Genjōkōan - Dōgen / Kōhō Watanabe, Giuseppe Jisō Forzani, Luciano Mazzochi

El Genjōkōan de Eihei Dōgen (1200-1253), del que presentamos hoy una nueva traducción (para anteriores traducciones, ver n. 1), resume de forma  sintética y poética la visión del Budismo del propio Dōgen, indicando las líneas maestras de lo que será el resto de su enseñanza. 

Su primera redacción data de hecho de 1233, pocos años después de su regreso de China en 1227, estando dirigido a un discípulo laico, por lo cual la complejidad del texto deriva de su contenido, y no tanto de lo especializado de su lenguaje. Tiempo después, en 1252, un año antes de su muerte, situará el Genjōkōan con algunas modificaciones como primera sección del Shōbōgenzō de 75 fascículos, su obra mayor, como si fuese una especie de introducción al resto de la misma, destacando así su centralidad. Tras la muerte de Dōgen al Shōbōgenzō se irían añadiendo otros escritos suyos, dando lugar a distintas versiones, hasta llegar a la versión “estándar” actual de 95 fascículos. 

La traducción que presentamos hoy es obra de Kōhō Watanabe (1942-2016), Giuseppe Jisō Forzani y Luciano Mazzochi (que, durante años, colaboraron en el encuentro entre Budismo y Cristianismo, bajo distintas formas. ver n. 2). Los dos primeros, Watanabe y Forzani, son monjes budistas zen, japonés el primero e italiano el segundo, formado bajo la guía del anterior durante 8 años en el monasterio japonés de Antaiji, antes de volver a Italia, mientras que el tercero es un misionero javeriano italiano, que ha vivido alrededor de dos décadas en Japón, donde entró en contacto con zazen y lo convirtió en una práctica cotidiana. La traducción va acompañada de comentarios de los tres autores antes señalados, cada cual desde su perspectiva propia, los cuales por tanto testimonian también del diálogo interreligioso entre Budismo y Cristianismo. 

En el Genjōkōan, aparecen recogidos aquellos aspectos que constituyen para Dōgen las indicaciones fundamentales para quien acoge el Budismo en su propia vida. Desde mi punto de vista son dos los aspectos que resaltaría de este texto: 

- En primer lugar la íntima relación entre uno mismo y el todo que le constituye, que le hace ser, aquello que en términos occidentales podríamos expresar como la indisoluble relación entre lo particular y lo universal. Una de las características de esta relación,es que sobrepasa los límites de nuestro pensamiento, no es algo que podamos aferrar en nuestras cabezas, con nuestra mente limitada, con aquello que consideramos nuestro yo. 

- Al mismo tiempo ello no significa una afirmación abstracta o filosófica, no es esta la razón por la que Dōgen escribe, sus escritos, este incluido, son siempre indicaciones espirituales de carácter práctico, soteriológico. Dōgen no nos señala un límite infranqueable, lo que podríamos denominar los límites de nuestra cárcel, al contrario, lo que nos señala son los límites de nuestro pensamiento y la manera de trascender esos límites, es decir de hacer desaparecer los muros de la cárcel, a través de la práctica realizada en cada momento dentro de nuestra experiencia directa de vida. A la experiencia universal de nuestra vida, a la realidad verdadera, que en el Budismo es llamada despertar, es a través del cuerpo como accedemos. Como dice uno de los autores de este texto “La identidad vivida con el propio cuerpo, es la característica concreta del Zen de Dōgen como religión de la vida, que se manifiesta instante tras instante y, de manera perfectamente representativa, en la práctica de zazen.” 

El Genjōkōan, si uno toma como referencia para su propia vida interior aquello que en esencia nos señala Dōgen, es un texto al que conviene regresar con frecuencia. Este camino, el camino del despertar, que es al mismo tiempo particular y universal, solo es posible expresarlo de uno en uno, de manera concreta, dependiendo de las circunstancias en las que se esté en cada momento; por ello, recurriendo a una poética metáfora, Dōgen en este texto nos muestra que la plena realización del pez en el agua no es la misma que la del pájaro en el cielo. Dōgen nos conduce hasta el límite de lo que el lenguaje puede expresar, ir más allá requiere una puesta en acto basada en un salto de fe (que no es fe en algo o en alguien, sino expresión de un corazón confiado) y esta será nuestra responsabilidad en el juego de nuestra propia vida.

Roberto Poveda Anadón

Para acceder al libro, en formato pdf, hacer click en el siguiente enlace:

Genjōkōan - Convertirse en el ser

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n. 1 - Quien lo desee, además de esta traducción del Genjōkōan podrá encontrar, en este mismo blog, otras dos traducciones al español del texto, una a partir de la de Shōhaku Okumura (Aquí) y otra de la de Gudō Wafu Nishijima (Aquí), que contienen ambas sus propios comentarios al texto de Dōgen. Dadas las dificultades de traducir la lengua origen en la que está escrito el Genjōkōan, el japones medieval usado por Dōgen, a las lenguas occidentales (no solo filológicas sino de contenido), las variaciones entre las distintas traducciones pueden ser de utilidad para el lector que desee profundizar en esta obra.

n. 2 - Sobre las distintas formas que ha ido adoptando este diálogo, vital, en los hechos prácticos, entre Budismo y Cristianismo, puede ser de interés la lectura del siguiente resumen relativo a la historia de Comunitá Buddista Zen La Stella del Mattino: La historia de la Stella del Mattino

La práctica del zazen - VV.AA. (La Stella del Mattino)

Eihei Dōgen (1200-1253), el monje que llevó el zen puro a Japón, poco después de su retorno de China escribió dos textos, el primero es el Fukanzazengi (recogido en el libro que presentamos hoy), mientras que el segundo es un texto titulado Bendōwa (no recogido en esta recopilación, pero descargable en el anterior enlace) en el cual dice: «El ser vive con pureza la propia realidad original, de una forma reducida a lo esencial. He aquí lo qué es zazen. Quien piensa que este  zazen es tan solo estar sentados en silencio sin hacer nada, niega la orientación de fondo, el sentido mismo por el que cada hombre puede vivir de forma inalterada, con pureza, la verdadera vida del ser».

