La compasión budista. Mauricio Y. Marassi

En una época históricamente convulsa como la nuestra (por lo menos en lo que a Europa, Oriente Próximo y Africa concierne) el diálogo interreligioso se muestra no solo necesario sino urgente. Los conflictos antes aludidos, si bien somos conscientes de que tienen raíces múltiples: la cuestión del petroleo, los problemas humanos derivados de la globalización, el inmenso error geoestratégico que supuso la guerra de Irak, la codicia y la desigualdad crecientes que han tomado una dimensión planetaria, etc. tienen también que ver con una confrontación (por desgracia secular) entre las pertenencias cultural-religiosas de los contendientes.

Comprometidos desde hace años con la cuestión del diálogo interreligioso, cada cual desde sus distintas esferas de actuación, Mauricio Yushin Marassi (practicante budista zen), junto con Matteo Nicolini-Zani (monje católico de la comunidad de Bose), han escrito un texto a dos manos sobre la cuestión del amor-compasión denominado: "Encontrarse en el corazón. Un diálogo cristiano-budista sobre el amor-compasión", publicado por la Ed. italiana Pazzini.

Publicamos hoy la traducción (privada) de la parte budista del mismo que, además de profundizar en la cuestión dialógica señalada en el título del mismo, considero personalmente que es también  de gran interés, considerando solo los aspectos que respecto al budismo en si revela el texto, para aquellos lectores de este blog ajenos por el momento a la urgencia de ese "diálogo".

Para aquellos interesados el texto puede descargarse en formato pdf aquí.

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Traducción privada solo para uso personal

Foto: Internet, Confucio presenta a Buda niño a Lao Tse

El sufrimiento como punto de partida. Mauricio Y. Marassi

La conferencia que publicamos hoy, con el nombre de "El sufrimiento como punto de partida", fue pronunciada por Mauricio Yushin Marassi en marzo de este año, al interior de un encuentro interreligioso celebrado en el monasterio-eremitorio de Montegiove en Italia sobre el tema de La sofferenza (El sufrimiento). 

Como sus interlocutores eran en su mayoría cristianos Mauricio, en este texto, usa ejemplos literarios extraídos de esa tradición pero aquel que lo sepa leer podrá percibir que en realidad, a través de esos ejemplos, a quienes allí estaban y a quienes ahora lo leemos, está hablándonos del sentido profundo del budismo zen y de la práctica interior y exterior a la que llamamos zazen.

Para descargar, seguir los siguientes enlaces:

- En formato pdf (apto para ser impreso y visualizado en pantallas de Pc).

- En formato epub (formato de libro electrónico)

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Revisión de la traducción: Jose Juan Bustabad

Fotografía: Internet - Monasterio de Camaldoli

Bendowa. Eihei Dōgen.

El Bendowa es el segundo texto que escribió Dōgen (1200-1253) a su vuelta de China. Junto con el Fukanzazengi sintetiza aquello que constituiría el núcleo de su enseñanza durante el resto de su vida. La traducción que presentamos fue realizada en 1990 por los componentes, en aquella época, del grupo budista zen italiano La Stella del Mattino: Koho Watanabe, recientemente fallecido, su discípulo japonés Sengio Takeda, así como los italianos Giussepe Jiso Forzani y Mauricio Yushin Marassi, que se habían formado durante largo años en el monasterio japonés de Antaiji bajo la dirección de Watanabe, abad de Antaiji hasta su dimisión de tal cargo para venir con los anteriores a Italia.

Como introducción a este texto fundamental de Dōgen, y también como incitación a la lectura completa del texto, que consta, además del texto en si mismo de Dōgen, de cuatro breves capítulos introductorios y de un postfacio, presentamos a continuación un extracto del postfacio escrito por Jiso Forzani y por Mauricio Yushin Marassi.

Aquellos que deseen acceder al texto completo pueden encontrarlo en los siguientes enlaces:

- En formato pdf (formato adecuado para su impresión y para la lectura en un Pc)

- En formato epub (formato comúnmente usado en los libros electrónicos)

 

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¿Es posible intentar una descripción de qué es zazen con los instrumentos de nuestro lenguaje?

Quizás, a través de acercamientos progresivos y de definiciones a menudo negativas.

Zazen es confiarse completamente, sin reservas a la fuerza que nos hace vivir y morir, que nos ha llevado a ser y que hace mover nuestro corazón, que hace aparecer y desaparecer nuestros pensamientos, que está dentro y fuera de nuestro control. Confiar con la presencia de todo sí mismo, con la posición del cuerpo y del espíritu.

Para el cuerpo zazen es asumir la posición trasmitida, estable y no contraída, relajada y no abandonada. El cuerpo es el templo, volver con la atención a la posición del cuerpo es volver a la realidad, reconstruir la integridad de cuerpo y espíritu. Y para el espíritu zazen es no discriminar, no elegir, dejar que la realidad incontaminada se manifieste por medio del estar sentados en ese momento.

Un oriental puede intuir inmediatamente el carácter religioso de zazen, no tanto un occidental.

Igual que para un occidental educado cristianamente el sentido último de la plegaria es el de estar en relación con Dios, en tanto que respuesta, que nada pretende a cambio de su amor, así para un oriental educado según el budismo, el sentido religioso auténtico de zazen está en estar en relación con la vida universal y de esa forma responder, sin pretender nada a cambio, a la propia naturaleza esencial.

Es sin embargo difícil, para nosotros occidentales, realizar una práctica religiosa venida de Oriente. Quizás incluso por la manera en la que, a menudo, nos es presentada por los mismos orientales cuando para volverla más cautivadora, ponen el acento sobre aspectos como la iluminación, el reforzamiento de la propia personalidad, la superación de la condición humana, la consecución de la ataraxia.

