El budismo Mahāyāna a través de los lugares, los tiempos y las culturas: La China - Mauricio Y. Marassi

Tras la publicación de la traducción de la edición revisada del primer tomo de El budismo Mahāyāna a
través de los lugares, los tiempos y las culturas - La India y notas sobre el Tíbet, de Mauricio Y. Marassi, ha llegado el momento de publicar la traducción del segundo tomo, dedicado esta vez a China. La traducción al castellano ha sido realizada, al igual que en el caso del primer tomo, a partir de una revisión integral de sus contenidos, llevada a cabo por el propio autor y publicada en Italiano en 2025.

En este segundo tomo asistimos a la migración del budismo desde la India hasta China, no como una cronología histórica, sino como una "aventura del espíritu". La pregunta central que recorre el libro es si el budismo, al enraizarse en una nueva cultura, sigue siendo el mismo o no: es decir, si es fagocitado por la espiritualidad preexistente, diluyendo su especificidad radical; o si es capaz de renacer, con formas distintas pero fiel a aquello que le es esencial.

Un ejemplo concreto de cómo se realizó esa inculturización en China es el método conocido como geyi —"emparejar los homólogos"—, que consistía en traducir los conceptos budistas utilizando términos ya cargados de sentido en la cultura receptora: así, bodhi (despertar) pasó a expresarse como adhesión al Dao (道), desarrollado después como fódào (佛道), "vía del Buddha", lo cual fue quizás la elección más audaz y más lograda de toda la operación de traducción pues, al poner el ideograma fo (佛, "buddha") delante de dao, este último mantenía todo su sentido previo, pero quedaba "coloreado" y trascendido por la novedad budista, obligando al lector chino a ir más allá del dao taoísta o confuciano para captar una enseñanza nueva. No era una traición, sino un puente provisional que permitió al budismo hacerse comprender, hasta que pudo hablar con voz propia. En Occidente una operación análoga podría recurrir a resonancias presentes en nuestra propia tradición: la kénosis cristiana, el silencio de la mística renana o la noción filosófica de contingencia radical, como es indicado también el propio libro. No para identificar el budismo con ninguna de ellas, sino para tender el mismo tipo de puente que tendieron los traductores chinos: aquel que permite que una sabiduría extraña sea escuchada antes de ser comprendida.

Este proceso de inculturización no estuvo exento de riesgos doctrinales. El ejemplo más significativo es la transformación del tathāgatagarbha, "embrión o semilla de Buddha", una potencialidad presente en todo ser, en foxin (佛心), "naturaleza de Buddha": un fondo del alma ya perfecta en sí misma, que bastaba con reconocer. Al fusionarse con la idea taoísta del "retorno a la raíz" y con la noción confuciana de una naturaleza celeste íntima al ser humano, se introdujo en el budismo chino una base ontológica permanente que el budismo indio, con Nāgārjuna a la cabeza, había rechazado precisamente como raíz del sufrimiento. Riesgos cuya estela ha llegado también a Occidente. La inculturización, cuando va demasiado lejos, puede dotar al budismo de posiciones idealistas que le son fundamentalmente ajenas.

En gran parte, el budismo ha llegado a Occidente impregnado de las formas propias de los países asiáticos, como ocurre, por ejemplo, con el Zen japonés. Sería un error adoptar esas formas —como nos advierte el autor en múltiples pasajes del libro— como si fuesen el budismo en sí mismo, cuando esas formas están profundamente impregnadas de daoísmo, confucianismo o sintoísmo. La llegada del budismo a la cultura y la espiritualidad occidental requiere un proceso análogo al que vivió China: no imitación de la forma, sino renacimiento original desde la propia experiencia.

El budismo en Occidente deberá encontrar sus propias formas, capaces de integrar la afirmación de la unicidad individual propia de la tradición europea, algo que las culturas extremorientales tendieron a sacrificar en favor del grupo. Lo que garantiza la autenticidad no es la fidelidad a las formas orientales, sino al núcleo transmitido por Śākyamuni: la conciencia de la ausencia de toda esencia permanente e inmutable y el amor fraterno a todos los seres.