Dōgen señala con precisión esta "orientación de fondo", característica y distintiva de la práctica del zazen, en el Fukanzazengi, (La forma del zazen que es invitación universal), el primer texto escrito por él a su vuelta de China, donde nos dice: «Tras haber regulado la postura [...] siéntate inmóvil. La disposición de tu pensamiento se apoya sobre este fondo del no pensamiento. ¿Cómo la disposición del pensamiento se apoya sobre el fondo del no pensamiento? Impensando. Ahí está, ese es el punto distintivo esencial del zazen».

Es sabido que, a lo largo de su vida, Dōgen redactó el Fukanzazengi numerosas veces. Actualmente se conservan dos de estas versiones. El mismo pasaje lo encontramos en una versión anterior, manuscrita por él y conocida como versión tempuku,  con estas otras palabras: «Cuando aparece un pensamiento sed inmediatamente conscientes; apenas seáis conscientes desaparecerá. Si permanecéis largo tiempo olvidados de los objetos, estaréis unificados naturalmente. Este es el arte de zazen».

 

Mauricio Yūshin Marassi, a propósito de las dos versiones de este párrafo del Fukanzazengi, en la obra Il buddismo mahāyāna attraverso i luoghi, i tempi e le culture. Tomo-II, La Cina),  señala: «las dos versiones son sustancialmente idénticas, la segunda* [tempuku] es la descripción de un cómo, es más técnica, la primera [la definitiva y actualmente más difundida, conocida como versión rufubon] es la descripción del panorama que se presenta viviendo aquel mismo cómo. La segunda es una descripción dinámica, la primera la versión sintética, el boceto de un escenario interior. En cualquier caso podemos decir que en esas frases está contenida la síntesis de la representación del zazen [...] según la forma en la que Dōgen lo ha querido trasmitir a los que le sigan».

 

                        * En el texto original, las indicaciones segunda/primera versión están invertidas, ya que el orden de las citas en el texto previo (no citado) también aparece invertido.

 

Estos párrafos señalan cual es la piedra angular del zazen y, con distintas palabras, indican lo mismo: Zazen no es pensar, tampoco es rechazar los pensamientos, es no dejar que estos proliferen, no alimentarlos, no seguirlos, dejando que desvanezcan en la nada de la que han venido. Zazen es a la vez total actividad y total olvido, no rechazar, no aferrar ningún pensamiento, soltarlos todos. Si esta "orientación de fondo" no se da, estaremos aparentemente sentados en la postura adecuada, sin embargo aquello que haremos no será zazen, será otra cosa.

 

Sin embargo no es fácil, por lo menos en nuestro idioma, encontrar indicaciones sobre zazen que vayan más allá de una descripción epitelial, puramente física de esta práctica esencial y central en el budismo zen. El punto esencial, del que hablaba Dōgen, suele ser descuidado, omitido, pasado por alto. Y, cuando este aspecto "interior" del zazen es tomado en consideración, con frecuencia suele ser tergiversado, planteándolo desde la perspectiva de una promesas de beneficios de los que apropiarse, en el amplio arco que va desde la iluminación hasta la eliminación del estrés. Sin embargo la práctica de un zazen verdadero se sitúa más allá de cualquier beneficio mundano, de cualquier ganancia, de cualquier fantasía, de cualquier contenido pensable, de cualquier discriminación entre me gusta/no me gusta. 

 

Este libro, que presentamos hoy, editado por la comunidad budista zen italiana la Stella del Mattino (una historia de la Stella del Mattino, en italiano, puede leerse aquí), intenta contribuir a la reversión de esta situación llevando, como señalan sus editores, "los discursos sobre el budismo zen a su fuente: la práctica del zazen" y explicitando esto cuidadosamente, en la medida que ello es posible a través de las palabras.

Los textos seleccionados pertenecen a varios autores, de épocas, culturas y orígenes geográficos distintos, unidos por haber hecho de zazen el eje de sus vidas. El libro está dividido en dos Partes: 

 

    I- La flor de la tradición, que recoge la vertiente oriental de la tradición, con textos de Eihei Dōgen, Uchiyama Kōshō y Yokoyama Sodō.

   II- La práctica en el mundo moderno, en la cual Mauricio Yūshin Marassi ofrece su reflexión desde la posición que le es propia, la de un practicante occidental contemporaneo.

Como se señala en la introducción del libro «cada practicante, proponiéndose entrar en la vía, la re-descubre desde el principio con su misma vida, mas esforzándose constantemente en conectar la experiencia propia a aquello que la tradición indica como esencial». Es decir, la vía solo es posible encontrarla por y en sí mismo, pero al mismo tiempo, si esta es auténtica, ha de entrar en resonancia con la de aquellos que nos han precedido; por lo cual, en aquella personalísima búsqueda desde cero, a la vez resultan preciosas las indicaciones de quienes han recorrido el mismo camino antes que nosotros.

 

Algunos de los textos recogidos en este libro ya habían aparecido anteriormente en este blog, pero en todos los casos se trata de versiones ampliamente revisadas, cuando no retraducidas, tanto en el original italiano como en la traducción española. Otros textos eran, hasta ahora, inéditos en español.

 

Se puede acceder, tanto a la versión pdf como a la versión ebook, en los siguientes enlaces:

        - La práctica del zazen (versión pdf)

   

        - La práctica del zazen (versión ebook)

 

Busshō, La naturaleza auténtica - Eihei Dōgen

En el prólogo al texto que presentamos hoy, un libro en realidad, el  Busshō de Eihei Dōgen, se lee lo siguiente: “Se oye a menudo decir entre los estudiosos budistas japoneses que, entre los escritos de Dōgen llegados hasta nosotros, existen tres que son los más representativos de su modo de entender la vía universal indicada por Buddha: el Bendōwa (El camino religioso) , el Genjōkōan (Convertirse en el ser) y el Busshō (La naturaleza auténtica).”, recogidos los tres en su obra magna, el Shōbōgenzō.