Esperar cualquier beneficio de la práctica de zazen, si bien es humanamente legítimo, es una contradicción en los términos, porque zazen tiene en si mismo la propia razón de existir y su aspecto fundamental es el religioso.

Al hacer zazen no es necesario hacer ningún esfuerzo para intentar recordar alguna noción o información, ni para alcanzar o reproducir un particular estado mental.

En otras palabras, cuando estamos haciendo zazen no tenemos necesidad de ponernos a pensar en nada, porque precisamente no estamos haciendo nada. Solo existir.

Hemos dicho ya cómo la dimensión de la gratuidad es el presupuesto ineludible de toda búsqueda fundada de la dimensión religiosa. No «lejos de nosotros» en un lugar idealizado de bienestar, sino en nuestra más íntima esencia allí donde, en medio de las ansiedades de la vida, somos capaces de recordar «¿Quién entre vosotros, por mucho que haga, puede añadir una única hora a su vida?...» adhiriéndose así realmente a «... sea hecha tu voluntad» y volviendo a nosotros mismos.

Este retorno es un momento revolucionario, un poner a cero que no lleva a la nada, sino a aquello que somos verdaderamente antes de calificarnos de algún modo.

Shōbōgenzō, Volumen 4º. Eihei Dōgen

Si bien con un cierto retraso (salió en enero) quería difundir la aparición del 4º y último tomo del Shōbōgenzō, completándose así la primera publicación integral en lengua castellana de la monumental obra del monje japones Eihei Dōgen (1200-1253), cuya vida y obra constituyen un punto de inflexión principal en la historia del budismo zen.

El colosal trabajo que dicha traducción supone, como en el caso de los cuatro anteriores tomos, ha corrido a cargo de Pedro Piquero, pianista, profesor de música, y discípulo de Gudō Nishijima (1919-2014), practicante zen japonés que acometió la tarea de establecer una de las actualmente más reputadas traducciones del Shōbōgenzō al japonés moderno, así como también de su versión inglesa, realizada esta última junto con Chodo Cross, otro de sus discípulos. 

El texto, como en las anteriores ocasiones, ha sido publicado por la Editorial Sirio.

Como un pequeño homenaje al loable trabajo realizado en solitario por Pedro Piquero, alejado, como nunca se cansó de recomendar el mismo Dōgen, de la búsqueda de fama y de provecho, quería aprovechar para colgar aquí una de sus interpretaciones musicales, en concreto la Pastoral nº 6 de Manuel Blasco de Nebra, un casi desconocido compositor español del siglo XVIII, del que Pedro ha emprendido el trabajo de investigación y recuperación de su obra y del cual ha publicado ya varios discos.

Bosque del Dhamma - Foro interbudista

Hace poco tiempo ha aparecido un prometedor foro inter-budista, denominado Bosque del Dhamma. Están empezando, pero creo que este espacio puede venir a cubrir un hueco en el mundo hispanohablante budista, constituyendo un punto de encuentro y de diálogo entre distintos practicantes que puede ser enriquecedor para todos.

Existe una sección específica para el zen, aunque también existen secciones dedicadas al budismo tibetano, al llamado budismo secular y, por supuesto, al budismo theravada. El foro Bosque del Dhamma está patrocinado por los amigos del Bosque Theravada, cuyo foro, en su propia página, hace tiempo que descontinuaron.

La calidad y utilidad de un lugar colectivo de diálogo dependerá de lo que hagamos cada uno de nosotros con ese lugar, pero empezar desde cero siempre es un buen augurio. Podéis encontrarlo aquí:

Bosque del Dhamma

Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito. Mauricio Y. Marassi

Durante el mes de mayo de 2010 se celebraron en el Fuerte de Bard (Italia) unos coloquios para hablar sobre el tema “La búsqueda y el cuidado de sí mismo” a los que se convocó a una serie de conferenciantes provenientes de distintos ámbitos: médicos, filósofos, religiosos, diplomáticos, periodistas, etc. .

Mauricio Yūshin Marassi, docente en la universidad italiana de Urbino de Antropología e Historia de las Religiones Extremo-Orientales, escritor y traductor budista y practicante del budismo zen, en el cual se formó durante cerca de una década en  el monasterio japonés de Antaiji, fue invitado a participar en dichos coloquios.

Publicamos hoy la traducción de la intervención que realizó en dicha ocasión y cuyo título fue: "Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito". Recogemos a continuación algunos fragmentos de la misma, estando disponible el texto integro de la misma en el siguiente enlace.

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Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito

El budismo no reconoce cualidad ontológica a ningún fenómeno y sobre todo no sitúa a ningún dios en su cielo, más bien realiza todo su esfuerzo con la finalidad de que el cielo, que podemos definir como el cielo del espíritu, quede libre y vacío, privado de ídolos. Y cuando en su larga historia algunas divinidades han sido admitidas en su panteón estas están completamente carentes de cualidad ontológica: hoy quizás haya, mañana quién sabe.

Una de las especificidades estructurales del budismo que le garantiza un lugar separado y único entre las religiones universales es precisamente ese no intervenir con el pensamiento en las cosas de Dios, reconociendo la trascendencia verdaderamente como tal y por tanto no negociable con los instrumentos del pensamiento humano.

[...] Según la visión propuesta por el budismo la existencia de todos los seres, de todas las cosas de este mundo, está garantizada por una serie de relaciones mutables y no por un núcleo permanente, inmutable. En sentido meramente budista la parte importante de este conocimiento es que esto es también el motivo por el que hay sufrimiento, desde el momento en que ignorantes de ello, nos agarramos con el deseo a un mundo impermanente.

