La práctica del zazen - VV.AA. (La Stella del Mattino)

Eihei Dōgen (1200-1253), el monje que llevó el zen puro a Japón, poco después de su retorno de China escribió dos textos, el primero es el Fukanzazengi (recogido en el libro que presentamos hoy), mientras que el segundo es un texto titulado Bendōwa (no recogido en esta recopilación, pero descargable en el anterior enlace) en el cual dice: «El ser vive con pureza la propia realidad original, de una forma reducida a lo esencial. He aquí lo qué es zazen. Quien piensa que este  zazen es tan solo estar sentados en silencio sin hacer nada, niega la orientación de fondo, el sentido mismo por el que cada hombre puede vivir de forma inalterada, con pureza, la verdadera vida del ser».

Dōgen señala con precisión esta "orientación de fondo", característica y distintiva de la práctica del zazen, en el Fukanzazengi, (La forma del zazen que es invitación universal), el primer texto escrito por él a su vuelta de China, donde nos dice: «Tras haber regulado la postura [...] siéntate inmóvil. La disposición de tu pensamiento se apoya sobre este fondo del no pensamiento. ¿Cómo la disposición del pensamiento se apoya sobre el fondo del no pensamiento? Impensando. Ahí está, ese es el punto distintivo esencial del zazen».

Es sabido que, a lo largo de su vida, Dōgen redactó el Fukanzazengi numerosas veces. Actualmente se conservan dos de estas versiones. El mismo pasaje lo encontramos en una versión anterior, manuscrita por él y conocida como versión tempuku,  con estas otras palabras: «Cuando aparece un pensamiento sed inmediatamente conscientes; apenas seáis conscientes desaparecerá. Si permanecéis largo tiempo olvidados de los objetos, estaréis unificados naturalmente. Este es el arte de zazen».

 

Mauricio Yūshin Marassi, a propósito de las dos versiones de este párrafo del Fukanzazengi, en la obra Il buddismo mahāyāna attraverso i luoghi, i tempi e le culture. Tomo-II, La Cina),  señala: «las dos versiones son sustancialmente idénticas, la segunda* [tempuku] es la descripción de un cómo, es más técnica, la primera [la definitiva y actualmente más difundida, conocida como versión rufubon] es la descripción del panorama que se presenta viviendo aquel mismo cómo. La segunda es una descripción dinámica, la primera la versión sintética, el boceto de un escenario interior. En cualquier caso podemos decir que en esas frases está contenida la síntesis de la representación del zazen [...] según la forma en la que Dōgen lo ha querido trasmitir a los que le sigan».

 

                        * En el texto original, las indicaciones segunda/primera versión están invertidas, ya que el orden de las citas en el texto previo (no citado) también aparece invertido.

 

Estos párrafos señalan cual es la piedra angular del zazen y, con distintas palabras, indican lo mismo: Zazen no es pensar, tampoco es rechazar los pensamientos, es no dejar que estos proliferen, no alimentarlos, no seguirlos, dejando que desvanezcan en la nada de la que han venido. Zazen es a la vez total actividad y total olvido, no rechazar, no aferrar ningún pensamiento, soltarlos todos. Si esta "orientación de fondo" no se da, estaremos aparentemente sentados en la postura adecuada, sin embargo aquello que haremos no será zazen, será otra cosa.

 

Sin embargo no es fácil, por lo menos en nuestro idioma, encontrar indicaciones sobre zazen que vayan más allá de una descripción epitelial, puramente física de esta práctica esencial y central en el budismo zen. El punto esencial, del que hablaba Dōgen, suele ser descuidado, omitido, pasado por alto. Y, cuando este aspecto "interior" del zazen es tomado en consideración, con frecuencia suele ser tergiversado, planteándolo desde la perspectiva de una promesas de beneficios de los que apropiarse, en el amplio arco que va desde la iluminación hasta la eliminación del estrés. Sin embargo la práctica de un zazen verdadero se sitúa más allá de cualquier beneficio mundano, de cualquier ganancia, de cualquier fantasía, de cualquier contenido pensable, de cualquier discriminación entre me gusta/no me gusta. 

 

Este libro, que presentamos hoy, editado por la comunidad budista zen italiana la Stella del Mattino (una historia de la Stella del Mattino, en italiano, puede leerse aquí), intenta contribuir a la reversión de esta situación llevando, como señalan sus editores, "los discursos sobre el budismo zen a su fuente: la práctica del zazen" y explicitando esto cuidadosamente, en la medida que ello es posible a través de las palabras.

Los textos seleccionados pertenecen a varios autores, de épocas, culturas y orígenes geográficos distintos, unidos por haber hecho de zazen el eje de sus vidas. El libro está dividido en dos Partes: 

 

    I- La flor de la tradición, que recoge la vertiente oriental de la tradición, con textos de Eihei Dōgen, Uchiyama Kōshō y Yokoyama Sodō.

   II- La práctica en el mundo moderno, en la cual Mauricio Yūshin Marassi ofrece su reflexión desde la posición que le es propia, la de un practicante occidental contemporaneo.

Como se señala en la introducción del libro «cada practicante, proponiéndose entrar en la vía, la re-descubre desde el principio con su misma vida, mas esforzándose constantemente en conectar la experiencia propia a aquello que la tradición indica como esencial». Es decir, la vía solo es posible encontrarla por y en sí mismo, pero al mismo tiempo, si esta es auténtica, ha de entrar en resonancia con la de aquellos que nos han precedido; por lo cual, en aquella personalísima búsqueda desde cero, a la vez resultan preciosas las indicaciones de quienes han recorrido el mismo camino antes que nosotros.

 

Algunos de los textos recogidos en este libro ya habían aparecido anteriormente en este blog, pero en todos los casos se trata de versiones ampliamente revisadas, cuando no retraducidas, tanto en el original italiano como en la traducción española. Otros textos eran, hasta ahora, inéditos en español.

 

Se puede acceder, tanto a la versión pdf como a la versión ebook, en los siguientes enlaces:

        - La práctica del zazen (versión pdf)

   

        - La práctica del zazen (versión ebook)

 

Arte, naturaleza, religión en la sensibilidad japonesa - Giuseppe Jiso Forzani

 
 

El texto que presentamos hoy aborda, desde otra perspectiva y escrito por otro autor, la misma temática que fue planteada por el anterior texto que presentamos en este blog: Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. 