Dos de ellos han sido publicados anteriormente en este blog: El Bendōwa, traducido a partir de la edición realizada por la Stella del Mattino; el Genjōkōan, publicado por el momento en la versión establecida por Gudō Wafu Nishijima (si bien esperamos poder ofrecer también próximamente la versión establecida y comentada por la Stella del Mattino) y, ahora, el Busshō, título traducido con frecuencia como “La naturaleza de Buddha”, si bien la Stella ha preferido optar por la expresión “La naturaleza auténtica”, por las razones que se explican en la “Guía a la lectura” que acompaña al texto.

A estos tres yo añadiría otros dos, no incluidos en el Shōbōgenzō, por su naturaleza eminentemente dirigida a la práctica cotidiana, y porque constituyen la puerta real que abre a la comprensión de los tres anteriores como textos no simplemente teórico sino dirigidos al centro de nuestra vida real: el Fukanzazengi (en versión de Gudō Wafu Nishijima) donde Dōgen explica en palabras la forma de practicar zazen, y el Tenzo Kyōkun (en una versión acompañada por los comentarios de Kōshō Uchiyama), donde Dōgen explicita el comportamiento a seguir por quien pretende seguir la vía del Buddha durante su vida cotidiana o, si quiere, cómo hacer zazen cuando no se está sentado en zazen.

Para introducir sobre qué nos habla Dōgen en este opúsculo, nada mejor que recoger algunas palabras de quienes han establecido esta edición:

«[Este texto] habla directamente del fundamento constitutivo de cada cosa y del todo. Afronta el tema central del budismo Mahāyāna (que quiere decir Gran Vehículo) y lo desentraña en su relación con la realidad como parece que es para nosotros.

La afirmación fundadora de la fe en el Mahāyāna es la fe en la budeidad. Budeidad, naturaleza de Buddha, es el nombre que se da a la verdadera y única naturaleza originaria de todo aquello que es. 

Esta afirmación fundamental del budismo, presentada no como verdad revelada a priori sino como experiencia concreta de despertar, debe necesariamente confrontarse con la realidad que cada uno experimenta: la realidad del nacer y del morir, del bien y del mal, del sentido y del sin sentido, del ser y del no ser. Realidad contradictoria de la cual ninguna fe puede prescindir sin caer en la superstición. De ahí la razón de ser y la necesidad del estudio religioso, que textos como este encarnan.»

Giuseppe J. Forzani - De la Guía a la lectura

«Busshō – La naturaleza auténtica es uno de los textos más difíciles de comprender de todo el Shōbōgenzō y, al mismo tiempo, representa el punto más alto de la vasta obra de Dōgen Zenji.

En el texto del Shōbōgenzō titulado Dotoku [Saber expresar la vía] Dōgen comienza afirmando: "Todos los Buddha, todos los Patriarcas saben expresar la via". Cualquier Buddha, cualquier Patriarca es tal porque sabe expresar la vía de Buddha. Es un hecho completamente obvio, sin embargo tengo la impresión que se tiende a sobrevolar sobre este punto sin profundizar. Poner en práctica efectivamente la vía significa penetrar y adherirse, ahora y siempre, a la verdad fundamental. Por lo cual no se trata de contemplar admirados el hecho, allí donde se habla de todos los buddha y patriarcas, de que en el pasado hayan existido seres iluminados a los que se le atribuyan esos apelativos. Se trata de despertar y experimentar en sí mismos y por medio de sí mismos el auténtico y verdadero sí mismo. Por lo cual Dōgen prosigue diciendo: "Para verificar si quien es conocido como hombre de la vía es realmente un hombre de la vía, es indispensable plantearse la cuestión de si está en condiciones de expresar, de decir la vía". Sustancialmente, la verificación de uno mismo como practicante consiste en plantearse la pregunta de si yo vivo de acuerdo a la vía de Buddha. Esta afirmación es una apelación extremadamente fuerte. Por otra parte este interrogante se refiere tanto al modo de pensar como a la conducta.

Kōhō Watanabe rōshi - Del Prologo

En la edición en castellano hemos introducido una variación respecto al original, publicado, en italiano, por Edizioni Dehoniane, Bologna, 1999 (texto hoy en día prácticamente inencontrable). En la parte que recoge los comentarios realizados por Giuseppe J. Forzani del Busshō de Dōgen, recogidos bajo el nombre de “Una relectura”, hemos repetido en un recuadro el texto original del capítulo que es cada vez comentado, con objeto de hacer más ágil y comprensible su lectura.

 

(Se agradecerá la comunicación, en la dirección de correo que aparece indicada en la parte superior de la columna de la de la derecha, de cualquier posible errata para su subsanación.)

 

El Tenzo Kyōkun de Dōgen comentado por Kōshō Uchiyama

Con el presente capítulo llegamos al final de la traducción del libro de comentarios al Tenzo Kyōkun de Dōgen realizados por Kōshō Uchiyama. Muchos estudiosos consideran tres fascículos reunidos en el Shōbōgenzō -la obra magna de Dōgen-,  Bendōwa, Genjōkōan y Busshō, como los textos en los que aparece condensado de la forma más representativa el pensamiento de Dōgen. Sin embargo, desde mi punto de vista, a estos tres textos citados anteriormente resulta imprescindible añadir otros dos textos, no incluidos en el Shōbōgenzō, pero tal vez más directos y relevantes desde el punto de vista de la puesta en acción del camino zen al que Dōgen nos invita, y en los que este nos muestra prácticamente cómo llevar a la realidad de nuestra vida aquello de los que nos habla en los textos antes citados, estos dos textos son: el Fukanzazengi, que recoge las recomendaciones relativas a la manera de practicar zazen, y el Tenzo Kyōkun, en el que Dōgen nos indica, usando el ejemplo del cocinero de la comunidad monástica, como desplegar en el resto de actividades cotidianas nuestro zazen

Dejemos paso al mismo Uchiyama para que, con sus propias palabras, nos hable de la importancia del Tenzo Kyōkun:

"Considero que es uno de los textos religiosos más valiosos de todos los tiempos, dado que trata no solo sobre cómo manejar los alimentos, sino sobre todo de nuestra actitud hacia todas las cosas y personas que encontramos en nuestra vida cotidiana. O aun más directamente, es un texto que nos enseña concretamente cómo preparar y guiar nuestras vidas. En este capítulo he seleccionado aquellos fragmentos del texto que considero de una especial relevancia. Espero que con ellos podamos descubrir juntos una verdad más allá de lo particular y aprender cómo trabajar observando el verdadero valor de nuestras vidas.