Puedes descargar libremente el libro en el siguiente enlace:

El budismo Mahāyāna a través de los lugares, los tiempos y las culturas - La China

La génesis de las religiones de Japón - AA.VV. La Stella del Mattino

 «En el budismo todo puede cambiar, salvo una cosa. Pero esa cosa, un proceso dentro de nosotros, no tiene una forma exterior “propia” y por ello tiene necesidad de expresarse con las nuevas formas de aquello que, por contra, puede cambiar. Sucedió así cuando el río budista se vertió en las inmensas llanuras chinas, se repitió la misma continuidad en medio de las diferencias cuando desde China el Zen fluyó como un arroyo en Japón. Es necesario que este salvaguardar la identidad básica, aquello que no podemos omitir si queremos que el budismo sobreviva, sea garantizado incluso ahora, mientras las enseñanzas de Śākyamuni traban amistad con las gentes y las culturas de Occidente.» [Mauricio Y. Marassi – La Vía Maestra]

El budismo zen, principalmente bajo la forma de la escuela japonesa sōtō, ha penetrado en Occidente desde hace ya unas cuantas décadas, comenzando su difusión y su práctica entre nosotros a partir de mediados del siglo pasado. Como siempre ha sucedido, el modo en que el Budismo llegó a nuestras tierras debería haber haber iniciado un proceso de inculturización, sin embargo estas formas importadas han sido aceptadas acríticamente también por nosotros, acabando cristalizándose, en gran parte de los practicantes, como la única forma adecuada.

¿Cómo y por qué ha sucedido esto? En la advertencia a la segunda edición de este ensayo (una primera parte había aparecido ya anteriormente, 2018) leemos:

«En el origen de este ensayo está la voluntad de responder a una pregunta, La pregunta tiene que ver con las “formas” japonesas a través de las cuales el zen se difunde en Occidente.

El problema no está tanto en la observación histórica de que, para trasmitirse en lugares y épocas distintas, el budismo haya tenido que acudir a las “formas” culturales de aquellos lugares y de aquellas épocas. El problema surge, en cambio, cuando esas “formas”, pretendiendo ser forma y contenido juntos, se vuelven rígidas y no conseguimos liberarnos de ellas, para regenerar en otro lugar el proceso mismo, de manera distinta, y después para volverlo a formular de nuevo. El budismo es definido por la “vía del medio”, que Nāgārjuna describe como renuncia a toda posición predefinida (cfr. Mādhyamakakārikā, 13.8).

La cuestión sería, de cualquier modo, poco relevante si a esta no se asociase el hecho de que la jerarquía de la iglesia Sōtō Zen japonesa, a la cual están dedicados tres capítulos de la segunda parte, se reserva fuertemente para sí misma la exclusiva certificación de la “trasmisión válida”, evitando incluso la participación de practicantes occidentales en las estructuras y en los procesos de decisión. […] La respuesta a porque esto sucede, tiene poco que ver con el budismo propiamente dicho; la respuesta, en cambio, parece tener que ver con esa particular concepción de sí mismos y con ese particular “espíritu religioso” que definimos como “japonesismo”»

Para descargar el libro pulsar en el siguiente enlace:

La génesis de las religiones de Japón

Arte, naturaleza, religión en la sensibilidad japonesa - Giuseppe Jiso Forzani

 
 

El texto que presentamos hoy aborda, desde otra perspectiva y escrito por otro autor, la misma temática que fue planteada por el anterior texto que presentamos en este blog: Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. 

Estamos por tanto hablando de las dificultades que presenta actualmente el budismo zen para arraigarse entre nosotros, occidentales, como expresión espiritual verdadera y liberadora, desvinculada por tanto de rastros imitativos estériles, y de cómo las raíces de esa problemática pueden rastrearse precisamente en la misma fuente a través de la que ha llegado hasta nosotros este camino espiritual, es decir en la manera japonesa de expresar el budismo.

Entre los temas que son abordados por el presente texto está, por ejemplo, el del concepto japonés de "armonía" (wa 和), que si bien es un tema central dentro de la sensibilidad y la mentalidad japonesa, y por tanto también entre aquellos japoneses que practican el budismo zen, en realidad no es un concepto propiamente budista, sino en todo caso daoísta, en la lectura que del daoísmo hacen los japoneses, y es, por otra parte, usado allí con unas resonancias semánticas muy distintas a aquellas que nos son propias.

Su autor, en este caso, es Giuseppe Jiso Forzani, practicante budista zen italiano, y la ocasión del mismo la presentación de una muestra sobre el pintor y grabador japonés Katsushika Hokusai (1760-1849, que vivió a finales del Época Tokugawa, periodo durante el cual Japón, desde 1633 hasta 1868, estuvo cerrado a cualquier contacto con el exterior), exposición a la que nuestro autor, junto a otros, fue invitado a pronunciar una conferencia. La ilustración que acompaña estás palabras introductorias se debe a la mano del mismo Hokusai, y el texto se puede descargar libremente aquí:

Arte, naturaleza religión en la sensibilidad japonesa

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Traducción e introducción: Roberto Poveda Anadón

Ilustración: Katsushika Hokusai

Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. Mauricio Y. Marassi

Desde mediados del siglo pasado la práctica del budismo, bajo sus distintas formas, ha comenzado a difundirse en Occidente. Sin embargo, en vez de aparecer como una corriente espiritual nueva, entre nosotros, capaz de dar respuestas serias a las nuevas vidas a las que se dirigía, buscando cómo expresarse de una manera original y fresca en tierras distintas a aquellas en las que se desarrollaba desde hace muchos siglos, se ha revestido con los vestidos ya viejos de los lugares desde los que provenía.