Estamos por tanto hablando de las dificultades que presenta actualmente el budismo zen para arraigarse entre nosotros, occidentales, como expresión espiritual verdadera y liberadora, desvinculada por tanto de rastros imitativos estériles, y de cómo las raíces de esa problemática pueden rastrearse precisamente en la misma fuente a través de la que ha llegado hasta nosotros este camino espiritual, es decir en la manera japonesa de expresar el budismo.

Entre los temas que son abordados por el presente texto está, por ejemplo, el del concepto japonés de "armonía" (wa 和), que si bien es un tema central dentro de la sensibilidad y la mentalidad japonesa, y por tanto también entre aquellos japoneses que practican el budismo zen, en realidad no es un concepto propiamente budista, sino en todo caso daoísta, en la lectura que del daoísmo hacen los japoneses, y es, por otra parte, usado allí con unas resonancias semánticas muy distintas a aquellas que nos son propias.

Su autor, en este caso, es Giuseppe Jiso Forzani, practicante budista zen italiano, y la ocasión del mismo la presentación de una muestra sobre el pintor y grabador japonés Katsushika Hokusai (1760-1849, que vivió a finales del Época Tokugawa, periodo durante el cual Japón, desde 1633 hasta 1868, estuvo cerrado a cualquier contacto con el exterior), exposición a la que nuestro autor, junto a otros, fue invitado a pronunciar una conferencia. La ilustración que acompaña estás palabras introductorias se debe a la mano del mismo Hokusai, y el texto se puede descargar libremente aquí:

Arte, naturaleza religión en la sensibilidad japonesa

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Traducción e introducción: Roberto Poveda Anadón

Ilustración: Katsushika Hokusai

Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. Mauricio Y. Marassi

Desde mediados del siglo pasado la práctica del budismo, bajo sus distintas formas, ha comenzado a difundirse en Occidente. Sin embargo, en vez de aparecer como una corriente espiritual nueva, entre nosotros, capaz de dar respuestas serias a las nuevas vidas a las que se dirigía, buscando cómo expresarse de una manera original y fresca en tierras distintas a aquellas en las que se desarrollaba desde hace muchos siglos, se ha revestido con los vestidos ya viejos de los lugares desde los que provenía.

A lo largo de la historia la enseñanza de Buddha, que comenzó en la India entre los siglos VI-V antes de nuestra era, ha tenido la capacidad de rehacerse desde cero en los lugares en que la semilla de esa enseñanza era capaz de implantarse y fructificar. Así sucedió, por ejemplo, en el Tibet o en China, en los que se desarrolló bajo formas completamente distintas a aquellas de sus orígenes indios, adecuadas para las nuevas sensibilidades que habitaban aquellas tierras a las que se dirigía, conservando al mismo tiempo la fidelidad e identidad con su raíz originaria.

Sin embargo, en Occidente, en vez de haber sucedido así, el budismo se ha desarrollado hasta el momento bajo las formas de iglesias ya viejas y, en buena medida, si somos capaces de desprendernos de nuestra fascinación hacia lo exótico y ver más allá, decadentes y obsoletas. Incapaz, por tanto, de responder de manera profunda a aquellos problemas que son nuevos pues nueva es la vida que cada uno de nosotros, occidentales, vivimos. Y, cuando no lo ha hecho así, cuando se ha “occidentalizado”, se ha apartado de sus raíces, completamente, dando lugar a una serie de subproductos alejados de la propuesta profunda de liberación que conlleva el camino del Buddha, convirtiéndose en otra cosa.

En el ensayo cuya traducción ofrecemos hoy, “La génesis de las religiones de Japón”, su autor, Mauricio Y. Marassi, intenta proporcionar algunas claves de cómo y por qué ha sucedido esto en una de las corrientes budistas actualmente más extendidas en occidente, el budismo zen de proveniencia japonesa, indagando en el proceso histórico de la visión religiosa propia de Japón. Visión que, en buena medida, ha sido exportada más allá de sus fronteras, siendo absorbida en Occidente, por nosotros, de una forma acrítica y símplemente mimética, es decir de una forma no religiosa sino acomodaticia.

Además de ese ensayo, y como introducción al mismo, ofrecemos a continuación la traducción de la introducción que el propio autor hace de su ensayo en la página de la comunidad budista zen italiana La Stella del Mattino.

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Una aclaración histórica sobre el zen japonés

Mauricio Yushin Marassi

Durante las precedentes décadas muchos se han interrogado sobre por qué el budismo zen difundido en occidente desde los primero años sesenta, ha tenido y continúa teniendo una forma eminente y casi únicamente japonesa y, en cualquier caso, china. Esta reflexión o pregunta nace de la consciencia de que el zen es la continuación de la experiencia budista de los orígenes, en la que no existe una forma predeterminada en la cual deba manifestarse en el mundo la realización del modo verdadero de vivir. Aquel modo que desarrolla y realiza paso a paso una vida que disuelve todo tipo de sufrimiento.

Cada uno de nosotros desde el momento en el que decide hacer implicarse con su propia vida en la enseñanza budista inventa desde el principio su propio modo de vivir. El budismo nace con la práctica y en ella se manifiesta, no existe un forma determinada, ya lista, que imitar. E incluso inventando todo, nada es inventado. Nace nuevo porque nueva es la vida que vive cada uno de nosotros, no porque le demos esa forma según nuestra voluntad. Cada uno a su manera en el único modo. Pero, si son así las cosas, ¿por qué la forma japonesa parece irrenunciable?

