Iniciación y trasmisión en el budismo. Mauricio Yushin Marassi

Iniciación y trasmisión en el budismo

Mauricio Yushin Marassi

 Para entrar en el meollo del tema de hoy se necesita una breve introducción que aclare algunos puntos que, por diversas razones,  tienen sus raíces en la cultura occidental. La primera es que el budismo no existe: ni en cuanto religión univoca, tipificada y simbólicamente determinada; ni en cuanto esencia religiosa expresable en el mundo de la comunicación, hecho de palabras escritas o habladas.

Veamos rápidamente estas dos afirmaciones aparentemente paradójicas.

1) El budismo no existe en cuanto religión unívoca, con formas culturales definidas, porque su característica es inculturarse profundamente en las transiciones históricas de un pueblo a otro.

Hablando en términos muy generales, durante los siglos pasados el cristianismo ha colaborado casi siempre en tierras de misiones con otras fuerzas culturales, comerciales o militares, para formar una cultura occidentalizante primero y después, en esta nueva cultura, superpuesta a la antigua que a menudo corría el riesgo de desaparecer, sus misioneros han inseminado el evangelio de Jesús de Nazaret.

De modo aun más acentuado en la religión islámica existe una relación de exclusividad, o de fuerte predilección,  en relación con la cultura árabe, hasta el punto de que es difícil para alguien perteneciente al islam imaginar un islam europeo o americano en que se prescinda de su cultura de origen.

El budismo está hecho al contrario de otra pasta, penetra profundamente en la cultura, trasformándola desde dentro y viviendo después en esa nueva forma. Esto significa que hay un budismo pero que nos encontramos siempre en presencia de “budismos”, cada uno de los cuales es legítimo y auténtico; pero lo es en su tierra, en su tiempo y en su ámbito cultural.

2) El segundo punto que he señalado es que el budismo tiene una estructura completamente a-dogmática, por lo que no hay ninguna afirmación, posición o doctrina que constituya una fe o una creencia común a todos los budismos.

El motivo de esta aparente anomalía es que el budismo nace como experiencia personal, vive como experiencia personal y se trasmite como experiencia personal, es decir, tiene un sentido que está en la vida de las personas y las palabras para expresar este sentido pueden cambiar porque no son el punto central. Una manera de decir lo mismo es que el budismo no es una de las religiones del libro.

Sin embargo, a pesar de ser así las cosas, se debe establecer un método por medio del cual sea posible identificar el budismo, aunque aparezca cada vez con una forma completamente diferente a la de sus orígenes. Para extender la red con la cual se pueda atrapar por un momento al pez que llamamos budismo se debe situar en su centro, en primer lugar, la motivación de base fundamental de esta religión, nacida en la India hace 2.500 años. En otras palabras, se debe responder a la pregunta: “¿Para qué sirve el budismo?”

El budismo es una enseñanza nacida sobre la base de una experiencia que se convirtió en testimonio. Y esta enseñanza se dirige a la disolución del dolor, de la incomodidad, presente intrínsecamente en la existencia humana. Dicho esto, que revela el plan de trabajo del budismo, veamos de que instrumentos se ha provisto esta enseñanza para lograr este objetivo.

Solo hay tres elementos que califican la enseñanza budista como tal:

1. Un comportamiento ético; basado sobre la benevolencia y la amigabilidad ante los seres vivos y toda la realidad.

2. Una práctica del cuerpo; al interior de la cual el espíritu y el cuerpo viven la experiencia de “no aferrarse”.

3. El desarrollo de un conciencia o visión – podemos decir también gnosis –; que permite ver que cualquier ser, cualquier cosa, cualquier fenómeno de este mundo no tiene una vida propia, individual; no vive por si mismo sino que es un ensamblaje de partes, compuestas a su vez de partes. Y esta situación, llamada pratītyasamutpāda en sánscrito, es la característica de toda la realidad fenoménica por la que todos los entes, en tanto que privados de fundamento e impermanentes, son esencialmente vacíos.

