ya está aquí. Por eso, permanecer tal como sois, sed vuestro yo actual tal como es."

Resguardarse de los extravíos es hacer de la ilusión una fantasía. Poco importa la cantidad de pensamientos ilusorios desde el momento en que ya no son obstáculos. Es en este sentido que se dice en el zen: "No había ilusión en el pasado, no hay ilusión hoy." En otras palabras, en el zazen no hay ilusión, ni despertar, ni extraviados, ni budas. Y es por esta razón, por la que desde siempre no hay ilusión, ni despertar, ni santo, ni pecador en el zazen que nosotros tenemos, shikantaza – tan solo sentarse. Puesto que no había ilusión en el pasado ni despertar ahora, no hay necesidad de buscar al buda, ni hay infierno o fracaso. Es por lo que nosotros tenemos fuertes expresiones, como: "Incluso si caigo en el infierno poco importa." El gran maestro Sekitô (700-790) expresaba shikantaza de la siguiente manera: "Incluso si debo de hundirme para siempre, por ejemplo, en la ilusión, hago el voto de no buscar la salvación de los santos." ¿Hay un buda o un infierno en el shikantaza? No hay mas que una sentada unificada y concentrada. Que grandiosa expresión utilizaba Sekitô para describir esto.

En el budismo sentarse con este tipo de energía espiritual se llama el justo esfuerzo. Dôgen habla de este justo esfuerzo como "nueve veces nueve hacen ochenta y dos". Si, desde el comienzo, hacéis el esfuerzo necesario para obtener ochenta y dos de nueve veces nueve, poco importa que aparezca la ilusión, ello no será un obstáculo.

El mismo Sekitô se expresaba según estas enseñanzas de una forma más dulce de la siguiente manera: "La blanca nube (la ilusión) no pone obstáculos al vasto cielo (zazen)." Y Dôgen decía: "El viento en los pinos suena en vano en las orejas de un sordo (el meditador)."

A pesar de que el viento en los pinos sople en vano en las orejas de un sordo (ochenta y dos), sopla. (Por numerosas que sean las pasiones, hago el voto de cortarlas). Como nuestras ilusiones no se interrumpen nunca, nuestra práctica de zazen tampoco se interrumpe. Si estamos decididos a hacer zazen, no solamente toda nuestra vida sino también en todas las innumerables vidas por venir, experimentaremos entonces un sentimiento de paz majestuosa...

Igualmente en el kendo no se trata tan solo de la práctica durante esta vida, sino también de la determinación de practicar a lo largo de innumerables vidas, lo que os da un sentimiento de paz majestuosa.

Volver al zazen que se convierte en shikantaza. "Zazen es una persona ordinaria que está siempre convirtiéndose en buda." Aquí también alguien se convierte en buda en la medida que avanza en si mismo practicando una sentada activa. Si eso no es así la meditación será una dolorosa práctica ascética. Al zazen de convertirse en buda se le llama el método del zazen del apacible descanso. La práctica unificada es un apacible descanso.

Como la meditación consiste en convertiros en buda en vuestra condición ordinaria – tal como sois – eso no es tan solo "el buda que es únicamente el buda". Y como es una persona ordinaria la que se convierte en buda, no es tan solo una persona ordinaria. A pesar de que esto sea buda, esto no es buda. La esencia, o más bien debería decir el alcance de esto, es expresado por la enseñanza de "ni uno ni dos". Igualmente se habla simplemente de la enseñanza del no dos.

En términos budistas diríamos para el kendo: El kendo no es ni para uno ni para dos. Hay exactamente un esfuerzo total que es el apacible descanso – el satori. Si el kendo no es para uno ni para dos, ¿entonces para quien es? Es idéntico al zazen. La meditación no es ni para los budas ni para las personas ordinarias. ¿Para quien es entonces? Y sin embargo hay cierta cosa que es simplemente zazen. Es a partir de este punto de vista que tenemos shikantaza, el zazen que es tan solo sentarse. En términos budistas podríamos decir que el kendo es igualmente shikan kendo – tan solo kendo.

Mi maestro decía: "No escatiméis vuestro esfuerzo. Las personas tienen siempre cierta moderación cuando hacen un esfuerzo. Cuando escatimáis alguna cosa, poco importa lo que hagáis, vuestros esfuerzos se verán reducidos a nada. Escatimáis cuando decís "esto no esta bien" o "no lo puedo hacer".

Cuando decís "es esto" haciendo todo el esfuerzo para que nueve veces nueve sean ochenta y dos, nada os es imposible. Ya que nosotros, los seres humanos, en tanto que primates, suponemos poder hacer esfuerzos mas allá de nuestras capacidades habituales. En términos budistas diríamos que el secreto de aquel que se ha despertado al espíritu de buda depende de su voluntad de actuar...

En el budismo el esfuerzo diligente no está limitado a esta vida. Incluye la resolución de practicar a lo largo de vidas y muertes innumerables y por toda la eternidad. Yo también he de tener esta voluntad de practicar. Si soy capaz de una resolución así, un sentimiento trascendente de paz resultará de ello. Ya que este espíritu apacible y el despertar son idénticos, no es una cuestión de estar despierto a alguna cosa, sino más bien la decisión de practicar la vía de buda con el esfuerzo exacto – obtener ochenta y dos haciendo nueve veces nueve – y por toda la eternidad. Si soy capaz de esta decisión yo mismo me vuelvo eterno. Así el satori, el espíritu apaciguado, significa convertirse en uno con la eternidad – la eternidad vasta y sin límites.

Cuando nueve veces nueve hacen ochenta y uno se plantea una limitación. Si alguna cosa posee limitaciones visibles es limitada. Si en kendo decís: "si alcanzáis tal nivel estáis en buena forma", limitáis el kendo. Aun mas, si os satisfacéis de ser el número uno de Japón en un gran encuentro muy aplaudido, estáis después de todo limitado, incluso si ello parece una hazaña. Para liberar el kendo de sus límites no se debe practicar únicamente durante toda la vida sino también por toda la eternidad. Si practicáis de esta manera el kendo, como el budismo ilimitado, pierde sus límites. Si es un kendo ilimitado, incluso un niño que sostiene un sable de bambú por primera vez practica un kendo ilimitado. Y puesto que zazen es eterno, zazen es ilimitado, lo mismo ocurre con alguien que se sienta por primera vez. Esto no es una práctica limitada por la afirmación de que debe ser practicada durante x años. El único satori que es eficaz, si puede utilizarse este término, es el zazen eterno e ilimitado que es practicado y que jamás es abandonado ni descuidado. Todas las actividades o cosas que sienten el satori no valen nada. Cuando estudiáis el budismo y queréis obtener tal o cual cosa, queréis convertiros en esto o aquello, imponéis un límite. No es esta la vía del buda ilimitado.

Verdaderamente espero estar dispuesto a hacer el esfuerzo necesario y tomar la decisión de practicar esta vía del buda ilimitado. Si debo poner un límite a esta práctica, sería este la decisión de practicar eternamente. Ya que se trata de la decisión de una práctica verdadera de zazen, ¿por qué no haríais de esta resolución el límite de vuestra práctica del kendo? Es un límite sin límites.