El budismo Mahāyāna a través de los lugares, los tiempos y las culturas: La China - Mauricio Y. Marassi

Tras la publicación de la traducción de la edición revisada del primer tomo de El budismo Mahāyāna a
través de los lugares, los tiempos y las culturas - La India y notas sobre el Tíbet, de Mauricio Y. Marassi, ha llegado el momento de publicar la traducción del segundo tomo, dedicado esta vez a China. La traducción al castellano ha sido realizada, al igual que en el caso del primer tomo, a partir de una revisión integral de sus contenidos, llevada a cabo por el propio autor y publicada en Italiano en 2025.

En este segundo tomo asistimos a la migración del budismo desde la India hasta China, no como una cronología histórica, sino como una "aventura del espíritu". La pregunta central que recorre el libro es si el budismo, al enraizarse en una nueva cultura, sigue siendo el mismo o no: es decir, si es fagocitado por la espiritualidad preexistente, diluyendo su especificidad radical; o si es capaz de renacer, con formas distintas pero fiel a aquello que le es esencial.

Un ejemplo concreto de cómo se realizó esa inculturización en China es el método conocido como geyi —"emparejar los homólogos"—, que consistía en traducir los conceptos budistas utilizando términos ya cargados de sentido en la cultura receptora: así, bodhi (despertar) pasó a expresarse como adhesión al Dao (道), desarrollado después como fódào (佛道), "vía del Buddha", lo cual fue quizás la elección más audaz y más lograda de toda la operación de traducción pues, al poner el ideograma fo (佛, "buddha") delante de dao, este último mantenía todo su sentido previo, pero quedaba "coloreado" y trascendido por la novedad budista, obligando al lector chino a ir más allá del dao taoísta o confuciano para captar una enseñanza nueva. No era una traición, sino un puente provisional que permitió al budismo hacerse comprender, hasta que pudo hablar con voz propia. En Occidente una operación análoga podría recurrir a resonancias presentes en nuestra propia tradición: la kénosis cristiana, el silencio de la mística renana o la noción filosófica de contingencia radical, como es indicado también el propio libro. No para identificar el budismo con ninguna de ellas, sino para tender el mismo tipo de puente que tendieron los traductores chinos: aquel que permite que una sabiduría extraña sea escuchada antes de ser comprendida.

Este proceso de inculturización no estuvo exento de riesgos doctrinales. El ejemplo más significativo es la transformación del tathāgatagarbha, "embrión o semilla de Buddha", una potencialidad presente en todo ser, en foxin (佛心), "naturaleza de Buddha": un fondo del alma ya perfecta en sí misma, que bastaba con reconocer. Al fusionarse con la idea taoísta del "retorno a la raíz" y con la noción confuciana de una naturaleza celeste íntima al ser humano, se introdujo en el budismo chino una base ontológica permanente que el budismo indio, con Nāgārjuna a la cabeza, había rechazado precisamente como raíz del sufrimiento. Riesgos cuya estela ha llegado también a Occidente. La inculturización, cuando va demasiado lejos, puede dotar al budismo de posiciones idealistas que le son fundamentalmente ajenas.

En gran parte, el budismo ha llegado a Occidente impregnado de las formas propias de los países asiáticos, como ocurre, por ejemplo, con el Zen japonés. Sería un error adoptar esas formas —como nos advierte el autor en múltiples pasajes del libro— como si fuesen el budismo en sí mismo, cuando esas formas están profundamente impregnadas de daoísmo, confucianismo o sintoísmo. La llegada del budismo a la cultura y la espiritualidad occidental requiere un proceso análogo al que vivió China: no imitación de la forma, sino renacimiento original desde la propia experiencia.

El budismo en Occidente deberá encontrar sus propias formas, capaces de integrar la afirmación de la unicidad individual propia de la tradición europea, algo que las culturas extremorientales tendieron a sacrificar en favor del grupo. Lo que garantiza la autenticidad no es la fidelidad a las formas orientales, sino al núcleo transmitido por Śākyamuni: la conciencia de la ausencia de toda esencia permanente e inmutable y el amor fraterno a todos los seres.