He intentado dar una respuesta histórica a esta pregunta. Os propongo la primera parte de esta tentativa con el título de La génesis de las religiones de Japón. La segunda parte, que aparecerá posteriormente junto a un texto actualmente en elaboración, indaga sobre otro “trasfondo”, la sinización del budismo, obrada por los chinos a partir del siglo III-IV, adaptándolo a una perspectiva religiosa distinta y modificando uno de los puntos más importantes: la abstención de definir la naturaleza del ser, una abstención sustituida (a veces solo integrada) con la unión a la espiritualidad confuciano-daoísta del “espíritu del Cielo”. Es necesario recordar que el budismo no es una metafísica o un intento de establecer “cómo son las cosas” ni, menos todavía, su porqué, es “solo” la vía que conduce a la liberación del sufrimiento, independientemente de cómo y por qué son las cosas.

El ensayo, en formato pdf, podéis descargarlo aquí: 
La génesis de las religiones de Japón

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Fuente: La Stella del Mattino
Traducción y prefacio: Roberto Poveda Anadón
Ilustración: Hasekura Tsunenaga en Roma, 
primer embajador de Japón en Occidente,
de Giovanni Lanfranco (1582-1645)
 
Tanto el texto original en italiano como la presente traducción
se ofrecen bajo una licencia Creative Commons

Dos amigos (Kōdō Sawaki y Kōzan Katō). Arthur Braverman

No. Sawaki y yo no eramos amigos. Él era un magnate y yo era pobre. Lo que ocurrió fue que él se compadeció de mi.

Estas son las palabras de Kōzan Katō en una entrevista a sus 95 años. Kōzan y Kōdō Sawaki eran viejos amigos y hermanos en el Dharma. Aunque sus prácticas se volvieron bastante diferentes, nunca se cansaron de estar por encima de las diferencias. El respeto mutuo que se profesaron los unió a pesar de las diferencias.

Kōdō Sawaki (izquierda) y Kōzan Katō (derecha)

Hay dos escuelas principales de Zen en Japón, Rinzai y Sōtō, cada una con su propia y singular manera de interpretar la práctica. Por supuesto existen, muchas tonalidades de grises que aparecen entre los mencionados extremos, Rinzai y Soto. Una de ellas, la Obaku, tiene incluso hasta su propio nombre de escuela. No obstante, a propósito de este ensayo, simplemente describiré las dos propuestas principales. En el Zen Rinzai, los estudiantes frecuentemente meditan sobre koan, relatos paradójicos que señalan a la verdad última, tradicionalmente escogidos de encuentros entre maestros zen de la antigüedad y sus discípulos. En la Soto, los estudiantes se sientan en meditación en lo que su fundador, Dōgen, llamó shikantaza. Shikantaza es habitualmente descrito como “solo sentarse” y la energía del estudiante está normalmente concentrada sobre la consciencia de estar allí, tal y como eres.

Kōdō Sawaki fue un claro defensor del shikantaza (solo sentarse) del maestro Dōgen y, cuando tenía oportunidad, sin dejar pasar la ocasión, tomaba el pelo a su amigo sobre lo que él llamaba la “muleta” Zen de Kōzan, su apodo para el koan Zen.

Sobre la referencia a Sawaki como un magnate (curioso calificativo para un hombre que se pasó la mayor parte de su vida vagando por el país viviendo con los mínimos recursos) y como intelectual, Kōzan estaba llamándole con dos de los peores insultos que se le podían ocurrir.

Pobre, como fue la mayor parte de su vida, Sawaki  aún así fue capaz de salvar a su amigo de la pobreza más extrema cuando Kōzan se trasladó a Tokyo. Había llegado a Tokyo con su esposa y su hijo, sin un yen en el bolsillo, para dejar atrás lo que se había convertido en un templo abandonado y arruinado. Sawaki vio el templo de Kōzan y supo que su amigo estaba en apuros. Kōzan había estado viviendo bajo penosas circunstancias en un pequeño templo en Kurume en Kyūshū, cerca del monasterio en el que completó su entrenamiento. Cuando un amigo le invitó a volver al templo de Tokyo, él había imaginado una situación muy diferente.

"¿Cuánto necesitas para sobrevivir al mes aquí con tu familia?" Le preguntó Sawaki. “Puedo hacerlo con 15 yens” respondió Kōzan. Entonces, Sawaki llevó a Kōzan a casa de 15 de sus seguidores. A cada uno le explicó: ”Este es mi hermano mayor en el Dharma (ani deshi). Permítele venir a tu casa cada mes, leer los sutras en mi lugar y dale un yen.” Y así fue como Kōzan sobrevivió durante los años de la guerra en Tokyo, en un templo que apenas se mantenía en pie.

Sawaki había crecido en la pobreza en los arrabales de Tsu, en la Prefectura de Mie. Sus padres murieron cuando aún era muy joven, y se convirtió en un huérfano criado entre la familia de su tío ludópata y la undécima esposa de este, que era una antigua prostituta. 

En sus últimos años llegó a ser conocido a través del país por su vida como monje Zen heterodoxo, con un don para expresar el Dharma tal y como él lo veía. Amaba a los antiguos maestros excéntricos Zen: Jittoku, Kanzan (Montaña Fría), Hotei y Fuke. Kōzan fue un ejemplo del siglo 20 de estos viejos locos y Sawaki le respetaba enormemente por no haberse traicionado nunca.

Se conocieron en un monasterio llamado Yōsenji, en Matsusaka en la Península Ise, en 1913. Kōzan había descendido de una montaña en la que había pasado sentado tres años en solitario.

“Allí fue la primera vez que nos vimos” recalca Kôzan. “Por aquel entonces él estaba profundamente involucrado en los estudios y lecturas de textos budistas y yo estaba concentrado en zazen. Estuvimos allí juntos durante un año y durante ese tiempo llegamos a ser íntimos...”

Kōzan había sido entregado a un templo cuando tenía nueve años, “un prisionero del templo” en palabras suyas. Kōzan. Fue el cuarto niño de una familia de diez hermanos. No era infrecuente en aquellos días, para un niño de una gran familia, ser entregado en un templo con la intención de proporcionarle un acceso a los estudios, mientras que, a su vez, la familia se liberaba de una boca que alimentar. Fue al instituto para graduarse y se introdujo en un monasterio Zen Soto gracias a las conexiones de su padre. La mayoría de monasterios en Japón, con la excepción de los grandes monasterios de entrenamiento, eran templos familiares, ya que los monjes en Japón pueden contraer matrimonio. Cuando no había ni hijo ni discípulo al que legar el templo, era posible que un tercero pagase a la gente que estaba a su cargo (quizás alguno de los cabecillas de alguna escuela en concreto) y comprase el templo. El padre de Kōzan al parecer hizo esto por su hijo. Pero poco después, siguiendo una irrevocable decisión, Kōzan cedió el templó a su discípulo y vagó por el país buscando un lugar para practicar de manera seria.