Repitamos, tres elementos: ética, gnosis y práctica del cuerpo.

Esta es la dotación mínima de todos los budistas para verdaderamente ser tales. Y esta dotación, además de necesaria, es suficiente para realizar todos los objetivos que se propone el budismo.  Pero este escaso equipo se muestra insuficiente para satisfacer la exigencia de hacer, entender, creer, conjeturar, venerar, orar, comunicar, que acompañan al hombre religioso, o al alma humana hacia la conversión.

En época de la India, bastante tarde, fue propuesto por la escuela fenomenológica Yogācāra/Vijñānavāda hacerse cargo de la exigencia de satisfacer el intelecto del hombre religioso. Pero se trata de un caso único. Antes y después, en otros lugares, en contraste con las estratagemas parametafísicas de esa escuela, estas funciones han sido y son realizadas por la cultura de acogida. Así que cada budismo, en función de la familia cultural en la que ha sido criado, desarrolla formas de culto, ritos de pasaje, ritos iniciáticos, representaciones de fuerzas espirituales a las que invocar o de las que huir, incluso representaciones cifradas de la realidad sutil, personal y cósmica.

Sin embargo, como es evidente en las marcadas diferencias que se suceden en tiempos y áreas culturales diferentes, estos dispositivos no son sino un añadido provisional, sin ninguna forma vinculante que los determine como budismo; cada uno de ellos es tan solo un budismo y en tanto que tal tiene un nacimiento, un periodo de esplendor, de envejecimiento y de fin. Vacío e impermanencia describen la visión fundamental de la realidad mundana, podríamos decir un fondo sin fondo tan radical que ningún fenómeno puede escapar a él. Incluida la historia, y por ello también la historia del budismo.

De acuerdo con una lectura de la historia desde una óptica budista, no es posible determinar si la oruga es solo una oruga y la mariposa solo una mariposa, o si la oruga se convierte en mariposa, o si la mariposa es una ex-oruga. Por que - según el modo de ver las cosas que hemos definido como pratītyasamutpāda - en un sentido esencial, permanente, definitivo, no hay ni oruga ni mariposa, siendo ensamblajes provisionales que un día se disgregarán; y por que no hay nada que se pueda trasformar, nada que pueda tener una historia autónoma.

Pero solo por que la oruga no tiene existencia en sentido ontológico (es decir no tiene nada fijo, nada que la obstruya) entonces puede ser mañana mariposa. Así es también para la bellota y el roble, los gametos y el niño, el niño y el adulto. Para cualquier cosa. En el caso de la oruga, la mariposa no es idéntica a la oruga, ni a otra distinta a ella. En el caso del hombre, el adulto no es idéntico al niño, ni a otro distinto a él. Y este es el caso también del budismo y de su génesis en las distintas culturas: no es ni será distinto ni igual a aquel que lo ha generado.

Evidentemente, con una introducción como esta, se revela inútil hablar de los ritos de iniciación; no siendo otra cosa que interpretaciones locales, contingencias unidas a la supervivencia de un budismo u otro en esta o aquella cultura. Porque la parte sustancial de lo que llamamos iniciación  no está ligada a formas ceremoniales o a determinados rituales, sino a su contenido y a su objetivo.

Dije que el equipo mínimo con el que se puede hablar de budismo se compone de tres elementos: la  ética, la práctica del cuerpo y la conciencia. Esto significa que la identidad profunda del budismo se trasmite a través de estos tres elementos. Estos, en tanto que aparentemente simples y siendo, como dije, de naturaleza experiencial, requieren una secuencia, un contacto directo que pueda ser trasmitido de una generación a otra. He aquí identificado, por lo menos en los límites de la exposición de hoy, el sentido de la iniciación: una relación directa y prolongada con alguien más versado y en condiciones de mostrar en la vida cotidiana como vivir de acuerdo al budismo.