Puedes descargar libremente el libro en el siguiente enlace:

El budismo Mahāyāna a través de los lugares, los tiempos y las culturas - La China

Vivir y Morir. AA.VV.

La fragilidad de la vida, tan claramente palpable en estos días terribles y dolorosos que estamos viviendo en Valencia, nos confronta con nuestra propia finitud. Esta realidad, simultaneamente colectiva y absolutamente personal , ha impulsado en gran medida a la humanidad, para bien y para mal, a crear culturas, tecnologías y sistemas religiosos. El dilema sobre el sentido de la vida y la inevitabilidad de la muerte se presenta como una pregunta ineludible para todos los seres humanos, en todas partes y a lo largo de la historia, y se nos manifiesta también como una paradoja irreductible.

El problema de la muerte es, en realidad ,un problema de la vida; del ser vivo que contempla un horizonte sobre el que no es posible afirmar nada con certeza, más allá de proyecciones imaginarias y arbitrarias creadas por el que vive, no pudiéndose en cambio decir nada desde el no-lugar de la muerte.

En vez de buscar respuestas, que por su propia naturaleza son imposibles, resulta más adecuado y factible profundizar en los término mismos del problema. Interrogar el sentido de nuestra existencia, en un mundo que a menudo parece absurdo o incomprensible, nos lleva a ahondar, por otro lado, en la interconexión entre todos los seres que nos componen y a valorar el momento presente como la única realidad que verdaderamente poseemos. Es aquí, al abrazar y servir a esta realidad presente, donde podemos encontrar la solución a los dilemas de la vida y la muerte, que, planteados de la forma habitual, auto centrada o egocentrica, "vivimos" como un problema, sin necesidad de buscar la conciliación de lo radicalmente ajeno en un futuro imaginario. Como dice Dōgen en uno de los textos que presentamos a continuación: 

Cuando se dice vida, no hay otra cosa que vida; cuando se dice muerte, no hay otra cosa que muerte. Por tanto, cuando llega la vida, es solo vida; cuando llega la muerte, es necesario servir a la muerte. No odiar, no desear. […] Para convertirse en Buda, hay un camino muy simple: no hacer el mal de ninguna forma, sin apego al ciclo de vida y muerte, cultivando una profunda compasión hacia todos los seres vivos.

La cuestión de la vida y la muerte, aunque transversal en toda la obra de Dōgen, como en la de cualquier pensador religioso, es explícitamente abordada por este en tres de sus textos: Genjōkōan (Convertirse en el ser), que fue elegido por él como el primer texto de su obra magna, el Shōbōgenzō, constituyendo en gran medida un compendio introductorio del resto; Shōji, literalmente Vida y muerte; y Zenki, que aquí traducimos como El funcionamiento integral, siguiendo las traducción propuesta por la Stella del Mattino, que es de donde parte nuestra propia traducción. Es recomendable leer estos tres textos de manera conjunta.

En cuanto al Genjōkōan, ya hemos publicado diversas traducciones del mismo en este blog (una basada en la traducción de Gudō Nishijima, otra de Shōhaku Okumura y otra, la más reciente, que antecede a esta entrada, de La Stella del Mattino). También habíamos publicado ya las traducciones de Shōji y Zenki, si bien hemos decidido revisarlas, reagrupándolas en un pequeño libro, que presentamos hoy, junto con los comentarios realizados en su momento por Giuseppe Jisō Forzani. A los anteriores textos, por estar directamente conectados con el tema de hoy, hemos añadido una reflexión personal de Forzani sobre la cuestión de vivir y morir, un breve ensayo de Mauricio Yushin Marassi, y la traducción de un poema del maestro zen japonés Kōshō Uchiyama, siendo estos tres últimos textos inéditos hasta ahora en castellano.