[...] De ello se deduce que la búsqueda del sí mismo realmente tiene éxito cuando fracasa, cuando rechazamos todas sus imágenes, todos los conceptos, cuando rechazamos cada objeto del pensamiento que creemos que sería el sí mismo. No hay nada en nuestro mundo, llamémoslo mundo fenoménico o realidad contingente, que pueda ser visto, percibido y por tanto señalado, identificado con el sí mismo, si esto sucediese estaríamos ciertamente equivocados. [...] El budismo es una vía pragmática en la que la solución propuesta es una práctica cotidiana, un trabajo de lo interior que se traduce en un vaciado regenerativo de la vida, según un "cómo" muy preciso, un "cómo" que no está hecho de pensamientos y de palabras.

[...] Para comprender la modalidad concreta de este modo de ser que es un desaparecer hace falta tener una larga experiencia de la práctica base trasmitida desde el Buda hasta nuestros días. Sin embargo a nivel narrativo es posible también explicar de qué se trata, con el fin de que por lo menos con la fantasía se pueda entender.

Aunque esta práctica tenga muchas diferencias y nombres según la tradición cultural al interior de la que se haya desarrollado, existen constantes básicas que permiten generalizarla: se trata de estar sentado, inmóvil, en silencio. Al menos así parece. En realidad el corazón continua latiendo, agitando levemente el cuerpo, la sangre circula, la respiración prosigue originando otros pequeños movimientos. Respecto a qué sucede en la parte no física las cosas son parecidas, el rumor de nuestros pensamientos, a intervalos mas o menos amplios, está presente, y cuando los pensamientos y las emociones se aquietan el silencio más completo está lleno del dinámico fluir de la vida.

Entonces, ignorando todos los movimientos del cuerpo y de la mente, practicar concretamente el tomar refugio en nosotros mismos es desaparecer en el presente vivo.

[...] El budismo ha renacido durante sus desplazamientos a través del tiempo y del espacio, existiendo como consecuencia de ello un budismo tibetano, fuertemente relacionado tanto con el tantrismo hindú como con el Bon, un budismo chino, vinculado al confucianismo así como otro asociado al taoísmo, un budismo japonés, vinculado este último con una estética muy influenciada por el sintoísmo, la religión autóctona japonesa...

La condición del vacío que está unido a la impermanencia es la peculiaridad que hace reconocibles y por tanto fiables a todos los budismos, los cuales se producen en ausencia de una estructura fija. En cierto modo el budismo es como la oruga que aparece y desaparece, y allí donde desaparece hay después una mariposa. Es decir, está obligado a utilizar las estructuras culturales que encuentra porque el vacío intrínseco a todos los entes es también su condición. Así que si el budismo nunca es la estructura en la que aparece, siendo esta contingente, para vivirlo no hay que confundirlo con la forma, con todo aquello que llena el vacío que lo constituye.

[...] Por ello pienso que el Budismo inculturándose en Europa, y en particular en Italia, no podrá dejar de lado este problema, si por un momento se me permite definir a Dios como un problema.

Si sucede como ha ocurrido ya antes durante los primeros 25 siglos de historia del Budismo, el sentido al que nos referimos con la palabra "Dios" encontrará una o más ubicaciones en este sistema religioso. He aquí entonces que dentro de cien, doscientos años, afrontando todavía el tema de la búsqueda y cuidado del sí mismo en la dimensión del zazen donde cada forma se disuelve en el infinito, si mantenemos la firme capacidad anti-idolátrica de lo que al principio de estas palabras he definido como anātman, cuando aludamos a una presencia que nos represente, nos acoja y nos supere se agitará entonces un sentido de lo divino que, parafraseando a Eckhart, nos mantendrá también libres de Dios.

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Mauricio Yūshin Marassi

Fuerte de Bard (Italia), 28 mayo, 2010.

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Roberto Poveda Anadón

Publicado bajo una licencia Creative Commons

 

Zazen es inútil. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 



Kōdō Sawaki

¿Para qué sirve zazen? ¡para nada! Deberíamos oírlo decir tan a menudo como para tener callos en las orejas y practicar el inútil zazen sin ninguna expectativa. De otra forma nuestra práctica no sirve de verdad para nada.

Kōshō Uchiyama

Durante toda su vida, Sawaki rōshi ha repetido: “Zazen es inútil”. En 1941 fui ordenado monje y me convertí en su discípulo. Poco después, mientras caminaba con él, le pregunté: “Yo soy una persona muy débil. Si estudio bajo su guía y practico zazen con usted durante muchos años e incluso hasta el final de sus día, ¿podré convertirme en un poco más fuerte?”. Respondió inmediatamente: “No, no podrás. Por mucho que pueda ser dura y larga la práctica, en realidad zazen es inútil. Yo no me he convertido en aquello que soy gracias a zazen. Es por naturaleza que soy este tipo de persona. En esto no he cambiado para nada”.

Como se sabe Sawaki era un hombre generoso, libre e ingenioso, pero atento y concentrado. Encarnaba la imagen del antiguo maestro zen. Escuchando su respuesta pensé “Incluso si el rōshi habla así, si continuo practicando zazen podré convertirme en una persona mejor”. Con esta expectativa, le he asistido y he continuado practicando zazen con él.

Murió el 21 de diciembre del año pasado [en1965, n.d.t]. dentro de poco será el primer aniversario de su muerte. Últimamente he reflexionado sobre mi pasado y ahora comprendo  de verdad que zazen es inútil. Todavía soy una persona débil y para nada me he convertido en alguien como Sawaki rōshi.

Finalmente he llegado a una conclusión. Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa. Las violetas no tienen ninguna necesidad de convertirse en rosas.

Kōdō Sawaki

Cada uno de nosotros tiene particulares cualidades kármicas, pero es importante ser guiados todos por el Buddha. Shinjin datsuraku, dejar caer el cuerpo-mente, significa que nosotros abandonamos nuestro testarudo egocentrismo, nos confiamos a la enseñanza del Buddha y vivimos siguiendo al Buddha.