Él pasó un breve período de tiempo estudiando con Shaku Soen, maestro de D. T. Suzuki. Con Soen resolvió fácilmente algunos koan, desconectándose de una práctica en la que sintió que ser maestro era algo en realidad sencillo. Desilusionado con el sistema koan, decidió simplemente sentarse en meditación todo el tiempo. Descubrió que sentarse en meditación era agradable. Tras reflexionar, vio esto como un escape del trato con personas y presiones con las que no se quería enfrentar. No obstante, a los ojos de los demás él era un practicante honesto y, para su sorpresa y confusión, su reputación como monje Zen serio creció.

La reputación de Sawaki como académico budista estaba creciendo, pero estaba cada vez más convencido de que la auténtica vía budista estaba más presente en un zazen concentrado que en la intelectualidad; otra razón para su gran respeto por Kōzan.

En Yōsenji, Sawaki y Kōzan pasaron mucho tiempo juntos, insatisfechos ambos con la falta de práctica auténtica a su alrededor. Una noche hablaron sobre la posibilidad de abandonar el templo para encontrar un lugar más serio donde practicar. Ellos no hablaron sobre cuando lo harían y, para sorpresa de Sawaki, Kōzan se marchó a la mañana siguiente.

“Nunca antes”, dijo Sawaki, “nadie me había sacudido de esa manera.”

Kôzan, que viajó con solamente un pequeño hatillo, enrollado en una bufanda furoshiki, dijo que no podía esperar a Sawaki porque la habitación de su amigo estaba abarrotada con libros que le sobrecargarían y harían el viaje imposible.

Kōzan Katō haciendo zazen

Se volvieron a encontrar años más tarde en las calles de Kurume en Kyūshū cerca de Bairinji, donde Kōzan estaba completando su entrenamiento con koan. Movido por el consejo de un amigo, había decidido seguir el entrenamiento con koan hasta completarlo. Sawaki estaba viviendo en Kyūshū, estudiando y dirigiendo sesshins por todo el país. 

La amistad entre Sawaki y Kōzan creció a través de los años. Sawaki, que había crecido entre la pobreza de los arrabales, tuvo que luchar para sobrevivir. No tenía a nadie que le ayudara, así que aprendió a ser duro y un feroz luchador, rasgo que permaneció con él a través de sus años de entrenamiento como monje. Kōzan era un monje vigoroso y perseverante, pero no era tan luchador como su amigo Sawaki. Abandonó la seguridad financiera de un templo organizado para vivir la vida de un monje mendicante y para poder practicar de acuerdo a su propósito, pero, al igual que un niño, no tenía medios para arreglárselas por sí mismo, tal y como hizo Sawaki, por lo cual nunca desarrolló los necesarios recursos mentales para salir por sí mismo de su problemática situación. 

Creo que si Sawaki hubiese estado en la situación de Kōzan cuando este estuvo en Tokyo, habría inventado algún proyecto para levantarse por sí mismo y hacer que las cosas funcionaran. Así pues no es sorprendente que Sawaki terminará por rescatar a su amigo.

La mayor diferencia entre Sawaki y Kōzan estaba en su Zen, o por lo menos, en cómo lo enseñaban. Kōzan lo hacía a través del entrenamiento koan, en Bairinji y finalmente, después de un largo período inicial de vacilación, acabó apreciando la importancia de los koan. Sawaki, en cambio, fue un crítico tenaz de los koan Zen y un defensor del shikantaza o “solo sentarse”.

Creo que sus distintos enfoques en realidad enriquecieron su relación de amistad mutuamente. Ellos se ayudaron mutuamente a trascender la estrechez de una práctica rígidamente sectaria. Solo así fueron capaces de considerar a su enseñanza “una práctica universal”, frase que ninguno de los dos se cansaría de usar. Cada uno reconocía en el otro las cualidades de un verdadero hombre del Zen, y, por tanto, a ninguno se le ocurría echar por tierra el método del otro.

Para Kōzan, el shikantaza de Dōgen era la práctica definitiva. Sin embargo sentía que, sin la meditación koan, pocas personas practicarían suficientemente tiempo como para apreciar la práctica de “solo sentarse”.

Los maestros Zen, como norma, recomendaban zazen como la práctica más importante. Pero realmente no siempre practicaban mucha meditación, tal y como Kōzan observó cuando estudió con Shaku Soen. 

Kōzan y Sawaki tenían una fuerte creencia en zazen, y su total absorción en esta práctica era algo que los separaba de la mayoría del resto de maestros Zen. Cada uno reconocía este compromiso en la práctica en el otro y este reconocimiento era la fuente de su íntima amistad.

La descripción de Kōzan de su último encuentro con Sawaki revela el sentimiento que había entre ellos, aunque no siempre fuese una relación directa. Sawaki pasó parte de las vacaciones de año nuevo en el templo de Kōzan, cada año durante 30 años, hasta que ya no pudo viajar más. Llegó a convertirse en un rito que Kōzan y sus discípulos aguardaban que llegase año tras año. Una vez Sawaki actuó de forma extraña, rechazando elaborar su habitual caligrafía, tan esperada por sus admiradores en aquel templo. Cuando se le pidieron explicaciones, admitió finalmente a su amigo que quería que pidiesen la caligrafía de Kōzan y no la suya. Sawaki por lo visto percibió que su salud decaía y en su visita a Tokuunin, el templo de Kôzan, sintió que se acercaba su fin. Estaba frustrado con el hecho de que la gente que fue a verlo a Tokuunin no se habuiese dado cuenta del talento de Kōzan. Durante esta última visita le dijo a Kōzan que no volvería al templo hasta el 90º cumpleaños de su amigo. Kōzan señala: 

Tenía 88 años entonces. Sawaki enfermó posteriormente durante un curso en el que sus piernas no fueron lo bastante fuertes como para sostenerle más. ¿Acaso él lo había previsto de antemano? Desde luego era bastante extraño. Su situación empeoró y se trasladó al templo de su discípulo Kōshō Uchiyama (Antaiji). Quise ir a Kyoto para visitarlo. Un colega llamado Matsumoto dijo que él iba allí y le pedí que le contará mis intenciones a Sawaki. Cuando Sawaki oyó que yo quería visitarlo dijo: “No tiene sentido que ese anciano haga ese pesado camino para venir aquí, no debería venir.” Una vez escuchado eso dije, “De acuerdo”, y eso fue todo. Pasó cerca de un año y Sawaki murió. Era 1965. Escuche que realmente se murió con ganas de verme.