Vivir y morir - Stella del Mattino

La génesis de las religiones de Japón - AA.VV. La Stella del Mattino

 «En el budismo todo puede cambiar, salvo una cosa. Pero esa cosa, un proceso dentro de nosotros, no tiene una forma exterior “propia” y por ello tiene necesidad de expresarse con las nuevas formas de aquello que, por contra, puede cambiar. Sucedió así cuando el río budista se vertió en las inmensas llanuras chinas, se repitió la misma continuidad en medio de las diferencias cuando desde China el Zen fluyó como un arroyo en Japón. Es necesario que este salvaguardar la identidad básica, aquello que no podemos omitir si queremos que el budismo sobreviva, sea garantizado incluso ahora, mientras las enseñanzas de Śākyamuni traban amistad con las gentes y las culturas de Occidente.» [Mauricio Y. Marassi – La Vía Maestra]

El budismo zen, principalmente bajo la forma de la escuela japonesa sōtō, ha penetrado en Occidente desde hace ya unas cuantas décadas, comenzando su difusión y su práctica entre nosotros a partir de mediados del siglo pasado. Como siempre ha sucedido, el modo en que el Budismo llegó a nuestras tierras debería haber haber iniciado un proceso de inculturización, sin embargo estas formas importadas han sido aceptadas acríticamente también por nosotros, acabando cristalizándose, en gran parte de los practicantes, como la única forma adecuada.

¿Cómo y por qué ha sucedido esto? En la advertencia a la segunda edición de este ensayo (una primera parte había aparecido ya anteriormente, 2018) leemos:

«En el origen de este ensayo está la voluntad de responder a una pregunta, La pregunta tiene que ver con las “formas” japonesas a través de las cuales el zen se difunde en Occidente.

El problema no está tanto en la observación histórica de que, para trasmitirse en lugares y épocas distintas, el budismo haya tenido que acudir a las “formas” culturales de aquellos lugares y de aquellas épocas. El problema surge, en cambio, cuando esas “formas”, pretendiendo ser forma y contenido juntos, se vuelven rígidas y no conseguimos liberarnos de ellas, para regenerar en otro lugar el proceso mismo, de manera distinta, y después para volverlo a formular de nuevo. El budismo es definido por la “vía del medio”, que Nāgārjuna describe como renuncia a toda posición predefinida (cfr. Mādhyamakakārikā, 13.8).

La cuestión sería, de cualquier modo, poco relevante si a esta no se asociase el hecho de que la jerarquía de la iglesia Sōtō Zen japonesa, a la cual están dedicados tres capítulos de la segunda parte, se reserva fuertemente para sí misma la exclusiva certificación de la “trasmisión válida”, evitando incluso la participación de practicantes occidentales en las estructuras y en los procesos de decisión. […] La respuesta a porque esto sucede, tiene poco que ver con el budismo propiamente dicho; la respuesta, en cambio, parece tener que ver con esa particular concepción de sí mismos y con ese particular “espíritu religioso” que definimos como “japonesismo”»

Para descargar el libro pulsar en el siguiente enlace:

La génesis de las religiones de Japón

El budismo Mahāyanā a través de los lugares los tiempos y las culturas. La India y notas sobre el Tibet. Mauricio Yūshin Marassi

El Budismo, nacido en India sobre el siglo VI antes de nuestra era, con el paso de los siglos evolucionó, adaptándose a las nuevas circunstancias que el cambio de los tiempos y el surgimiento de nuevas demandas y sensibilidades religiosas le pedía. Dicho cambio, que con el tiempo recibiría el nombre de Mahāyāna, empezó a producirse formalmente, con textos propios y autónomos, en el noroeste de la India en el periodo inmediatamente posterior al rey Aśoka (304-232 a.C.), en el cual comienza la redacción de los sūtra específicamente Mahāyāna. Sin embargo dicha tendencia renovadora no supondrá una ruptura con el pasado, sino una renovación y actualización de la vía de Buddha.