El Tenzo Kyōkun es un manual de cocina para la vida pero, ¿cuál es el ingrediente básico con el que preparamos la vida? Para Dōgen Zenji, no es otro que zazen. La vida religiosa se manifiesta en nuestra existencia cuando nos preguntamos como podemos vivir teniendo zazen en el centro de nuestras vidas, mientras que al mismo tiempo estamos protegidos por zazen. Visto desde el lado contrario, la vida religiosa se manifiesta con toda su vitalidad cuando zazen comienza a funcionar en nuestra vida cotidiana. Cómo funciona zazen y nos guía a cada paso es de lo que trata este texto."

Junto al último capítulo, Arrojar tu vida a la morada de Buddha, ofrecemos también el enlace al libro entero, que reúne el texto original de Dōgen (capítulo 1), así como los 14 capítulos y comentarios de Uchiyama a dicho texto. Recordamos que esta traducción,realizada generosamente por Carlos Collas, es de carácter privado y es ofrecida aquí solo para uso personal.

Arrojar tu vida a la morada del Buddha (capitulo 15)

El Tenzo Kyōkun de Dōgen comentado por Kōshō Uchiyama

(libro completo)

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Original: How to cook your life, Dogen, Uchiyama
Traducción: Carlos Collar Menéndez
Fotografía: Internet

El Tenzo Kyōkun de Dōgen - comentado por Kōshō Uchiyama

Normalmente en occidente el budismo, y en particular el budismo de escuela zen, a menudo ha sido asociado casi exclusivamente, si bien de manera errónea, con la práctica de la meditación sentada, denominada en japonés zazen. Sin embargo el budismo, que no consiste en otra cosa que el camino que lleva a comprender el malestar inherente a la existencia humana, su causa y el camino que conduce a la liberación de ese malestar, no se reduce solo a la práctica de la meditación sentada, sino que abarca todos los ámbitos de la vida.

Esto, si bien es una característica presente ya desde sus orígenes, se radicaliza en China, en especial en el budismo chan (zen en japonés), especialmente a  partir del considerado tradicionalmente como cuarto patriarca de esta escuela, Dayi Daoxin (580-651, Dōshin en japonés). Si hasta entonces la forma de subsistencia de los monjes dependía de los laicos, por medio de la mendicidad religiosa, Daoxin introduce junto a esta, o incluso sustituyéndola en algunos casos, una innovación, el trabajo manual como forma legítima, también en el caso de los monjes, de garantizar la propia supervivencia. A partir de esta reforma, rechazada por algunos que veían en ello una transgresión de las reglas monásticas clásicas, o vinaya, el chan adquiere una de sus características diferenciales, mantenida de ahí en adelante como un tema central de las enseñanzas chan; si bien este rasgo, posteriormente, en muchos casos ha sido preservado solo de forma simbólica. La práctica religiosa se extendía de esta manera a todos los aspectos de la vida, incluyendo aquellos hasta entonces reservados a la comunidad laica.

Seis siglos después Eihei Dōgen (1200-1253), uno de los principales exponentes de la escuela Zen japonesa de todos los tiempos, escribirá el Tenzo Kyōkun (Instrucciones al cocinero), dirigido en un principio al cocinero de la comunidad monástica, pero cuyo sentido profundo contiene indicaciones de carácter universal aplicables a todas las actividades cotidianas, sin importar que uno sea monje o laico, señalando así el valor y la importancia desde el punto de vista espiritual incluso de las más pequeñas entre estas. La importancia de dicho texto para Dōgen queda remarcada por el hecho de que lo incorpora como primer capítulo de su Eiheishingi (La reglas [del monasterio] de Eihei-ji), la comunidad monástica fundada por él en 1244; si bien  el texto es anterior, siendo terminada su redacción en 1237 en Kōshō-ji, el primer monasterio puramente zen de Japón, fundado también por Dōgen antes de su definitivo traslado al monte Eihei.

Ocho siglos después Kōshō Uchiyama (1912-1998), del cual pueden encontrarse numerosos escritos en este blog (pulsar en la etiqueta Kosho Uchiyama, en el recuadro de etiquetas de la columna lateral, para ver todos) y del que dimos ya algunos apuntes biográficos en la anterior entrada (ver aquí) y en otras, retoma el texto de Dōgen, actualizándolo desde un punto de vista contemporáneo a través de una serie de comentarios, en los que señala y aclara los aspectos esenciales del mismo. Al mismo tiempo Uchiyama nos muestra como el texto de Dōgen indica la manera a través de la cual podemos hacer que nuestro zazen actúe también a través de las actividades cotidianas. 

El texto de Dōgen, en la versión simplificada de Uchiyama, así como los comentarios de Uchiyama, sobre el mismo se agruparon en un libro titulado, en su versión en ingles, How to cook your life (Como cocinar tu vida), cuya traducción al castellano comenzamos a ofrecer hoy aquí. Esta traducción ha sido realizada por Carlos Collar, un buen amigo de este blog, y tiene un carácter privado, por lo cual se ofrece igualmente para su exclusivo uso personal. Periódicamente iremos ofreciendo uno a uno los distintos capítulos del libro de Uchiyama, que serán reagrupados al final en un único texto en formato pdf. Comenzamos hoy con la publicación del texto de Dōgen, que servirá de base a los posteriores comentarios de Uchiyama, los cuales iremos ofreciendo periódicamente. Para descargar el texto pulsar el enlace de la siguiente línea.