Pero Sawaki y yo eramos como una campana de un templo y una linterna de papel. Él era un gran intelectual y yo era un iletrado. Aún así nos llevábamos bien. Incluso ahora, algo pasa y me recuerda lo querido que era ese hombre.

El siguiente extracto es de una conversación que Kōzan tuvo con Minoru Satō horas antes de la muerte del primero, a sus 96 años:

Zazen para mi es...Cuando Bodhidharma se sentó silenciosamente durante nueve años frente a la pared del Templo Shaolin, zazen se extendió por toda China. Creo que zazen es la vía suprema. “Zazen es la vía suprema del Cielo y la Tierra.” Yo sigo esta vía. Practicar esto es lo que conocemos como satori.

Después de esta charla, que Kōzan inscribió en una tablilla finalizada con el término para el grito Zen katsu, se dejó caer, muriendo poco después.

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Fragmento de Two Friends, de Arthur Braverman

Ed. Buddhism Now. 2000

Traducción: Carlos Collar Menéndez
Fotografías: Internet

Pequeña guia hacia el budismo zen en las tierras del atardecer. Mauricio Yushin Marassi

En la no demasiada larga historia del budismo en occidente, y particularmente del zen, podría parecer que la literatura y la práctica propuestas, en esa literatura y en quienes la han encarnado en occidente, serían ya suficientes para empezar a hacernos una idea suficiente y cabal sobre lo que este es y sobre la manera de llevarlo a nuestras vidas. Sin embargo esto no es así. Todos esos textos, en gran medida, no han contribuido por el momento a construir otra cosa que una enmarañada fantasía, la cual, en realidad, va en dirección contraria al camino propuesto por el Buddha; camino que, a lo largo de la historia, en su renacer en diferentes culturas, lugares y épocas, ha ido cobrando distintas formas de ser expresado y vivido, siendo una de ellas precisamente el zen. Por ello recibir algunas indicaciones informadas sobre este recorrido, alguna orientación, alguna guía, aunque sea pequeña, sobre qué es, cual es su finalidad y qué precio hay que pagar para andar por ese camino llamado budismo zen, sigue siendo una tarea pendiente y pertinente. La traducción del libro que hoy presentamos, Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer, pretende contribuir a cubrir este vacío, proporcionando algunas referencias que ayuden a comenzar a rectificar esta fantasía. 

El libro está escrito por Mauricio Yushin Marassi, practicante zen italiano, formado en Japón, en el monasterio de Antaiji, durante casi una década y hoy en día coordinador de la comunidad budista zen italiana la Stella del Mattino, docente en la Universidad de Urbino y responsable de un pequeño grupo de practica de zazen en la ciudad de Fano, a orillas del Adriatico, en la que vive junto a su mujer y su hija. 

La primera edición del libro fue publicada por la editorial Marietti, en el año 2000, siendo revisado y corregido el texto por el autor, para ser publicado de nuevo, en formato ebook, por la Stella del Mattino en el año 2016. Es esta segunda versión la que nosotros hemos traducido al castellano, añadiendo una bibliografía en castellano de aquellos textos reseñados en la bibliografía del original en italiano de los que es posible encontrar una traducción en nuestra lengua.

El libro, que se ofrece bajo una licencia Creative Commons, puede ser libremente descargado y distribuido en dos formatos: Pdf, adecuado para su impresión y para su lectura en un Pc (Aunque, por su extensión, recomendamos que, quien quiera leerlo en condiciones óptimas, lo imprima); y Epub, apto para ser leído en un ebook o en una tablet. Ambas versiones están disponibles en los siguientes enlaces:

- Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer (formato Pdf)

- Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer (formato Epub)

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La traducción del libro ha sido realizada por Roberto Poveda Anadón

El borrador del libro ha sido corregido por Gloria Remacha Garcia

Los derechos de la foto de la portada y de este post han sido adquiridos a  © Isselee (Dreamstime.com)

La vía de acceso del parar y observar

Para terminar esta serie de manuales, instrucciones o recomendaciones relativas al zazen, o zuochan en chino, quería ofrecer una de las instrucciones sobre la práctica de zazen que puede ser, probablemente, de las más antiguas existentes surgidas en la tradición extremo-oriental, expresando ya esa nueva sensibilidad, o modo de acercarse al budismo que florecerá abundante, primero en China y posteriormente en los países influenciados por esta cultura (Corea, Japón y Vietnam, principalmente). 

Se trata de las indicaciones recogidas en el Discurso sobre la fe en el Mahayana (o, en chino, Dasheng qixìn lun, 大乘起信論), de autor desconocido, si bien, durante mucho tiempo, su redacción ha sido atribuida  a Asvaghosha. El Dasheng qixin lun (o Discurso, a partir de aquí) se puede fechar a mediados del siglo VI o, tal vez un poco antes, es decir inmediatamente antes de la gran eclosión de escuelas budistas que se desarrollaron en China a partir de la segunda mitad del s. VI. Aunque poco conocido en occidente estamos ante un texto que ha sido y sigue siendo, hasta la actualidad, respetado, estudiado y practicado en todas las escuelas extremo orientales, incluido el Zen japonés.

En las "instrucciones sobre zazen" que aparecen en el Discurso, a pesar de conservarse formalmente la mención a aquella especie de dos tiempos, o dos aspectos relativos a la práctica de la meditación budista, que eran propuestos en el budismo antiguo, o clásico, conocidos como samatha y vipasyana, vemos emerger con claridad un enfoque mucho más esencial y directo que lo diferencia de aquel.