Frente al ideal del arhat del budismo antiguo, orientado a la salvación individual, aparecerá la figura ideal del bodhisattva, con la cual el camino de salvación del budismo va más allá de la salvación individual, haciéndose universal. La salvación budista, que hasta entonces había privilegiado la vía monástica, la vía ascética de los que renunciaban al mundo, progresivamente va incluyendo como destinatarios de dicha salvación en su sentido pleno también a los laicos, a aquellos que viven en medio del mundo, es decir a todos los seres con independencia de sus características, capacidades o estado social. Como se recoge en palabras del autor del libro que presentamos hoy «la vía religiosa ya no es entendida como el problema de cada cual como individuo, sino de cada cual con el sentido de todos. La vía religiosa como “único camino”, “única dirección” de salvación para todos y todo.»

Esta obra, como se señala en la misma, «sigue el articulado complejo histórico-geográfico del budismo como evolución de un único ser vivo que, hace 2.500 años, percibió el sufrimiento, verificó su inevitabilidad en cada vida, se propuso encontrar, caminar y realizar la salida de esta condición de dolor y se ofreció al futuro, que es también nuestro presente, como testigo de una posibilidad concreta y distinta de salvación. Este recurso, tanto religioso como literario, permite contemplar la historia multifocal del budismo como un continuo, dedicando sólo la atención indispensable a las declaraciones y doctrinas formales. El resultado es un discurso  en el que cada cual puede escuchar la parte de la enseñanza budista que está en sintonía con el desarrollo actual de su vida.»

Su autor, Mauricio Yūshin Marassi, tras una estancia de formación de casi una década en el monasterio-eremitorio japonés de Antaiji, es uno de los fundadores de la comunidad budista zen italiana la Stella del Mattino, de la cual es actualmente el coordinador. Hasta el año 2021 ha mantenido un curso de Dialogo Interreligioso en la Universidad de Urbino. Entre sus  publicaciones, además de diversos artículos, están: La vía maestra. La trasmissione e la figura del maestro nel buddismo zen (2005; II ed. 2016); Il Sutra del diamante. La ricerca del paradiso (2011); La via libera. Etica buddista (2013); Discorso di risveglio alla fede secondo il veicolo universale (2016); ha editado, además, junto a Th. A. Kochumuttom, el volumen: Vasubandhu lo yogācārin, La dottrina buddista dell’esperienza, Mimesis, Milano 2022; o, recientemente, La Genesi delle religioni del giappone, escrito junto a Giuseppe Jisō Forzani, La Stella del Mattino (2022). Muchos de estos libros, para quien esté interesado, se pueden encontrar traducidos al español en este mismo blog (ver aquí y también aquí),  estando otros en proceso de traducción que esperamos ir incorporando progresivamente.

La obra que ponemos hoy a disposición de los lectores, El budismo Mahāyanā a través de los lugares los tiempos y las culturas. La India y notas sobre el Tibet, fue publicada por la ed. Marietti en 2006, siendo posteriormente revisada y ofrecida en formato digital por La Stella del Mattino en 2022 (es a esta última edición a la que corresponde nuestra traducción), siendo el primer tomo de dos.

Esta primera parte corresponde al periodo que va desde el nacimiento del Budismo hasta su últimos desarrollos en India, así como su llegada, expansión y desarrollo en el Tibet. El segundo tomo, dedicado al desarrollo del budismo en China, fue publicado también por la ed. Marietti en 2009, estando actualmente en proceso de revisión y actualización.

Quién desee descargar el libro puede hacerlo libremente en el siguiente enlace:

El budismo Mahāyanā a través de los lugares los tiempos y las culturas. La India y notas sobre el Tibet

La práctica del zazen - VV.AA. (La Stella del Mattino)

Eihei Dōgen (1200-1253), el monje que llevó el zen puro a Japón, poco después de su retorno de China escribió dos textos, el primero es el Fukanzazengi (recogido en el libro que presentamos hoy), mientras que el segundo es un texto titulado Bendōwa (no recogido en esta recopilación, pero descargable en el anterior enlace) en el cual dice: «El ser vive con pureza la propia realidad original, de una forma reducida a lo esencial. He aquí lo qué es zazen. Quien piensa que este  zazen es tan solo estar sentados en silencio sin hacer nada, niega la orientación de fondo, el sentido mismo por el que cada hombre puede vivir de forma inalterada, con pureza, la verdadera vida del ser».