Shōhaku Okumura

Comencé a leer los libros de Uchiyama rōshi y de Sawaki rōshi cuando era un estudiante de instituto. El dicho de Sawaki rōshi, “zazen es inútil”, me gustaba mucho. En la sociedad japonesa, sobre todo en la escuela, siempre se nos demanda el ser buenos haciendo alguna cosa; todo debía de ser útil para otra cosa. Los padres, los enseñantes y la sociedad entera nos pedían que estudiásemos mucho, obtuviésemos buenas notas, fuésemos a una buena universidad, encontrásemos un buen trabajo, tuviésemos unas buenas ganancias y adquiriésemos un hermoso coche, una bella casa... y un buen ataúd. De adolescente he comenzado a poner en discusión los criterios del bien y del mal imperantes en la sociedad.

Para encontrar la respuesta a mis dudas leía muchos libros de historia, filosofía, religión, ciencia, etc., pero no encontraba una respuesta satisfactoria sobre el sentido de la vida. Cualquier cosa que leía me parecían ideas de personas de experiencias limitadas histórica y socialmente. Quería descubrir el sentido del sentido. Finalmente concluí que el sentido es sin sentido, y que por tanto la vida humana no tiene ningún sentido.

Sin embargo los seres humanos no pueden vivir sin buscar un sentido. Cuando hacemos algo, he de creer que tiene un significado. Estaba cansado de este círculo, buscar sentido y encontrar falta de sentido. Era esta la condición en la que vivía cuando encontré las enseñanzas de Sawaki rōshi. Detener la búsqueda de sentido y simplemente practicar un zazen inútil pareció una liberación de aquel círculo sin fin.

Practiqué zazen alrededor de diez años en Antai-ji y en el Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. En aquel periodo fui feliz. Pero tras haber cumplido treinta años mi cuerpo comenzó a enfermar por el duro trabajo de construcción del Pioneer Valley Zendo. No tenía dinero y no podía conseguir cuidados médicos, por tanto debí de volver a Japón.

Cuando volví ya no podía practicar como antes; no tenía un lugar ni una sangha para practicar. Sentía mi vida como un total fracaso y verdaderamente me sentía una persona inútil. Me pregunté: “¿Si zazen es inútil, ¿qué problema hay si no puedo practicarlo?” Finalmente descubrí que de verdad mi zazen había sido inútil. Puesto que había practicado con devoción un zazen inútil, sentía que mi vida tenía un valor; pero esta intensidad de la práctica había sido posible cuando era joven, fuerte y sano. En lo profundo de la mente descubrí así un fondo de arrogancia.

En aquel período, un día estaba sentado solo en zazen. No había necesidad de que me sentase de un modo formal, puesto que vivía sin compañeros de práctica. Sin embargo, sentado así, viví una profunda paz y sentí por vez primera que podía estar simplemente sentado en un zazen inútil. Practicar un zazen inútil de esa manera no es fácil.

El sentido no es una verdad absoluta que exista ya antes de nuestro nacimiento. Más bien, cuando comenzamos a hacer algo como los pájaros que vuelan o los peces que nadan, en respuesta a nuestra actividad paralelamente nos aparecen ayuda y sentido, como si nos encontrásemos con todos los seres.

La expresión de Uchiyama rōshi: “Una violeta florece como violeta y una rosa florece como rosa” le venía de la famosa monja católica Teresa de Lisieux, que se llamaba a si misma “pequeña flor” y a su práctica “pequeña vía”. Incluso si se sentía pequeña respecto a los grandes santos, en esta pequeñez encontraba una fuente de alegría.

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Del libro Kōdō senza dimora


Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

Todavía no nacido. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin.

Kōshō Uchiyama

Un muchacho terminó con malas compañías y se convirtió en un delincuente. A menudo pedía dinero a su madre y desperdiciaba su tiempo.

Un día aconteció que se encontró con su madre por la calle y le pidió dinero. La madre no podía ya más y le increpó: “¿Por qué tendría que darte dinero?” Eres bastante grande para ser independiente, pero no quieres encontrar un trabajo. ¿Por qué me creas siempre problemas?”.

El hijo respondió: “Me repites siempre lo mismo, pero yo no te he pedido que me traigas al mundo. ¿Por qué me has hecho nacer?”. Para la mayor parte de los padres esta es la pregunta más difícil. Cunado tenía veinte años y mis padres me criticaban por esto o aquello, dije una vez: “¿Por qué me habéis hecho nacer?”. Callaron inmediatamente.

Pero de esta historia deduzco que las madres de la generación de posguerra eran más fuertes y más inteligentes. De hecho le replicó: “¡Qué lástima!, sin embargo eres demasiado grande para volverte a meter en el útero. Vuélvete pequeño y vuelve a entrar, si lo consigues no te haré nacer”.

Alguien me contó el otro día esta historia. Cuando escuchaba historias interesantes como esta, a menudo se las contaba a Sawaki rōshi mientras le servía el te. Ahora ya no está, y yo me siento solo. Pero pienso que, si la hubiese escuchado, habría dicho: “Zazen es la postura en la que el yo no ha nacido todavía”.

Shōhaku Okumura

En este libro, Sawaki rōshi y Uchiyama rōshi expresan el significado de zazen de varios modos:

- “En zazen el sí mismo vuelve sí mismo el sí mismo”.

- “Nuestra práctica de zazen es volver a observar el mundo como tras un letargo”.

- “Practicar zazen es dejar de ser una persona ordinaria”.

- “Zazen es observar el mundo desde el propio ataúd, ya sin el yo”.

- “Practicar zazen es dejar de observar desde una perspectiva cualquiera”.

- “El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona  ordinaria”.

- “Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la práctica de una religión verdadera”.