 Tenzo Kyokun (Instrucciones al cocinero) - Dōgen

La numeración a pie de página del archivo adjunto en esta entrega, así como la de las siguientes entregas, o capítulos del libro original de Uchiyama, corresponde a la que será su numeración final una vez todo integrado en un único archivo.

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Traducción del texto de Uchiyama: Carlos Collar Menéndez

Introducción y maquetación: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Internet

La vía de acceso del parar y observar

Para terminar esta serie de manuales, instrucciones o recomendaciones relativas al zazen, o zuochan en chino, quería ofrecer una de las instrucciones sobre la práctica de zazen que puede ser, probablemente, de las más antiguas existentes surgidas en la tradición extremo-oriental, expresando ya esa nueva sensibilidad, o modo de acercarse al budismo que florecerá abundante, primero en China y posteriormente en los países influenciados por esta cultura (Corea, Japón y Vietnam, principalmente). 

Se trata de las indicaciones recogidas en el Discurso sobre la fe en el Mahayana (o, en chino, Dasheng qixìn lun, 大乘起信論), de autor desconocido, si bien, durante mucho tiempo, su redacción ha sido atribuida  a Asvaghosha. El Dasheng qixin lun (o Discurso, a partir de aquí) se puede fechar a mediados del siglo VI o, tal vez un poco antes, es decir inmediatamente antes de la gran eclosión de escuelas budistas que se desarrollaron en China a partir de la segunda mitad del s. VI. Aunque poco conocido en occidente estamos ante un texto que ha sido y sigue siendo, hasta la actualidad, respetado, estudiado y practicado en todas las escuelas extremo orientales, incluido el Zen japonés.

En las "instrucciones sobre zazen" que aparecen en el Discurso, a pesar de conservarse formalmente la mención a aquella especie de dos tiempos, o dos aspectos relativos a la práctica de la meditación budista, que eran propuestos en el budismo antiguo, o clásico, conocidos como samatha y vipasyana, vemos emerger con claridad un enfoque mucho más esencial y directo que lo diferencia de aquel.

En el budismo clásico se desplegaba todo un abanico de objetos en los que el meditador enfocaba su atención (denominados kammatthana, en sánscrito); como encontramos por ejemplo en Buddhagosa, autor indio del siglo V cuyas propuestas, recogidas en el Visuddhimagga (Camino de purificación), siguen constituyendo hoy una referencia vigente dentro de la ortodoxia Theravada, el cual proponía 40 diferentes objetos de meditación en los que el practicante podía enfocar su atención.

Sin embargo, en estas instrucciones de zazen recogidas en el Discurso, la propuesta es exactamente la contraría, se propugna el abandono de cualquier objeto, de toda emoción, de toda imagen, de toda sensación particular, de todo pensamiento, sea positivo o negativo, incluido el propio pensamiento de abandonar los pensamientos, incluso el "confiarse al vacío" así como el enfocarse sobre la respiración deberán ser abandonados, prefigurándose así aquella forma que, seis siglos después, Dogen llevará a su formulación más depurada.

Por la importancia de estas "instrucciones" así como por la relevancia de las mismas, y también del Discurso en el que se contienen en su integridad, en el posterior desarrollo de todo el budismo desarrollado en el área extremo oriental, y también por tanto en aquello que desde este ha llegado a nosotros, occidentales, no puedo sino recomendar, como no podría ser de otra manera, una lectura atenta y repetida de las mismas, así como también su confrontación con la propia práctica.

Para terminar con esta introducción, creo que es importante señalar también, pues lo considero importante -si bien hoy, en occidente, en muchos "círculos zen" esto es pasado por alto- que en estas "recomendaciones" el zazen/zuochan no es presentado aislado. Aparece como el colofón de una serie de indicaciones, o vías, siguiendo la terminología del Discurso, que serían: La vía de acceso del dar, la vía de acceso de la ética, la vía de acceso de la paciencia, la vía de acceso de la diligencia y, por último, la vía de acceso del "parar y observar [en profundidad], consistiendo precisamente esta última en las recomendaciones cuya traducción ahora ofrecemos. Sin integrar zazen en nuestra vida cotidiana y sin dar a esta una orientación adecuada, zazen sería algo que permanecería aislado, o incluso en oposición, al resto de nuestra vida; devendría por tanto un ritual vacío, otro objeto más para nuestra egolatría, pero cuyo verdadero sentido se habría perdido.

Esta traducción se ha realizado a partir del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale, traducción realizada por Mauricio Y. Marassi, desde el chino a el italiano, para la Ed, Marietti (Génova 2106). Espero, por su relevancia para la práctica, poder ofrecer pronto a los lectores de este blog la traducción integral de este texto. En la presente traducción las notas han sido expurgadas, dejando tan solo aquellos contenidos que considero relevantes para la lectura del presente fragmento.

- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato  PDF)
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato EPUB)

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 Del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale.

Mauricio Y. Marassi

Ed. Marietti, Génova 2016

Traducción, Roberto Poveda Anadó

Fotografía: Internet

Las instrucciones para zazen de Daoxin

Proseguimos nuestro viaje hacia atrás en tiempo, saltando ahora desde el Zuo-chan-yi (Las normas para zazen) de Changlu Zongze, que publicamos en la anterior entrada, a aquellas instrucciones que, según el estudioso del budismo extremo oriental Bernard Faure (nuestra fuente para la presente traducción) serían la descripción más antigua del zuochan, o zazen en japonés, escrita por un referente de la escuela Chan. Se trata de la normas presuntamente redactadas  por Daoxin (579-651. Doshin en japonés), considerado como cuarto patriarca de la escuela Chan/Zen. Estas instrucciones aparecen recogidas en el Leng-ch'ieh shih-tzu chi (Memoria sobre los Maestros y Discípulos [de la escuela] del Lanka[vatara-sutra), escrita por Ching-chüeh (683-750), un practicante de la actualmente conocida como escuela del norte del Chan, la cual tan solo sobrevivió en el tiempo unas pocas generaciones.