Dōgen señala con precisión esta "orientación de fondo", característica y distintiva de la práctica del zazen, en el Fukanzazengi, (La forma del zazen que es invitación universal), el primer texto escrito por él a su vuelta de China, donde nos dice: «Tras haber regulado la postura [...] siéntate inmóvil. La disposición de tu pensamiento se apoya sobre este fondo del no pensamiento. ¿Cómo la disposición del pensamiento se apoya sobre el fondo del no pensamiento? Impensando. Ahí está, ese es el punto distintivo esencial del zazen».

Es sabido que, a lo largo de su vida, Dōgen redactó el Fukanzazengi numerosas veces. Actualmente se conservan dos de estas versiones. El mismo pasaje lo encontramos en una versión anterior, manuscrita por él y conocida como versión tempuku,  con estas otras palabras: «Cuando aparece un pensamiento sed inmediatamente conscientes; apenas seáis conscientes desaparecerá. Si permanecéis largo tiempo olvidados de los objetos, estaréis unificados naturalmente. Este es el arte de zazen».

 

Mauricio Yūshin Marassi, a propósito de las dos versiones de este párrafo del Fukanzazengi, en la obra Il buddismo mahāyāna attraverso i luoghi, i tempi e le culture. Tomo-II, La Cina),  señala: «las dos versiones son sustancialmente idénticas, la segunda* [tempuku] es la descripción de un cómo, es más técnica, la primera [la definitiva y actualmente más difundida, conocida como versión rufubon] es la descripción del panorama que se presenta viviendo aquel mismo cómo. La segunda es una descripción dinámica, la primera la versión sintética, el boceto de un escenario interior. En cualquier caso podemos decir que en esas frases está contenida la síntesis de la representación del zazen [...] según la forma en la que Dōgen lo ha querido trasmitir a los que le sigan».

 

                        * En el texto original, las indicaciones segunda/primera versión están invertidas, ya que el orden de las citas en el texto previo (no citado) también aparece invertido.

 

Estos párrafos señalan cual es la piedra angular del zazen y, con distintas palabras, indican lo mismo: Zazen no es pensar, tampoco es rechazar los pensamientos, es no dejar que estos proliferen, no alimentarlos, no seguirlos, dejando que desvanezcan en la nada de la que han venido. Zazen es a la vez total actividad y total olvido, no rechazar, no aferrar ningún pensamiento, soltarlos todos. Si esta "orientación de fondo" no se da, estaremos aparentemente sentados en la postura adecuada, sin embargo aquello que haremos no será zazen, será otra cosa.

 

Sin embargo no es fácil, por lo menos en nuestro idioma, encontrar indicaciones sobre zazen que vayan más allá de una descripción epitelial, puramente física de esta práctica esencial y central en el budismo zen. El punto esencial, del que hablaba Dōgen, suele ser descuidado, omitido, pasado por alto. Y, cuando este aspecto "interior" del zazen es tomado en consideración, con frecuencia suele ser tergiversado, planteándolo desde la perspectiva de una promesas de beneficios de los que apropiarse, en el amplio arco que va desde la iluminación hasta la eliminación del estrés. Sin embargo la práctica de un zazen verdadero se sitúa más allá de cualquier beneficio mundano, de cualquier ganancia, de cualquier fantasía, de cualquier contenido pensable, de cualquier discriminación entre me gusta/no me gusta. 

 

Este libro, que presentamos hoy, editado por la comunidad budista zen italiana la Stella del Mattino (una historia de la Stella del Mattino, en italiano, puede leerse aquí), intenta contribuir a la reversión de esta situación llevando, como señalan sus editores, "los discursos sobre el budismo zen a su fuente: la práctica del zazen" y explicitando esto cuidadosamente, en la medida que ello es posible a través de las palabras.