Intentaremos decir con las palabras exactas aquello que, como hemos dicho, se encuentra más allá de las palabras; por que pertenece a la vida y se encuentra estrecho, limitado, cuando se encuentra al interior de una exposición verbal.

Comencemos con la práctica del cuerpo.

El punto focal en el que todo se origina está identificado en el momento en el que Sakyamuni se convierte en el Buda, en el “Despierto”, o en “Alguien que ha entendido”, según otra posibibilidad de traducción de la palabra buda. Aclaramos que no es un despertar “de”, con la consiguiente salida de todos los sueños para entrar en una especie de realidad privada de sueños e ilusiones, distinta a aquella en las que cada uno de nosotros vive.

Tampoco el Buda es el que “ha entendido alguna cosa”, el contenido de un pensamiento de tipo conceptual o de una concatenación lógica, esto sería fácilmente enunciable y definible; por que en el momento en que se concibe “alguna cosa” como pensamiento es ya una forma reproducible al alcance de otras mentes.

El primer hecho a destacar es que antes, después y “en el momento” del despertar, el Buda estaba sentado. No paseaba absorto por el bosque, ni estaba concentrado en la lectura de un texto de la sabiduría. Este estar sentado es el punto culminante de la tradición precedente, justo cuando pasa el testigo al futuro. El despertar llega al interior de la forma base del Yoga/Dhyāna, que después en las distintas escuelas será denominada Chan/Zen/Zazen/Dogchen/Samatha Vipassana… o sea la forma de la meditación sentada.

Y este estar sentado no es ya a la manera de las tradiciones anteriores que lo habían producido, es decir una técnica para lograr algo: sea el conocimiento, la liberación del dolor, la purificación... pues este estar sentado es ya en si la forma del despertar. Al final de la noche, al palidecer la Estrella de la Mañana, se completa la identificación entre: 1) aquel que se sienta, 2) el estar sentado y 3) el despertar. Así que el primer punto de la trasmisión, o, si se prefiere, iniciación, es la forma global, completa, de estar sentado.

A través de los siglos se han usado algunas expresiones que ahora han entrado en la historia, pero en sintonía con el tipo de exposición que estamos haciendo hoy ponemos la atención sobre una particularidad de este estar sentado: no se trata de construir, fabricar conocimiento o pensamiento sino, al contrario, se trata de dejar, abandonar, no retener. Raimon Panikkar ha acuñado una expresión que satisface la dialéctica cristiana así como la hinduista, la dos culturas fundantes para él, dice: estar sentado es una especie de ofrenda sacrificial de lo humano.

Para explicar las razones de esta afirmación recordemos que en este estar sentado con los ojos abiertos... no hay nada que ver; pudiendo las orejas oír... en el silencio no hay nada que oír; reposamos la lengua contra el paladar, por lo que los sabores y palabras están excluidas; la nariz se ocupa de la respiración, pero no hay olores que oler; las manos reposan en las piernas, sin tacto ni objeto que atrapar; las piernas cruzadas, renunciando a su cualidad constitutiva, la movilidad. La mente está despierta y dispuesta a aferrar y remover cada pensamiento... pero no hay nada que pensar; el corazón esta dispuesto para odiar y amar con intensidad... pero no hay nada ni nadie sobre quién volcar nuestro amor o nuestro odio. Por lo que retomamos de otra manera la expresión de Panikkar, que estar sentado es un entrega total.

Veamos ahora el sentido de otro elemento básico que identifica al budismo, la ética.

El acto de fundación del budismo, el instante que da inicio a la búsqueda de en qué consiste esta vía pragmática; el momento en el que Siddharta deja el palacio, a su mujer, a su hijo apenas nacido, para ponerse sobre el camino que conduce a la solución del sufrimiento.