Y en este capítulo, Sawaki rōshi añade: “Sentarse en zazen es volver a entrar en el útero de nuestra madre. Por tanto no es un medio que tienda a un fin” Un feto es simplemente él mismo, pacíficamente, no desea nada. El feto y el útero son completamente uno pero no son la misma cosa, precisamente como una persona que está sentada en zazen.

Esta expresión probablemente provenga de la idea budista del Tathagāta-garbha, que significa “embrión de buddha”. La imagen tiene dos caras: 1.) la naturaleza búdica es un embrión que vive dentro de nosotros. 2.) nosotros somos el pequeño buddha en el seno del Tathagāta, el Despertado.

La expresión “todavía no nacido” de Uchiyama rōshi equivale a la imagen sugerida por Sawaki rōshi de zazen como un observar el mundo desde el propio ataúd; ambas significan que zazen no tiene nada que ver con la satisfacción de los deseos humanos. Entre el nacimiento y la muerte hemos de tener en cuenta nuestras responsabilidades, pero en zazen cada uno de nosotros es como un feto o como un muerto. La expresión “todavía no nacido” también hace eco con el kōan “¿Cuál era tu rostro original antes de que nacieran tus padres?”.

Sawaki rōshi define zazen como la práctica del Dharma del Buddha, que va más allá de nuestros personales deseos de ganancia. En el budismo existen dos aspectos de la doctrina: mundano y ultramundano. Con palabras simples, esta distinción equivale a aquella entre verdad relativa o convencional y verdad absoluta o última. El zazen es una práctica ultramundana que no tiene nada que ver con las expectativas de recompensa.

El diálogo entre Bodhidharma y el emperador Wu, conservado como caso I en el Biyan lu (“La colección del acantilado azul”) es un buen ejemplo. El emperador Wu pregunta: “He construido templos y permitido a muchos monjes ser ordenados: ¿qué mérito hay en esto?”. Bodhidharma responde: “Ningún mérito”. El emperador pregunta: “¿Cuál es el significado supremo de la sagrada verdad?” Bodhidharma responde: “Vacuidad, nada sagrado”.

El emperador Wu habla desde la perspectiva del Dharma mundano y Bodhidharma responde desde la del Dharma ultramundano. Cuando Dōgen zenji decía que deberíamos practicar “sin espíritu de provecho” (mushotoku), hablaba también él desde la perspectiva del Dharma ultramundano.

Zazen no debe de estar contaminado por nuestros deseos, ni siquiera por el deseo de Despertar o el de convertirse en un buddha.

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.

La visión de la consciencia kármica. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Existe una única luna, pero a veces parece feliz, a veces triste, Disfrutando de un bello claro de luna, a veces bebemos sake. Cada luna que nosotros los seres humanos vemos, depende del estado de nuestra consciencia kármica, no es la luna real.

Kōshō Uchiyama

Que la luna corresponda al estado de la propia consciencia kármica significa que nuestro modo de ver la luna está condicionado por las experiencias que hemos tenido desde el nacimiento.

Por ejemplo, hoy existen ciertamente científicos e ingenieros que observan la luna y piensan: “¿Cómo podemos construir un cohete que transporte a un hombre y lo haga aterrizar suavemente sobre ese cuerpo celeste?”. Podrían haber geólogos que observen la luna y piensen: “¿Cuáles son sus características geológicas?”. La luna puede parecer radiante a una persona en la cumbre de la riqueza y melancólica a quien está tocando fondo. Para un bebedor la luna no es más que un entremés acompañado de un buen sake.

En japones tenemos expresiones como go no fukai ningen, es decir “persona con un profundo karma”, y go tsukubari, “persona cuyo karma es muy fuerte”. Estas expresiones se refieren a las personas que tienen puntos de vista extremadamente condicionados, fruto de intensas experiencias de vida.

Erróneamente el budismo es a menudo entendido como una doctrina de la resignación, que induciría a pensar: “No puedo hacer otra cosa, es mi karma”. Una doctrina así no es verdadero budismo. En cambio, el budismo nos enseña a atenuar nuestro rígido punto de vista kármico. Desmontar las opiniones ilusorias del sí mismo kármico es ver la vida tal como es.

Kōdō Sawaki

La expresión go kan (“ver según el propio karma”) indica el fenómeno común por el cual las buenas o malas acciones del pasado condicionan el presente. Por ejemplo, habiendo vivido siempre con la preocupación del sexo, una viuda podría envidiar a las parejas jóvenes.

* Los seres humanos ordinarios son empujados por su karma y ven el mundo únicamente en base a las propias condiciones kármicas. Estas personas perpetúan  entre ellas relaciones indeseables pero indestructibles, una vida tras otra. Esto se llama “perpetuo vagar en el samsāra”.

* Si nos quitamos las lentes coloreadas por la consciencia kármica, entonces, como dijo Śākyamuni apenas despertado, veremos que “la gran tierra y todos los seres sensibles simultáneamente alcanzan la Vía; montañas y ríos, hierbas y árboles, todas las cosas sin excepciones se convierten en buddha”.

Shōaku Okumura

Cuando era joven Sawaki rōshi estudio la doctrina de la “Solo Conciencia” de la escuela Yogācāra, una de las dos escuelas mahāyāna, en Hōryū-ji en Nara. Según la escuela Yogācāra, la consciencia se divide en ocho niveles. Los primeros cinco nacen del contacto entre los órganos de los sentidos y sus objetos: consciencia del ojo, de la oreja, de la nariz, de la lengua y del cuerpo. La sexta consciencia nace del contacto entre la mente y los objetos de la mente, como los números y las ideas.

Los maestros de la escuela Yogācāra identifican también otros dos niveles, subyacentes a la mente pensante. El séptimo es llamado manas, término a menudo en las lenguas occidentales como “ego”, y el octavo se llama ālaya, “depósito”. Para la doctrina Yogācāra todas las experiencias pasadas son memorizadas inconscientemente como semillas al interior de este nivel más profundo. La consciencia manas toma como yo este conjunto de semillas depositadas y domina las primeras seis consciencias.