Los textos seleccionados pertenecen a varios autores, de épocas, culturas y orígenes geográficos distintos, unidos por haber hecho de zazen el eje de sus vidas. El libro está dividido en dos Partes: 

 

    I- La flor de la tradición, que recoge la vertiente oriental de la tradición, con textos de Eihei Dōgen, Uchiyama Kōshō y Yokoyama Sodō.

   II- La práctica en el mundo moderno, en la cual Mauricio Yūshin Marassi ofrece su reflexión desde la posición que le es propia, la de un practicante occidental contemporaneo.

Como se señala en la introducción del libro «cada practicante, proponiéndose entrar en la vía, la re-descubre desde el principio con su misma vida, mas esforzándose constantemente en conectar la experiencia propia a aquello que la tradición indica como esencial». Es decir, la vía solo es posible encontrarla por y en sí mismo, pero al mismo tiempo, si esta es auténtica, ha de entrar en resonancia con la de aquellos que nos han precedido; por lo cual, en aquella personalísima búsqueda desde cero, a la vez resultan preciosas las indicaciones de quienes han recorrido el mismo camino antes que nosotros.

 

Algunos de los textos recogidos en este libro ya habían aparecido anteriormente en este blog, pero en todos los casos se trata de versiones ampliamente revisadas, cuando no retraducidas, tanto en el original italiano como en la traducción española. Otros textos eran, hasta ahora, inéditos en español.

 

Se puede acceder, tanto a la versión pdf como a la versión ebook, en los siguientes enlaces:

        - La práctica del zazen (versión pdf)

   

        - La práctica del zazen (versión ebook)

 

Una aclaración histórica sobre el zen japonés - La génesis de las religiones en Japón. Mauricio Y. Marassi

Desde mediados del siglo pasado la práctica del budismo, bajo sus distintas formas, ha comenzado a difundirse en Occidente. Sin embargo, en vez de aparecer como una corriente espiritual nueva, entre nosotros, capaz de dar respuestas serias a las nuevas vidas a las que se dirigía, buscando cómo expresarse de una manera original y fresca en tierras distintas a aquellas en las que se desarrollaba desde hace muchos siglos, se ha revestido con los vestidos ya viejos de los lugares desde los que provenía.

A lo largo de la historia la enseñanza de Buddha, que comenzó en la India entre los siglos VI-V antes de nuestra era, ha tenido la capacidad de rehacerse desde cero en los lugares en que la semilla de esa enseñanza era capaz de implantarse y fructificar. Así sucedió, por ejemplo, en el Tibet o en China, en los que se desarrolló bajo formas completamente distintas a aquellas de sus orígenes indios, adecuadas para las nuevas sensibilidades que habitaban aquellas tierras a las que se dirigía, conservando al mismo tiempo la fidelidad e identidad con su raíz originaria.

Sin embargo, en Occidente, en vez de haber sucedido así, el budismo se ha desarrollado hasta el momento bajo las formas de iglesias ya viejas y, en buena medida, si somos capaces de desprendernos de nuestra fascinación hacia lo exótico y ver más allá, decadentes y obsoletas. Incapaz, por tanto, de responder de manera profunda a aquellos problemas que son nuevos pues nueva es la vida que cada uno de nosotros, occidentales, vivimos. Y, cuando no lo ha hecho así, cuando se ha “occidentalizado”, se ha apartado de sus raíces, completamente, dando lugar a una serie de subproductos alejados de la propuesta profunda de liberación que conlleva el camino del Buddha, convirtiéndose en otra cosa.

En el ensayo cuya traducción ofrecemos hoy, “La génesis de las religiones de Japón”, su autor, Mauricio Y. Marassi, intenta proporcionar algunas claves de cómo y por qué ha sucedido esto en una de las corrientes budistas actualmente más extendidas en occidente, el budismo zen de proveniencia japonesa, indagando en el proceso histórico de la visión religiosa propia de Japón. Visión que, en buena medida, ha sido exportada más allá de sus fronteras, siendo absorbida en Occidente, por nosotros, de una forma acrítica y símplemente mimética, es decir de una forma no religiosa sino acomodaticia.