Es evidente que para no ser una fuga privada; por medio de la cual un adulto, padre y marido a la vez, abandona a hurtadillas al padre, al hijo y a la esposa, condicionando fuertemente y negativamente la vida de los tres; no puede ser ni frívolo ni egoísta, un acto de este género no se justifica por el cumplimiento de ninguna de las exigencias humanas. La liberación hacia la que parte Siddharta y que disuelve el sufrimiento inevitable, enraizado en el ser de los hombres, seres de este mundo, es: el llanto del nacimiento, el deterioro de la enfermedad, el declinar de la vejez, el padecer de la muerte, el desgarro de separarse de lo que amamos, el dolor de no poder tener, poseer, lo que deseamos, el fastidio por todo lo que detestamos y no podemos evitar.

El voto inicial que ejecuta dejando su casa, es decir dedicar a todos los seres su camino de búsqueda, anticipa lo que será la elección definitiva de su vida: 45 años entregados a la predicación y al testimonio de que existe un camino, un recorrido posible, que conduce y mantiene a salvo del dolor a los hombres sobre esta tierra.

Y dado que el recorrido libera de cualquier cosa que esté íntimamente ligada a la vida, que sea parte de la vida, la conclusión lógica es que se trata de una solución trascendente; de otro modo deberíamos negar la vida.

En la vida cotidiana de la comunidad antigua la predicación del Buda se desarrolló ligada a los hechos cotidianos, solo mucho más tarde, tal vez en el ss. IV a.C. se compusieron obras que contenían información de carácter general.

Mientras que parece relativamente fácil dar consejos morales sobre un hecho específico basándose sobre la propia experiencia, es al contrario muy difícil definir términos de comportamiento que tengan un valor general, porque el punto de vista “general” es sobrehumano.

Cuando se comenzaron a recopilar los sutta (término pali equivalente del sánscrito sûtra) las indicaciones éticas fueron de dos tipos: las inderogables, por que parten del camino mismo; y las relacionadas con la convivencia en comunidad y al interior del contexto sociocultural del momento.

Las primeras están relacionadas con comportamientos, a menudo resumidos con términos como metta, “amigabilidad” , karunâ “amor compasivo”, ahimsâ, literalmente “no daño”, generalmente traducido como “no violencia”. Es decir, términos todos que se refieren a un comportamiento personal que privilegia el dar, el darse; es decir el comportamiento cotidiano que ha de apoyar al comportamiento del espíritu y del cuerpo que hemos definido como la práctica del cuerpo.

El segundo grupo de indicaciones, que poco a poco se estructuraron en un verdadero código, el vinaya, se refería a la vez al modo más sabio y al menos doloroso de recorrer la vida. Como las normas son sabias, pero no inderogables, vinculadas “solo” a la oportunidad de no cargarse sobre las espaldas más dolor del que toque llevar en cualquier caso, no están propiamente vinculadas al budismo, sino a su inculturización; en otras circunstancias, otra realidad podría cambiarlas.

Así como hemos visto que la práctica del cuerpo consiste en una tensión interior y exterior que podemos resumir como “no agarrar”, “no adherirse”, el tipo de ética que es parte del bagaje de base del budismo está ligado al mismo tipo de ética interior y exterior; el dar o darse comportan la amigabilidad y el comportamiento benevolente.

Aquí podemos recurrir a la cultura cristiana para representar con una analogía estas dos actitudes coincidentes: si la práctica del cuerpo la describimos con la actitud corporal llamada “hágase tu voluntad”, la ética se rige por el sentido expresado en la parábola del samaritano; una situación en la que se responde a la realidad y que nos reclama participar, sin estar en forma alguna enmarañados por los actos precedentes y sin pedir ni esperar nada a cambio.

Falta aclarar el tercer punto, el que hemos llamado, bien conciencia, bien gnosis, dependiendo de la perspectiva.

En el budismo uno de los puntos de ruptura doctrinales con la cultura precedente consiste en la fuerte afirmación conocida como ânatman, pronunciada por el Buda en respuesta a una creencia fuertemente enraizada en el brahmanismo de su época. La creencia nació en la afirmación de los Upanisad según la cual el atman o “yo”, “alma individual”, y Brahman, “espíritu divino” o “espíritu cósmico”, son coincidentes.  Para la que el camino de liberación del hombre consistía, en términos de los Upanisad, en hacer coincidir el yo personal con el Yo divino.