En el budismo clásico se desplegaba todo un abanico de objetos en los que el meditador enfocaba su atención (denominados kammatthana, en sánscrito); como encontramos por ejemplo en Buddhagosa, autor indio del siglo V cuyas propuestas, recogidas en el Visuddhimagga (Camino de purificación), siguen constituyendo hoy una referencia vigente dentro de la ortodoxia Theravada, el cual proponía 40 diferentes objetos de meditación en los que el practicante podía enfocar su atención.

Sin embargo, en estas instrucciones de zazen recogidas en el Discurso, la propuesta es exactamente la contraría, se propugna el abandono de cualquier objeto, de toda emoción, de toda imagen, de toda sensación particular, de todo pensamiento, sea positivo o negativo, incluido el propio pensamiento de abandonar los pensamientos, incluso el "confiarse al vacío" así como el enfocarse sobre la respiración deberán ser abandonados, prefigurándose así aquella forma que, seis siglos después, Dogen llevará a su formulación más depurada.

Por la importancia de estas "instrucciones" así como por la relevancia de las mismas, y también del Discurso en el que se contienen en su integridad, en el posterior desarrollo de todo el budismo desarrollado en el área extremo oriental, y también por tanto en aquello que desde este ha llegado a nosotros, occidentales, no puedo sino recomendar, como no podría ser de otra manera, una lectura atenta y repetida de las mismas, así como también su confrontación con la propia práctica.

Para terminar con esta introducción, creo que es importante señalar también, pues lo considero importante -si bien hoy, en occidente, en muchos "círculos zen" esto es pasado por alto- que en estas "recomendaciones" el zazen/zuochan no es presentado aislado. Aparece como el colofón de una serie de indicaciones, o vías, siguiendo la terminología del Discurso, que serían: La vía de acceso del dar, la vía de acceso de la ética, la vía de acceso de la paciencia, la vía de acceso de la diligencia y, por último, la vía de acceso del "parar y observar [en profundidad], consistiendo precisamente esta última en las recomendaciones cuya traducción ahora ofrecemos. Sin integrar zazen en nuestra vida cotidiana y sin dar a esta una orientación adecuada, zazen sería algo que permanecería aislado, o incluso en oposición, al resto de nuestra vida; devendría por tanto un ritual vacío, otro objeto más para nuestra egolatría, pero cuyo verdadero sentido se habría perdido.

Esta traducción se ha realizado a partir del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale, traducción realizada por Mauricio Y. Marassi, desde el chino a el italiano, para la Ed, Marietti (Génova 2106). Espero, por su relevancia para la práctica, poder ofrecer pronto a los lectores de este blog la traducción integral de este texto. En la presente traducción las notas han sido expurgadas, dejando tan solo aquellos contenidos que considero relevantes para la lectura del presente fragmento.

- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato  PDF)
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato EPUB)

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 Del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale.

Mauricio Y. Marassi

Ed. Marietti, Génova 2016

Traducción, Roberto Poveda Anadó

Fotografía: Internet

Las instrucciones para zazen de Daoxin

Proseguimos nuestro viaje hacia atrás en tiempo, saltando ahora desde el Zuo-chan-yi (Las normas para zazen) de Changlu Zongze, que publicamos en la anterior entrada, a aquellas instrucciones que, según el estudioso del budismo extremo oriental Bernard Faure (nuestra fuente para la presente traducción) serían la descripción más antigua del zuochan, o zazen en japonés, escrita por un referente de la escuela Chan. Se trata de la normas presuntamente redactadas  por Daoxin (579-651. Doshin en japonés), considerado como cuarto patriarca de la escuela Chan/Zen. Estas instrucciones aparecen recogidas en el Leng-ch'ieh shih-tzu chi (Memoria sobre los Maestros y Discípulos [de la escuela] del Lanka[vatara-sutra), escrita por Ching-chüeh (683-750), un practicante de la actualmente conocida como escuela del norte del Chan, la cual tan solo sobrevivió en el tiempo unas pocas generaciones.

Daoxin, es conocido en la tradición Chan/Zen por haber introducido las ocupaciones cotidianas (el trabajo en el campo, la administración del templo, etc) en la vida monástica, ampliando así el campo de la práctica espiritual fundamental, el zazen, a todas las actividades cotidianas, proscritas muchas de ellas hasta entonces  a los monjes. Con ello no solo consiguió liberar a la escuela zen de las persecuciones gubernamentales de su época, e igualmente tender un puente entre la práctica de los monjes y la de los laicos, sino que también proporcionó al zen uno de sus rasgos más distintivos.

Curiosamente, en la Memoria escrita por Ching-chüeh, Daoxin (o Tao-hsin en chino según la transliteración usada por B. Faure) no es recogido como cuarto sino como quinto patriarca ya que para este practicante de la escuela del norte la genealogía de los patriarcas chinos no comenzaba  con Bodhidharma, sino con Gunabhadra, otro monje indio que también viajó a China y del cual, según la Memoria, Bodhidharma sería sucesor, es decir el segundo y no el primer patriarca.

Anteriormente a Ching-chüe los linajes del Chan tan solo habían sido esbozados, siendo Ching-chüe el primero en proponer con claridad esta especie de sucesión dinástica que, incluso hoy en día, es usada, abusivamente a menudo, como una especie de carta de legitimidad entre los practicantes. Sin embargo posteriormente estos linajes serían revisados, colocando a Bodhidharma como primer patriarca del Chan chino, pero conservando el Sutra de Lankavatara, del cual Gunabhadra fue efectivamente traductor al chino, como referente textual mayor del Chan. Cuestión esta última en buena parte derivada de la influencia que, incluso entre quienes la criticaron, tuvo en su momento la Memoria redactada por Ching-chüeh.