Cuando encontramos un objeto, las semillas son activadas y nuestra percepción recibe su influencia y no solo la del objeto tal como es. Según las semillas presentes en el estrato más profundo de la consciencia, las interpretaciones y las reacciones de las personas respecto a los mismos objetos son distintas. En general sin embargo damos por descontado que aquello que vemos sería el objeto tal como es en realidad.

En la doctrina Yogācāra, a través de la práctica de comprender cada cosa en tanto que mera percepción, nos liberamos de la consciencia kármica y comenzamos a ver las cosas tal como son. Entonces los ocho niveles de consciencia comienzan a trabajar como cuatro tipos de sabiduría: la consciencia  ālaya se trasforma en la sabiduría del Gran Espejo Perfecto que refleja las cosas tal como son, la consciencia manas comienza a trabajar como sabiduría que ve la igualdad de todas las cosas, la sexta consciencia nos permite ver los objetos con la sabiduría que sabe observar y las primeras cinco consciencias nos permiten actuar con sabiduría. En la escuela Yogācāra, las consciencia es analizada procediendo de la superficie hasta los niveles más profundos, mientras la sabiduría es explicada procediendo de lo profundo a lo superficial, reflejando la idea de que el cambio duradero debe comenzar en el nivel más profundo de la consciencia. Si un cambio en la percepción sucede solo a nivel de la mente pensante, en cambio, es probable que sea momentáneo y limitado a algunos objetos.

En Japón la doctrina Yogācāra es considerada tradicionalmente la base de la teoría budista, junto al Abhidharma. Es considerada la más fundamental de las doctrinas populares de las escuelas  mahāyāna, como la Kegon, Tendai y Shingon, siendo considerada la cumbre de la filosofía mahāyāna. También en las enseñanzas zen de Sawaki rōshi vemos la influencia de la doctrina Yogācāra. 

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: La luna juega al escondite. Flickr, Victor de Lara..

Todos estamos desnudos. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki

Vivir en este mundo cambiante es vagar de un lugar a otro en busca de simples títulos. Cada uno de nosotros nace desnudo. Pero después nos es dado un nombre y somos registrados, se nos cubre con paños, se nos pone en la boca un pezón, etc. Cuando crecemos, nuestros padres nos dicen: “Esa persona es grande, fuerte, inteligente, rica”. Nos consolamos con las palabras, pero en realidad estamos todos simplemente desnudos.


Kōshō Uchiyama

Jean-Jacques Rousseau decía: “Según la naturaleza los hombres no son ni soberanos, ni nobles, ni cortesanos, ni ricos. Todos han nacido desnudos y pobres {…] finalmente todos están destinados a morir”. Sin duda es así. En el breve intervalo entre el nacimiento y la muerte, nos vestimos con variados y complicados vestidos.

Algunos llevan vestidos lujosos, otros llevan harapos, otros incluso uniformes carcelarios. Existen vestidos de clase, de alegría y de rabia, de tristeza y de consuelo, de ilusión y de Despertar. Todos no son más que vestidos.

Sin embargo, inconscientemente los confundimos con el sí mismo real y nos esforzamos por cualquier medio para enriquecer nuestro guardarropa. Mientras vivimos debemos de llevar algún tipo de vestido. Espero que cada uno de nosotros no olvide que el verdadero sí mismo está desnudo y, sin perder de vista esta realidad, examine su propia vida tal como está vestida y aporte las necesarias adaptaciones. El Sūtra del corazón dice: “ningún nacimiento, ninguna extinción, ninguna contaminación, ninguna pureza”. Se refiere al verdadero, desnudo sí mismo, que incluso ha dejado caer los vestidos llamados “nacimiento y muerte” y “ilusión y Despertar”.


Kōdō Sawaki

Sean bellas o no, cuando mueren, las mujeres son todas iguales. La calavera de una mujer espléndida no es más bello del de una mujer que no lo es.

* No hay ni ricios ni pobres, ni grandes ni mediocres. Esto son únicamente palabras, que brillan tan solo durante un instante.


Shōaku Okumura

En una de sus vidas pasadas el Buddha Śākyamuni era un persona brillante llamada Sumedha. Sus padres murieron cuando todavía era pequeño. Cunado creció suficientemente para heredar la riqueza, su tutor le mostró aquello que sus antepasados habían acumulado durante seis generaciones: enormes cantidades de oro, plata, joyas, etc. Pero Sumedha entendió que, incluso si sus antepasados habían trabajado y luchado para obtener esos bienes, ninguno de ellos, una vez muerto, había podido gozar ni siquiera de un céntimo. Y decidió no mantener para si mismo la riqueza de la familia, sino darla a personas en dificultades y convertirse en un practicante espiritual. Este fue el comienzo del camino que Śākyamuni ha realizado después hacia el Despertar. 

Dōgen zenji dice en el capítulo Shukke kudoku (“La virtud de dejar todo”) del Shōbōgenzō: “Cuando de improviso se impone la impermanencia reyes, ministros, amigos íntimos, siervos, cónyuges, hijos y tesoros preciosos no podrán ayudarnos. Andamos hacia la Primavera Amarilla, el mundo de los muertos, solos. La única cosa que nos acompaña es nuestro karma, bueno o malo”.

Mientras vivimos hemos de ponernos vestidos, como condiciones de vida. Pero hemos de comprender también que un día deberemos dejar caer todos nuestros vestidos. Cuando muere cada uno de nosotros renuncia a los vestidos que ha llevado y se convierte en el “desnudo sí mismo”. Los faraones que construyeron las pirámides no podrán llevárselas al otro mundo.