A lo largo de la historia la enseñanza de Buddha, que comenzó en la India entre los siglos VI-V antes de nuestra era, ha tenido la capacidad de rehacerse desde cero en los lugares en que la semilla de esa enseñanza era capaz de implantarse y fructificar. Así sucedió, por ejemplo, en el Tibet o en China, en los que se desarrolló bajo formas completamente distintas a aquellas de sus orígenes indios, adecuadas para las nuevas sensibilidades que habitaban aquellas tierras a las que se dirigía, conservando al mismo tiempo la fidelidad e identidad con su raíz originaria.

Sin embargo, en Occidente, en vez de haber sucedido así, el budismo se ha desarrollado hasta el momento bajo las formas de iglesias ya viejas y, en buena medida, si somos capaces de desprendernos de nuestra fascinación hacia lo exótico y ver más allá, decadentes y obsoletas. Incapaz, por tanto, de responder de manera profunda a aquellos problemas que son nuevos pues nueva es la vida que cada uno de nosotros, occidentales, vivimos. Y, cuando no lo ha hecho así, cuando se ha “occidentalizado”, se ha apartado de sus raíces, completamente, dando lugar a una serie de subproductos alejados de la propuesta profunda de liberación que conlleva el camino del Buddha, convirtiéndose en otra cosa.

En el ensayo cuya traducción ofrecemos hoy, “La génesis de las religiones de Japón”, su autor, Mauricio Y. Marassi, intenta proporcionar algunas claves de cómo y por qué ha sucedido esto en una de las corrientes budistas actualmente más extendidas en occidente, el budismo zen de proveniencia japonesa, indagando en el proceso histórico de la visión religiosa propia de Japón. Visión que, en buena medida, ha sido exportada más allá de sus fronteras, siendo absorbida en Occidente, por nosotros, de una forma acrítica y símplemente mimética, es decir de una forma no religiosa sino acomodaticia.

Además de ese ensayo, y como introducción al mismo, ofrecemos a continuación la traducción de la introducción que el propio autor hace de su ensayo en la página de la comunidad budista zen italiana La Stella del Mattino.

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Una aclaración histórica sobre el zen japonés

Mauricio Yushin Marassi

Durante las precedentes décadas muchos se han interrogado sobre por qué el budismo zen difundido en occidente desde los primero años sesenta, ha tenido y continúa teniendo una forma eminente y casi únicamente japonesa y, en cualquier caso, china. Esta reflexión o pregunta nace de la consciencia de que el zen es la continuación de la experiencia budista de los orígenes, en la que no existe una forma predeterminada en la cual deba manifestarse en el mundo la realización del modo verdadero de vivir. Aquel modo que desarrolla y realiza paso a paso una vida que disuelve todo tipo de sufrimiento.

Cada uno de nosotros desde el momento en el que decide hacer implicarse con su propia vida en la enseñanza budista inventa desde el principio su propio modo de vivir. El budismo nace con la práctica y en ella se manifiesta, no existe un forma determinada, ya lista, que imitar. E incluso inventando todo, nada es inventado. Nace nuevo porque nueva es la vida que vive cada uno de nosotros, no porque le demos esa forma según nuestra voluntad. Cada uno a su manera en el único modo. Pero, si son así las cosas, ¿por qué la forma japonesa parece irrenunciable?

He intentado dar una respuesta histórica a esta pregunta. Os propongo la primera parte de esta tentativa con el título de La génesis de las religiones de Japón. La segunda parte, que aparecerá posteriormente junto a un texto actualmente en elaboración, indaga sobre otro “trasfondo”, la sinización del budismo, obrada por los chinos a partir del siglo III-IV, adaptándolo a una perspectiva religiosa distinta y modificando uno de los puntos más importantes: la abstención de definir la naturaleza del ser, una abstención sustituida (a veces solo integrada) con la unión a la espiritualidad confuciano-daoísta del “espíritu del Cielo”. Es necesario recordar que el budismo no es una metafísica o un intento de establecer “cómo son las cosas” ni, menos todavía, su porqué, es “solo” la vía que conduce a la liberación del sufrimiento, independientemente de cómo y por qué son las cosas.

El ensayo, en formato pdf, podéis descargarlo aquí: 
La génesis de las religiones de Japón

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Fuente: La Stella del Mattino
Traducción y prefacio: Roberto Poveda Anadón
Ilustración: Hasekura Tsunenaga en Roma, 
primer embajador de Japón en Occidente,
de Giovanni Lanfranco (1582-1645)
 
Tanto el texto original en italiano como la presente traducción
se ofrecen bajo una licencia Creative Commons