Esto, desde el punto de vista de la práctica religiosa, conducía en muchos casos a una alternativa ascética; al interior de la cual, a través del ayuno, el control de la respiración o incluso el control de los latidos cardiacos, se practicaba, de hecho, la renuncia a la vida en cuanto acción activa de participación en el mundo, para retornar al estado de pureza original en el que atman y Brahman son indistinguibles.

Ello había llevado a una especie de creencia, consistente en la afirmación de un alma individual, un yo espiritual existente, diríamos hoy, de una forma hipostática o cosificada. Así que, entre otras cosas, la creencia en la reencarnación y en los sucesivos renacimientos se generalizó no solo en opciones extremas. El descubrimiento de Buda, sin embargo, se centró sobre la impermanencia de este mundo, sobre su naturaleza ilusoria; precisamente por causa de la falta de un yo entendido como un elemento indestructible, positivo, en la base de cualquier cosa y de cualquier ser viviente.

Las cosas y los seres vivientes, sostiene el Buda en base a su experiencia del despertar, tienen una existencia interdependiente. Del hecho de reconocer esta interdependencia global de todo el cosmos, tanto en el micro como en el macro, se deduce un tipo de conciencia que reconoce el vacío como la sustancia fundamental de cualquier cosa. O, desde otro punto de vista, que la vida de todos los seres, de todas las cosas, esta garantizada por una elevadísima serie de relaciones y no por un núcleo permanente.

Esta es la manera por la cual sucede el nacimiento, a saber, por la unión de los agregados; y el cómo y el porqué de la muerte, que es su desagregación; y el modo y el porqué por el que hay sufrimiento, a partir del momento en que ignoramos todo lo que aferramos con el deseo en un mundo impermanente. Al mismo tiempo esta perspectiva ofrece la solución del sufrimiento desde el momento en que su causa se vuelve clara.

Tomamos nota de que, también en este caso, el reconocimiento de que la solución del sufrimiento no está entre las cosas de este mundo conduce a no aferrarse a este. Encontramos la misma dirección en cuyo cauce habíamos visto coincidir tanto a la ética como la práctica del cuerpo. Por lo cual el sentido de “no aferrarse” une tres elementos, trasformándolos en tres partes de un único proceso. Hasta el punto de que una de las partes no puede subsistir por si sola, dejando a parte las otras dos, sin desnaturalizar completamente el mensaje del Buda.

Sin ética; la práctica del cuerpo y la perspectiva del vacío conducen al cinismo y al nihilismo. Sin práctica del cuerpo; la ética y la perspectiva de la impermanencia son pensamiento vanos. Sin la perspectiva del vacío; ética y práctica del cuerpo no tienen dirección, no tienen sentido: ¿para qué deberíamos dar comprensión y amigabilidad? ¿Para que deberíamos practicar el no aferrarse? Si la cosa tiene sustancia, eso significaría que la solución sería poseerla, por lo que se carecería de motivos para la práctica y la búsqueda del bien como base de las nuestras relaciones.

Para concluir, podemos suponer con una cierta aproximación que la iniciación budista consiste en la trasmisión de persona a persona de como funcionan en la vida los tres puntos básicos. Y puesto que los tres presuponen una comprensión que inevitablemente pasa a través de la vida vivida, se desprende de ello que la iniciación budista, más allá de los ritos, ceremonias y las formas relacionadas de una determinada cultura o de un cierto tiempo, consiste en lo siguiente: en abordar nuestra vida con una persona que ya haya recorrido ese camino.

Es por eso por lo que el budismo hablado no existe, por lo que se dice que el Buda no ha dicho nunca ninguna palabra, por lo que nos equivocamos si pensamos que lo que se ha oído y lo que yo he dicho aquí es el budismo.

Mauricio Yushin Marassi

(Este texto ha sido traducido y publicado con la amable autorización de su autor)