En el estilo de las presentes instrucciones, bastante más esquemáticas que las ofrecidas en la entrada anterior, podemos captar todavía con bastante claridad algunas influencias precedentes. Tanto la persistencia de la de terminología tomada prestada del taoísmo, que sirvió en un principio para hacer "legible" a los chinos en sus propio términos el mensaje del que era portador el budismo; como igualmente la influencia de Zhiyi (538-597), el fundador de la escuela Tientai/Tendai, escuela con la que estuvieron relacionados en algún momento muchos de los principales maestros Chan/Zen y de otras escuelas chinas y japonesas, incluido Dogen, y que será la primera escuela que realiza una separación clara respecto a la tradición india previa, formando un sistema propiamente chino. Esta influencia, formalmente, podemos verla en que en estas instrucciones la práctica de la meditación es abordada desde dos perspectivas, rememorando el enfoque tradicional del budismo indio del samatha-vipassana, si bien ya en clara transición hacia la eliminación de todo objeto específico sobre el cual depositar la atención durante la meditación, y que alcanzará su más alta expresión con Dogen, con la comprensión de que no han nada específico sobre lo cual se deba enfocar la meditación, y que este plasmó en su Fukanzazengi.

En la presente traducción conservamos la transliteración "Tao-hsin", usada por Faure para el nombre del cuarto (o quinto, según la Memoria) patriarca, a pesar de ser hoy en día más usada su transcripción como "Daoxin"; igualmente conservamos el abundante aparato erudito y crítico que añade Faure en las notas y que proporciona una amplia información, no solo sobre el texto de Daoxin, sino también sobre el estado del desarrollo del budismo Chan durante la época de formación de esta escuela.

El texto de Daoxin (Tao-hasin) lo ofrecemos en tres formatos: PDF, apto para impresión o para su lectura en un ordenador. Mientras que para su lectura en una tablet o en un libro electrónico está en dos formatos: EPUB, para tabletas y libros electrónicos en general, y MOBI para libro electrónico kindle.

Instrucciones para zazen de Daoxin (pdf)

Instrucciones para zazen de Daoxin (epub) 

Instrucciones para zazen de Daoxin (mobi)

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Extraido de: Le Boduddhism Ch'an en mal d'histoire.

Genèse d'une tradition religieuse dans la Chine des Tang

Bernard Faure

École Française d'Extreme-Orient

París, 1989 

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Ilustración: Daoxin, Internet

Segunda carta de despedida. Giuseppe Jisō Forzani

Como continuación a la "carta de despedida como director de la oficina del Sōtō Zen Europeo", escrita por Giuseppe Jisō Forzani, que publicamos en el post anterior, Giuseppe Jisō Forzani escribió una segunda carta en contestación a un interlocutor germano, el cual, a su vez, le escribió una carta como reacción a dicha carta de despedida escrita por Giuseppe Jisō Forzani. 

Este interlocutor germano, cuya carta podemos encontrar aquí (en italiano), le planteaba una serie de cuestiones a Giuseppe Jisō Forzani cuyo sentido, en esencia, resumiría así: Si abandonamos las jerarquías, los ritos y las formas en general del Zen japonés, ¿cómo y a través de qué procedimientos se podrán formar las nuevas generaciones de practicantes zen europeos? y, en espejo, ¿qué es lo que el Sōtō Zen japonés puede aportar a la realidad europea?

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Estimado XXXX

Estoy agradecido por tu carta y por la honestidad intelectual de acoger y responder con franqueza a mis consideraciones. Ello me da la ocasión de, con mucho placer, responderte. Te ruego por tanto que leas, cuando tengas tiempo, esta carta, en la cual encontrarás también algunas de las respuestas concretas que me pides.

Sin duda la situación del Sōtō Zen europeo es distinta en los distintos países, e incluso al interior de cada país se puede afirmar que cada lugar de práctica es un caso particular, pero no es de esto de lo que pretendo hablar en esta ocasión. Más bien deseo poner en relieve cuestiones de carácter general. La primera es que el Sōtō Zen europeo ha sufrido un proceso de clericalización a la japonesa, aceptando pasivamente las reglas, los estandar, el estilo del Sōtō-shū japonesa. Los motivos de esta asimilación son diversos, aquí hago una síntesis con todos los límites que esto comporta, pero la realidad es esa innegablemente. No estoy expresando un juicio, tan solo constatando un hecho.

Por todas partes en Europa, en la casi totalidad de los dojo, de los templos, de los monasterios Sōtō Zen se puede constatar hasta qué punto están influenciados por el modo de hacer japonés. Hemos asumido el modo de vestir, de comer, de moverse, de celebrar las ceremonias (y de los instrumentos para hacerlas), de enseñar y de aprender, de establecer relaciones jerárquicas, en la comunidad y entre “maestro y discípulo”, de organizar dojo, templo, roles comunitarios... Hemos tomado todo, como si el modo japonés fuese el “exacto” modo según el dharma (alguno han hecho modificaciones, es verdad, pero tan solo se trata de ajustes). 

Es un caso único en la historia del Budismo. Piensa si los chinos hubiesen imitado a los hindúes, probablemente el Budismo ya no existiría en Extremo Oriente y, ciertamente, el Chan no habría aparecido nunca.

Según mi parecer (y me han hecho falta cuarenta años para darme cuenta)  todo lo que tenemos que recibir del Budismo Sōtō Zen japonés no son más que tres cosas, que ellos han preservado, más o menos formalmente, hasta hoy: zazen, la prosternación (gasho y/o raihai, es decir la actitud de inclinarse, metafórica y físicamente) y algunas perlas de Dōgen. Se trata de tres “cosas” esenciales, pero el resto se puede tranquilamente ignorar, diría que sería mejor ignorarlo y me permito decirlo porque conozco bastante bien el resto.

Eso no significa, ciertamente, que no hayan habido japoneses (probablemente millares) que, a lo largo de los siglos hasta hoy, hayan vivido y testimoniado con su vida la Vía de Buddha. Pero la mayor parte de estos es completamente anónima y no está necesariamente compuesta por sacerdotes Sōtō Zen.