Daoxin, es conocido en la tradición Chan/Zen por haber introducido las ocupaciones cotidianas (el trabajo en el campo, la administración del templo, etc) en la vida monástica, ampliando así el campo de la práctica espiritual fundamental, el zazen, a todas las actividades cotidianas, proscritas muchas de ellas hasta entonces  a los monjes. Con ello no solo consiguió liberar a la escuela zen de las persecuciones gubernamentales de su época, e igualmente tender un puente entre la práctica de los monjes y la de los laicos, sino que también proporcionó al zen uno de sus rasgos más distintivos.

Curiosamente, en la Memoria escrita por Ching-chüeh, Daoxin (o Tao-hsin en chino según la transliteración usada por B. Faure) no es recogido como cuarto sino como quinto patriarca ya que para este practicante de la escuela del norte la genealogía de los patriarcas chinos no comenzaba  con Bodhidharma, sino con Gunabhadra, otro monje indio que también viajó a China y del cual, según la Memoria, Bodhidharma sería sucesor, es decir el segundo y no el primer patriarca.

Anteriormente a Ching-chüe los linajes del Chan tan solo habían sido esbozados, siendo Ching-chüe el primero en proponer con claridad esta especie de sucesión dinástica que, incluso hoy en día, es usada, abusivamente a menudo, como una especie de carta de legitimidad entre los practicantes. Sin embargo posteriormente estos linajes serían revisados, colocando a Bodhidharma como primer patriarca del Chan chino, pero conservando el Sutra de Lankavatara, del cual Gunabhadra fue efectivamente traductor al chino, como referente textual mayor del Chan. Cuestión esta última en buena parte derivada de la influencia que, incluso entre quienes la criticaron, tuvo en su momento la Memoria redactada por Ching-chüeh.

En el estilo de las presentes instrucciones, bastante más esquemáticas que las ofrecidas en la entrada anterior, podemos captar todavía con bastante claridad algunas influencias precedentes. Tanto la persistencia de la de terminología tomada prestada del taoísmo, que sirvió en un principio para hacer "legible" a los chinos en sus propio términos el mensaje del que era portador el budismo; como igualmente la influencia de Zhiyi (538-597), el fundador de la escuela Tientai/Tendai, escuela con la que estuvieron relacionados en algún momento muchos de los principales maestros Chan/Zen y de otras escuelas chinas y japonesas, incluido Dogen, y que será la primera escuela que realiza una separación clara respecto a la tradición india previa, formando un sistema propiamente chino. Esta influencia, formalmente, podemos verla en que en estas instrucciones la práctica de la meditación es abordada desde dos perspectivas, rememorando el enfoque tradicional del budismo indio del samatha-vipassana, si bien ya en clara transición hacia la eliminación de todo objeto específico sobre el cual depositar la atención durante la meditación, y que alcanzará su más alta expresión con Dogen, con la comprensión de que no han nada específico sobre lo cual se deba enfocar la meditación, y que este plasmó en su Fukanzazengi.

En la presente traducción conservamos la transliteración "Tao-hsin", usada por Faure para el nombre del cuarto (o quinto, según la Memoria) patriarca, a pesar de ser hoy en día más usada su transcripción como "Daoxin"; igualmente conservamos el abundante aparato erudito y crítico que añade Faure en las notas y que proporciona una amplia información, no solo sobre el texto de Daoxin, sino también sobre el estado del desarrollo del budismo Chan durante la época de formación de esta escuela.

El texto de Daoxin (Tao-hasin) lo ofrecemos en tres formatos: PDF, apto para impresión o para su lectura en un ordenador. Mientras que para su lectura en una tablet o en un libro electrónico está en dos formatos: EPUB, para tabletas y libros electrónicos en general, y MOBI para libro electrónico kindle.

Instrucciones para zazen de Daoxin (pdf)

Instrucciones para zazen de Daoxin (epub) 

Instrucciones para zazen de Daoxin (mobi)

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Extraido de: Le Boduddhism Ch'an en mal d'histoire.

Genèse d'une tradition religieuse dans la Chine des Tang

Bernard Faure

École Française d'Extreme-Orient

París, 1989 

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Ilustración: Daoxin, Internet

Shobogenzo. Eihei Dogen

En fechas recientes ha aparecido publicado por la Editorial Sirio el tercer volumen del Shobogenzo, la obra cumbre de Eihei Dogen (1200-1253),  fundamental para la comprensión del budismo zen.

Como en los dos tomos anteriores la traducción ha corrido a cargo de Pedro Piquero, a partir de la versión en japonés moderno establecida por Gudo Wafu Nishijima.

Este tercer volumen contiene los capítulos 42 al 72, de los 95 de los que consta en total la obra, según la compilación establecida por Hangyo Kozen a finales del siglo XVII, más un apéndice de maestros chinos y la continuación del glosario de términos en sánscrito.

Simultaneamente la Editorial Sirio ha sacado una nueva edición revisada del primer volumen del Shobogenzo.




Para ilustrar la solapa de este tercer volumen, Pedro Piquero ha escogido las  tres siguientes citas:


"Aquellos que dicen que los sutras budistas no son el Dharma del Buddha no investigan las ocasiones en las que los patriarcas budistas se han apoyado en los sutras, no han estudiado en la práctica las ocasiones en las que los patriarcas budistas se manifiestan siguiendo los sutras y no saben como de profunda es la intimidad entre los patriarcas budistas y los sutras budistas"

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"Sentándote en equilibrio en el estado de la montaña tranquila, piensa el estado concreto de no pensar. Este es el verdadero secreto de zazen. Sentarse en zazen no es aprender la meditación zen. Es la tranquila y feliz gran puerta del Dharma. Es la práctica-y-experiencia sin mancha"

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"Ningún hijo en la casa de los patriarcas budistas debería encontrarse con aquellos camaradas que se llamen a sí mismos "maestros zen". Simplemente investiga en la práctica y realiza en la experiencia física los ojos que son el ojo de encontrarse con buddha"

Sutra del Diamante § 5

Entre la extensísima literatura Mahayana el Sutra del Diamante, cuyo texto integro ofrecemos hoy, ocupa un lugar central. Este texto hindú del ss. II, bajo la forma de un diálogo entre el Buda y Subhuti, uno de sus principales discípulos, constituye probablemente la obra que nos introduce más directamente en aquel plano que podríamos denominar, recurriendo a un término occidental, como "mística" budista, constituyendo la guía a la parte más profunda del recorrido interior llamado "práctica del budismo".