Mis antepasados en Ōsaka eran mercaderes desde hacía seis generaciones. Habían acumulado una cierta riqueza, pero perdieron todo en una sola noche, en marzo de 1945, durante un bombardeo americano. Mi familia perdió todo tres años antes de que yo naciera. Cuando era adolescente mi padre me decía que, puesto que no tenía nada que heredar, podría convertirme en cualquier cosa que me gustase. He sido realmente afortunado; gracias al hecho de que mi familia ha perdido su riqueza, he podido convertirme en monje budista.

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Del libro Kōdō senza dimora

 
Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura
Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda
Fotografía: Internet.
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Un zazen a medias. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

 





Kōdō Sawaki

* Existe un libro que trata sobre zazen como cultivo del hara. Tal hara no es otra cosa que pereza y apatía.


Kōshō Uchiyama

El hara se encuentra alrededor de cinco centímetros debajo del ombligo. En la medicina tradicional china este punto del cuerpo es considerado como el centro del propio ser, y es el campo para cultivar el qi (en japonés, el ki). En las artes marciales japonesas, por ejemplo en el aikido, es esencial cultivar la energía del hara. 

Desde el momento en que muchas de estas artes se consideran unidas a la formación zen, zazen es a menudo considerado como un método para reforzar el hara. Pero esta idea tiene origen más en las artes marciales que en las enseñanzas budistas.

Cuando Sawaki rōshi participó como soldado en la guerra ruso-japonesa, no tuvo miedo en el campo de batalla y después todos elogiaron  su coraje. Recibió el más alto honor militar. Algún tiempo después del retorno a la vida civil y del comienzo del estudio del budismo, se asustó por una explosión en una fabrica cercana de fuegos artificiales. Se dio entonces cuenta  de que su coraje en combate había sido un especie de entumecimiento mental y que el miedo es el estado más natural.

Por lo menos en Japón, un malentendido corriente es que zazen es un entrenamiento para  no tener miedo. Pero Sawaki rōshi dice que este tipo de coraje no es otra cosa que negligencia y apatía moral.


Kōdō Sawaki

* Un tenma es una persona ordinaria que practica para obtener el satori, para hacerse grande.

* El Dharma del Buddha no es algo que hace grande a una persona ordinaria.

* La gente dice que, practicando zazen, se puede cultivar el hara. El verdadero hara, la verdadera estabilidad, consiste en saber que no tenemos necesidad de ese hara.


Kōshō Uchiyama

Algunas personas dan por descontado que el objetivo de la práctica zen sería conseguir el satori y volverse audaces. Otros creen que zazen es una práctica maligna. Pero el zazen transmitido por el Buddha Śākyamuni, por Bodhidharma, por Dōgen zenji y por Sawaki rōshi no es distinto a una religión verdadera que nos enseña a encontrar el refugio definitivo en esta vida.

El verdadero zazen no es algo que satisfaga los deseos inmaduros de una persona ordinaria, como hacer dinero o tener éxito, o incluso encontrar la curación para una enfermedad. Tales deseos son inmaduros, puesto que todos estos resultados tienen que ser dejados de lado cuando morimos. Satisfacerlos no puede ser una manera estable de vivir, desde el momento en que se puede morir en cualquier instante. El otro lado de la vida y de la muerte.

Por el mismo motivo, el zazen que nos proporciona el satori y el coraje para espantar con un grito al encargado de cobrar los prestamos es también inmaduro. Cualquier enseñanza que profese volver grande a una persona ordinaria es un tenma.

El zazen que Sawaki rōshi enseñaba no es una práctica con la que la persona ordinaria satisfaga los deseos o se convierta en grande. Desde la perspectiva de los seres humanos ordinarios el zazen que él enseñaba es inútil; es simplemente la enseñanza de una religión verdadera. El enseñaba zazen como estabilidad en la vida, que nos permite encontrar un orden en el Dharma del Buddha, más allá de la separación entre sujeto y objeto, nacimiento y muerte, Despertar e ilusión. Es el zazen que se armoniza con la realidad de aquello que no nace ni muere, no esta contaminado ni es puro, no aumenta ni disminuye.


Shōhaku Okumura

A veces comenzamos a practicar zazen para encontrar una vía de escape de las dificultades. Alguno busca el éxito mundano con la meditación utilizándola como entrenamiento para la concentración, la espontaneidad o el coraje. Otro aspira a liberarse del peso de la vida cotidiana gracias a una experiencia de “despertar”. En ambos casos se empieza la búsqueda porque se siente una falta.

Cuando se practica zazen con esta actitud , en la mente ha lugar la misma lucha que se entabla por la fama y el provecho. Mientras se practica zazen con espíritu de provecho, al interior de la práctica se crea samsāra. Ahora no estamos contentos, pero pensamos que si encontramos algo para llenar el vacío, después seremos felices, y así buscamos ese objeto. A veces tenemos éxito y nos sentimos como seres celestiales; otras veces nos quedamos desilusionados, como espíritus hambrientos de Despertar o habitantes del infierno. Cuando nos sentimos como seres celestes, confiados en la consecución del Despertar, nos volvemos arrogantes. Esto es el tenma (demonio celeste maligno) zen del que habla Sawaki rōshi.

La expresión tenma zen fue acuñada por Nichiren (1222-82) como parte de su crítica a las cuatro influyentes escuelas budistas de su tiempo: Shingon, Zen, Tierra Pura y Ritsu (o Vinaya). Según Nichiren el zen es una práctica maligna, inspirada por un demonio celeste (tenma). Aquí Sawaki rōshi usa este término para decir que si se practica zazen para trasformar este ser humano ordinario e iluso en un despertado, se trata de un zazen creado por el demonio Māra. El demonio celeste no es algo exterior a nosotros que nos domine, el demonio somos nosotros mismos cuando nos aferramos al sí mismo como yo substancial.