Nosotros (sacerdotes Sōtō Zen europeos) hemos incluso importado de Japón las reglas administrativas para ser reconocidos como sacerdotes, creando una casta clerical de la que ni el budismo ni los europeos tienen ninguna necesidad. No es solo cuestión del hecho de que estas reglas no tengan nada que ver con la cultura europea, es que que no proporcionan ninguna garantía ni siquiera para los japoneses. Por otra parte, hemos proporcionado certificados, que muchos usan y usarán como si fuesen un certificado de “maestro zen”; una locura desde el punto de vista del budismo y una estafa hacia quien se lo cree.

Incluso si se actúa de buena fe y se esta animado por las mejores intenciones, se ha establecido en Europa, con la activa complicidad de los japoneses, la idea de que existe una especie de profesión que podríamos llamar enseñante, maestro, o más simplemente “responsable de una estructura que iza la bandera del dharma”, bien sea un dojo, un templo, un monasterio, siguiendo más o menos el modelo japonés; y que es necesario aprender a ejercer ese trabajo, esa profesión .

Esto me conduce a la segunda cuestión, de la cual hablo al comienzo de esta carta. Una vez que se acepta esta concepción, por aquel que se encuentra en la posición de “responsable de la comunidad”, la atención que se debería poner en el empeño de aprender el dharma es dejado de lado (pienso que no debería olvidarse nunca que somos todos y siempre aprendices del dharma y que el único y verdadero maestro es el Buddha-dharma)  y es desplazado poco a poco por la preocupación de enseñar a los otros y de sostener, mantener, reforzar, incluso ampliar la estructura de la que uno es responsable. 

Creo que estas condiciones llevan aparejadas dos consecuencias: una es la de comenzar a pensar, a veces incluso inconscientemente, que el “desarrollo” del dharma depende de nuestros esfuerzos; la otra es pensar que se podría valorar la propia adhesión al dharma y la bondad del testimonio propio por el “éxito” de la estructura comunitaria de la que se es responsable. Sé de lo que hablo, he sido responsable de dojo y de comunidad con residentes durante más de veinte años. Pero, por fortuna, el florecer del dharma no depende de nuestros esfuerzos y el éxito no es un criterio de valoración sobre la Vía de Buddha, que es constitutivamente una vía de pérdida.

Pienso que el Zen europeo (y también el japonés, pero esa es otra historia y otro discurso) ha llegado a un punto en el que debería pararse. Es el mismo discurso que concierne a la sociedad contemporánea, todo el mundo no habla más que de crecimiento, mientras que la única cosa que habría que hacer sería pararse y cambiar el modelo de civilización. 

Hemos hecho un gran trabajo, como escribía en mi carta, pero ahora corremos el peligro de equivocarnos respecto a nuestro papel. La historia del Budismo y del Zen en Europa es muy joven, apenas ha comenzado. Han hecho falta siglos en China antes de que el Budismo chino se manifestase abiertamente y no veo porqué aquí debería de ser distinto. 

Hay un largo trabajo de preparación de la tierra a realizar. Sin preparar como se debe la tierra se puede sembrar, plantar, trasplantar aquello que se quiera, pero nada desarrollará nunca raíces. Nuestra función histórica es la de las lombrices, la de preparar la tierra. La obra de las lombrices es esencial, sin ellas la tierra no sería fértil y el género humano no podría cultivar ningún huerto, ni obtener ningún fruto. Una obra esencial y anónima. Pero la lombriz que hace su parte como debe, no se plantea el problema de cual cultivo crecerá en la tierra que oxigena. No es este su papel ni su problema.

Vuelvo un momento sobre la cuestión, que parece haberte chocado, de nuestra edad cronológica (incluso si tú eres más joven, pero poco importa). Lo que digo no tiene nada que ver con el número de años de práctica zen y de sentarse en zazen, sino con la mentalidad de las personas mayores, que tiende naturalmente a la conservación, incluso si se hace zazen. Son los jóvenes los que deben de hacer las reformas y las revoluciones. Estoy convencido de que no se debería hacer de responsable de un dojo, de un templo, de un monasterio por más de diez años, quince años (veinte, como máximo, en el caso de ser pioneros como nosotros), de otra manera esto se convierte en una profesión, en la imposición de un estilo, en la convicción de ser indispensables.

Por tanto mi “propuesta” es simple y concreta: parar la máquina, bajarse, contemplar atentamente el paisaje, sentarse allí donde se esté. Nada se perderá del trabajo hecho.

Me preguntas dónde se formará la nueva generación y cual es mi propuesta concreta para formarla. Respondo: allí donde sea que las personas vivan. No hay necesidad de un monasterio para recibir una buena educación, la vida la proporciona mucho más que la regla de un lugar cerrado. Y en el fondo no es una cuestión de “formar”, yo he usado este término y quizás no es la palabra adecuada. No existe, afortunadamente, un modelo de hombre o mujer zen que sirva de molde para “formar” las personas de la nueva generación. Se formará sola. Es suficiente indicar, antes que nada con el ejemplo vivo, cuales son los instrumentos usados desde siempre para la propia formación: zazen, profundización, honestidad. 

Zazen es zazen, la profundización es el estudio de la enseñanza budista y de nosotros mismos, la honestidad es espiritual, intelectual y comportamental, y yo creo que se aprende mejor intentando vivir según el dharma en la sociedad que en un monasterio.

Se vuelve por tanto a la cuestión del estudio y de la relación con el Sōtō-shū japonés. Si de verdad los japoneses están interesados en el desarrollo del futuro Sōtō Zen europeo, y no solo en reproducir en Europa la copia de su pésima institución clerical, deberían utilizar el dinero, que tienen en abundancia, para sostener a los europeos que quieran estudiar las enseñanzas budistas, en vez de desperdiciarlo en proyectos insensatos, como el de edificar un senmon sodo japonés en Europa, como pretenden hacer en los Estados Unidos con un proyecto absurdo y vergonzosamente costoso, para “formar” según el modelo japones a los sacerdotes zen occidentales. Eso sí que sería un triste fin para la historia del zen occidental.

Me excuso por haber tomado prestado tu tiempo para leer esta larga carta, concluyo aquí y de aquí en adelante me callo, aquello que tenía que decir lo he dicho repetidamente.

Un fraternal saludo.

Jiso

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 Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Ruinas del poblado minero de Rodalquilar. Roberto Poveda