También dentro del chan/zen este sutra ha sido y sigue siendo estudiado y practicado extensa e intensamente. Así, por ejemplo, según recoge la tradición hagiográfica, tanto Hongren como Huineng, conocidos como 4º y 5º patriarcas del zen, basaron su enseñanza en este Sutra, diciéndose que este último alcanzó un despertar repentino cuando escucho un día, mientras repartía cargas de leña, recitar una simple estrofa del mismo.

Hoy junto con el 5º párrafo del sutra y su comentario, presentamos el texto completo del sutra, (disponible a partir de ahora en la sección textos en PDF, que contiene textos que, por su extensión, han sido formateados para su impresión o para su lectura en ibook), traducido al italiano por Mauricio Yushin Marassi, el cual además de comentar párrafo a párrafo el sutra, o si se quiere releerlo desde una visión contemporanea, occidental y europea, nos ofrece tres capítulos introductorios que nos ayudan a situarlo adecuadamente.

Mauricio Yushin Marassi, tras un largo periódo de práctica y estudio en el monasterio japonés de Antaiji, es el actual responsable de la comunidad budista zen italiana Stella del Mattino así como enseñante de Budismo y Religiones del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino. 

  

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El Sutra del Diamante

§ 5

 

«¿Qué piensas, Subhūti, el Tathāgata, el Así Ido, puede ser reconocido gracias a poseer marcas?».  Subhūti respondió: «Ciertamente no, oh Bienaventurado. El Así Ido no puede ser reconocido gracias a poseer marcas. ¿Por qué?, porque, oh Bienaventurado, aquello que ha sido enseñado por el Así Ido como poseer marcas, en realidad es no poseer marcas». Oídas estas palabras, el Bienaventurado dije así al venerable Subhūti: «Desde el momento que, Subhūti, en el poseer marcas hay falsedad y en el no poseer marcas no hay falsedad, entonces el Así Ido es reconocido por no poseer marcas como marcas».

Como se sabe a Linji Yixuan, en la China del siglo noveno, se le atribuye la exclamación «si encuentras al Buda, mátalo». Es inevitable construir modelos o, todavía peor, imaginarlos realizados. Por eso Linji pone en guardia. Pero eso no es todo. El gran camino, o gran vehículo, se mueve en un área invisible. Cuando vemos algo, una iluminación, una gran intuición, es el momento de acordarse de Linji. La excepcionalidad de la cosa no está en su parecer tal, sino en el nada de especial. Incluso “nada de especial” ya es un signo que no hay que fijar.

Todo aquello que se ve y aquello que deslumbra y fascina pertenece al mundo, sin embargo el gran vehículo existe y funciona. Con tal de que no se lo trasforme en la vanidad del mundo, haciéndolo desaparecer. En la posesión de marcas hay falsedad. En la escuela Chan existe una frase famosa que evidencia este punto: «Antes de practicar el Chan, ves que las montañas son montañas y los ríos son ríos. Después de haberlo practicado mucho tiempo, ves que las montañas no son montañas y los ríos no son ríos. Ahora, después de mucho tiempo, veo que las montañas son montañas y los ríos son ríos». Dōgen, en el siglo XIII, comentó la palabras precedentes diciendo: «Un antiguo buda dice: “Las montañas son montañas, los ríos son ríos”. Estas palabras no quieren decir que las montañas son montañas, quieren decir que las montañas son montañas». Conze, en la introducción a su último trabajo sobre el Sutra del diamante, escribe: «En este sutra es común establecer una relación paradójica, inclusiva e ilógica entre aquello que precede y aquello que sigue. Esto saca a la luz de manera significativa la relación que existe entre la verdad esotérica y el simple hablar, entre el verdadero estado de las cosas tal como son y las palabras con las que es expresado esto. […] Derogando el principio de contradicción la lógica de la Prajñāpāramitā difiere de la de Aristóteles». Usar la misma frase dos veces, en secuencia continua, con dos significados distintos obliga a reflexionar profundamente, tan profundamente como para tener que abandonar los pensamientos relativos al sentido de la primera versión para poder afrontar la segunda ex novo, desde cero. Cuando aquello que son las montañas, los ríos, las marcas del Buda no es visto según el mundo, entonces he ahí montañas, ríos y marcas de santidad.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Internet

Sutra del Diamante § 3

El Bienaventurado dijo: «Aquí, oh  Subhūti, el que entra en el camino del bodhisattva debe generar este pensamiento; por muchos que sean los seres,oh  Subhūti, en cualquier reino de seres que puedan existir, sean nacidos de huevo o nacidos de útero, nacidos de calor húmedo o autogenerados en el aire, sea que tengan una forma sean sin una forma, dotados de percepción o sin percepción, sin ni percepción ni no percepción, en cualquier reino concebible de seres, a todos, en el reino del nirvana sin añadidos y sin restos, les liberaré completamente. Sin embargo, si bien innumerables criaturas han sido completamente liberadas, ninguna criatura individual ha sido completamente liberada. ¿Y por qué es así? Si un bodhisattva, Subhūti, diese curso a la noción de existencia de un ser, no se le podría llamar ser-del-despertar. ¿Y por qué? Subhūti, quien mantiene la noción de vida propia, de un ser, de viviente, de persona no se le puede llamar ser-del-despertar».