Recibir regalos o beneficios de la práctica no es un problema mientras que no se conviertan en la motivación en sí; si lo son entonces estamos haciendo solo un “zazen a medias”.

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Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Ilustración: Internet. Baño de mujeres, Alberto Durero 

Nada más. Kōdō Sawaki, Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura.

Kōdō Sawaki 

* Zazen es la manera de estar en sintonía con el universo entero.

* El samādhi es practicar instante tras instante con cada cosa, en conexión con el entero universo.

* El satori no es un lugar especial, difícil de alcanzar, sino que es simplemente naturaleza.


Kōshō Uchiyama

Sawaki rōshi repetía a menudo la noción de “sí mismo conectado con el universo” o también de “sí mismo del entero universo”, sí mismo universal. Escuchando estas palabras, se podría pensar que zazen “hincha” el cuerpo y la mente hasta las dimensiones del universo. No es esto lo que quería decir. Si durante zazen se tiene una sensación así, es una ilusión o un estado “demoniaco”. El budismo no discute nunca sobre las dimensiones del espacio. Mientras se confronta lo grande y lo pequeño se dispone de una perspectiva inmadura y relativa. Renunciar a los propios pensamientos limitados es el único modo de vivir la vida en conexión con el universo, precisamente ahora y precisamente aquí.

Por ejemplo, cuando vamos a un baño público, para nosotros ese puede ser el universo; podemos intentar darnos un baño en sintonía con el universo entero. Debemos respetar a las sensibilidades diferentes y evitar molestar. Hemos de respetar a aquellos que se darán el baño detrás nuestro, y mantener el agua limpia y el lugar en orden. Debemos de prestar la debida atención para que todos puedan disfrutar de un buen baño. He ahí cómo hacer un baño en conexión con el entero universo.

Sobre un tren, en el trabajo o en familia, existe un modo de estar en sintonía con el entero universo. Debemos de hacer este esfuerzo comprendiéndolo como la esencia de nuestra vida, más bien que como una cuestión de etiqueta o de regla moral.


Kōdō Sawaki

* Es imposible para un pez decir: “He nadado por todo el océano”, o para un pájaro decir “He volado por todo el cielo”. Pero un pez nada por todo el océano o los pájaros vuelan de hecho por todo el cielo. Tanto los pescaditos como las ballenas nadan por todo el rio y por todo el océano. No es una cuestión de cantidad, sino de cualidad. Nosotros actuamos con nuestros cuerpos en un solo metro cuadrado, pero actuamos en todo el cielo y en toda la tierra.

* Puesto que todas las cosas están contenidas en el sí mismo, hemos de comportarnos con atención, respetando la sensibilidad de todos.


Shōhaku Okumura

Uchiyama rōshi hace del baño público una ocasión ejemplar en la que practicar la consciencia del sí mismo universal. Hasta hace cerca de unos cincuenta años, el baño era un lugar de encuentro en los barrios japoneses. La mayor parte de los japoneses habrían comprendido este discurso sobre la importancia de respetar a los demás,  de vivir en armonía. A día de hoy, desde el momento en que la mayor parte de las familias tiene baño en casa, no muchas personas van al baño público.

La enseñanza del ilimitado sí mismo universal manifestado en cada aspecto de la vida cotidiana se originó con Dōgen zenji. La comunidad de su monasterio era un universo, un modelo en miniatura de las redes de la interdependencia. Todas las personas, las actividades, los edificios y los objetos del monasterio formaban parte de esta red. Los monjes en formación que vivían en la sala de los monjes no tenían ninguna privacidad. Practicaban zazen, comían, trabajaban, dormían, hacían todo literalmente juntos, veinticuatro horas al día. Las acciones de cada persona influenciaban a toda la comunidad, como una sinfonía en la que la parte de cada músico está conectada con todas las demás, produciendo un único sonido.

Dōgen zenji ha escrito ampliamente sobre este aspecto de la práctica monástica. Seis textos importantes han sido recogidos después en el Eihei Shingi (“Puras reglas para Eihei”). En uno de ellos, el Tenzo kyōkun (“Instrucciones para el cocinero”), escribe: “Desde el comienzo de la familia de Buddha han habido seis administradores del templo. Son todos hijos de Buddha y juntos desarrollan el trabajo de Buddha”.

No solo las personas que se sientan en zazen en la sala de monjes y en los otros sectores desarrollan el trabajo de Buddha. ¿Cuál es el trabajo de Buddha” Despertar y manifestar la verdadera realidad de todas las cosas, conocida en base a estas expresiones: in permanencia, inconsustancialidad, vacuidad, interdependencia.

Para un tenzo, un cocinero, el trabajo de Buddha consisten en dedicar la propia vida, precisamente ahora y precisamente aquí, a la preparación de las comidas para la comunidad. Para hacer esto el tenzo debe de trabajar en armonía con todas las cosas y con todas las personas en la cocina. Dōgen escribe: “Cuando te ocupes de las cosas, no las veas con tus ojos comunes, no pienses con tus sentimientos comunes. Elige una hoja de hierba y erige un santuario para el rey joya; inserta un único átomo y gira la rueda de la enseñanza”. Esta “gran rueda de la enseñanza” es la rueda del Dharma del Buddha. El  tenzo expresa las enseñanzas del Buddha a través de su trabajo.

El comentario de Sawaki rōshi sobre los peces y los pájaros viene del Genjōkōan de Dōgen zenji. Nadando o volando con todo el propio ser en su esquina de mar o de cielo, los peces y los pájaros viven en el entero universo.

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Del libro Kōdō senza dimora

Kōshō Uchiyama, Shōaku Okumura

Ed. Ubaldini, Roma 2015

Traducción: Roberto Poveda

Ilustración: Internet. Baño de mujeres, Alberto Durero