 Si la respuesta fuese esta expectativa, esta expectativa no sería sino la continuación de nuestros pensamientos, completamente inútil. Ocuparse en cada momento por la salvación, por el bien supremo de todos los seres es solo esto, no es pensar en salvar a alguien. La práctica del gran camino tiene su objetivo en si misma, no en el querer salvar -y mucho menos en importunar- a nadie. No hay nadie que salvar, algo de lo que podríamos salvarlo, ni una salvación a conseguir. El proselitismo y el afán por el liderazgo no son un asunto budista. Por esto hace falta ocuparse de la propia actitud interior y hacer de tal forma que esta sea a todos los liberaré en el reino del nirvana, en el nirvana sin restos. El “aquí” de Aquí, oh  Subhūti es vasto como un siempre y tratar “aquí” el pensamiento de este modo permite no seguir el pensamiento ligado a nuestro deseo y a nuestra imaginación.

No hay otro modo de obtener la extinción de los fuegos mas que no ocupándose de los fuegos. El nirvana sin restos está al final del nirvana. En cualquier caso el nirvana no existe, aquello que existe es en cualquier caso el saṃsāra; nacimiento, muerte, sufrimiento, iluminación, despertar, nirvana, nada más. Con el fin de que el nirvana sea real es necesario que sea real todo lo demás. Y viceversa. Por eso si pensamos que existe el nirvana estamos en un error. El dolor nace de considerar los seres, las cosas amadas, a nosotros mismos como permanentes, existentes, vidas autónomas que podemos conquistar y poseer, ahora o para siempre. Reconocer la inpermanencia es el paso decisivo para comprender la naturaleza de las cosas. Comprendida la naturaleza de las cosas se comprende por qué desde la antigüedad se habla de vacío, śūnya. En este punto la práctica de lo sin-conjeturas, del no aferrar, se convierte en la cosa más natural del mundo. Y en la vida cotidiana el paso normal en armonía con la “naturaleza de las cosas” es a todos los liberaré en el reino del nirvana, en el nirvana sin restos.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Roberto Poveda

Sutra del Diamante § 2

Continuamos con el segundo párrafo del Sutra del Diamante. En este punto, a través de la intermediación de una pregunta realizada al Buda por Subhuti, el Sutra comienza a desplegarse para que la enseñanza del Buda, más allá del reducido numero de los arhat a la que en principio se dirigía, comience a abrirse hasta abarcar a todos, y también a nosotros.

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§ 2. Entonces aconteció que el venerable Subhūti se unió a la asamblea y se sentó. A continuación el venerable Subhūti se alzó de su asiento, puso el vestido sobre un hombro, puso la rodilla derecha en el suelo, se inclinó con las manos juntas hacia el Bienaventurado y le dijo al Bienaventurado: «Es extraordinario, profundamente extraordinario, oh Bien Ido, cómo los bodhisattva, grandes seres, han sido beneficiados por un enorme beneficio del Así Ido, Honorable, Completamente Despertado. Es extraordinario, profundamente extraordinario, oh Bien Ido, cómo los bodhisattva, grandes seres, han sido considerados dignos de confianza, de la suprema confianza del Así Ido, Honorable, Completamente Despertado. No obstante, oh Bienaventurado, si un hijo o una hija de buena familia quiere  formar parte del camino del bodhisattva, ¿cómo debería estar, cómo proceder, cómo tratar los pensamientos?» Oídas estas palabras el Bienaventurado respondió al venerable Subhūti: «Exacto, exacto,  Subhūti, los bodhisattva, grandes seres, han sido beneficiados con un enorme beneficio por el Así Ido, han sido dignos de confianza, de la suprema confianza del Así Ido. Entonces, Subhūti, escucha correctamente, considera con cuidado, te diré cómo deberían estar, cómo proceder, cómo deberían tratar los pensamientos aquellos que entran en el camino del bodhisattva». «Así sea, oh Bienaventurado» contestó el venerable Subhūti prestando total atención.

Preguntar en el momento y de la forma apropiada. Nadie llegará nunca a despertarse una mañana diciendo “la vía de la salvación tiene tal forma” y, aunque lo hiciese, posiblemente no lo escucharíamos. En el Mahāyāna “llamar y se os abrirá” se convierte en la condición indispensable para poder asumir la dirección que conduce a la paz. Solo grandes preguntas contienen y generan grandes respuestas, del silencio nace el silencio.

Parece que la escena se encoje, mientras que en realidad se convierte en inmensa. Hasta ahora al señor Gautama Siddhārtha Śākyamuni no se le ha visto ni siquiera un momento, solo el Buda. Ahora, el Buda, sentado en la paz, da voz al buda. Subhūti, con una pizca de ironía, en vez de participar en silencio de la beatitud se atribuye el honor de hacerse nuestro interprete. Sí, está bien, tus acciones una por una son la realización cotidiana de la vía, aquí todo es perfecto, no hay nada que obstaculice o que tan solo encrespe el trascurrir de la corriente, solo santos y seres excepcionales, la beatitud se respira en el aire. Pero los otros, aquellos que viven una vida normal entre personas normales, ¿cómo deben hacer para “entrar en la corriente9”?, ¿para recorrer el “gran camino”? ¿Qué me dices del “conocimiento que ha ido más allá”?

La secuencia perfecta del actuar del Buda prosigue, primero al vestir el manto, tomar el cuenco, salir para las donaciones, sentarse en silencio con el cuerpo enderezado. Ahora, en vez de ignorar al perturbador, responde. De hecho no hay nada que pudiese ser perturbado. Es verdad, los grandes bodhisattva son tales no por propia ciencia, sino por que el Buda les ha ofrecido su ayuda, teniendo confianza y paciencia. Por esto dice, ahora haz como ellos, escucha. Yo te trataré como les he tratado a ellos, con benevolencia, paciencia y confianza.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Ilustración de la versión de Kumarajiva 
del Sutra del Dimanate.
Encontrada en las grutas de Mogao, Dunhuang, China.
Fuente Internet. Coloreada por Roberto Poveda