Además de ese ensayo, y como introducción al mismo, ofrecemos a continuación la traducción de la introducción que el propio autor hace de su ensayo en la página de la comunidad budista zen italiana La Stella del Mattino.

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Una aclaración histórica sobre el zen japonés

Mauricio Yushin Marassi

Durante las precedentes décadas muchos se han interrogado sobre por qué el budismo zen difundido en occidente desde los primero años sesenta, ha tenido y continúa teniendo una forma eminente y casi únicamente japonesa y, en cualquier caso, china. Esta reflexión o pregunta nace de la consciencia de que el zen es la continuación de la experiencia budista de los orígenes, en la que no existe una forma predeterminada en la cual deba manifestarse en el mundo la realización del modo verdadero de vivir. Aquel modo que desarrolla y realiza paso a paso una vida que disuelve todo tipo de sufrimiento.

Cada uno de nosotros desde el momento en el que decide hacer implicarse con su propia vida en la enseñanza budista inventa desde el principio su propio modo de vivir. El budismo nace con la práctica y en ella se manifiesta, no existe un forma determinada, ya lista, que imitar. E incluso inventando todo, nada es inventado. Nace nuevo porque nueva es la vida que vive cada uno de nosotros, no porque le demos esa forma según nuestra voluntad. Cada uno a su manera en el único modo. Pero, si son así las cosas, ¿por qué la forma japonesa parece irrenunciable?

He intentado dar una respuesta histórica a esta pregunta. Os propongo la primera parte de esta tentativa con el título de La génesis de las religiones de Japón. La segunda parte, que aparecerá posteriormente junto a un texto actualmente en elaboración, indaga sobre otro “trasfondo”, la sinización del budismo, obrada por los chinos a partir del siglo III-IV, adaptándolo a una perspectiva religiosa distinta y modificando uno de los puntos más importantes: la abstención de definir la naturaleza del ser, una abstención sustituida (a veces solo integrada) con la unión a la espiritualidad confuciano-daoísta del “espíritu del Cielo”. Es necesario recordar que el budismo no es una metafísica o un intento de establecer “cómo son las cosas” ni, menos todavía, su porqué, es “solo” la vía que conduce a la liberación del sufrimiento, independientemente de cómo y por qué son las cosas.

El ensayo, en formato pdf, podéis descargarlo aquí: 
La génesis de las religiones de Japón

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Fuente: La Stella del Mattino
Traducción y prefacio: Roberto Poveda Anadón
Ilustración: Hasekura Tsunenaga en Roma, 
primer embajador de Japón en Occidente,
de Giovanni Lanfranco (1582-1645)
 
Tanto el texto original en italiano como la presente traducción
se ofrecen bajo una licencia Creative Commons

La Via Maestra - Mauricio Y. Marassi

El libro que hoy ponemos a disposición de los lectores es la traducción al castellano de la edición renovada de La Vía Maestra. La trasmisión y la figura del maestro en el budismo zen, de Mauricio Y. Marassi, practicante zen italiano, si bien nacido en Argentina, que, tras un prolongado periodo de formación en el monasterio japones de Antaiji, regresó a Italia donde vive actualmente, junto a su mujer y su hija, sosteniendo un pequeño grupo de practica del zazen en la ciudad de Fano junto al Adriático, además de ser coordinador del grupo budista zen La Stella del Mattino y docente en la Universidad de Urbino.

El libro aborda, junto a otras cuestiones, la génesis de esa figura imaginaria que conocemos en occidente como "maestro zen" y que es, en buena medida, causante de muchos de los problemas y distorsiones que lastran las posibilidades de desarrollo entre nosotros de la practica del budismo zen en tanto que tradición auténtica de liberación espiritual.

Como el mismo autor indica en las primeras páginas «en la tradición zen el “problema del maestro” está todavía en parte sin resolver. La necesidad de un contacto fiable con la enseñanza trasmitida a lo largo de los siglos se encuentra con los límites de lo humano que, a veces, llega a aprovecharse de esa necesidad. Con una incursión en lo íntimo de la tradición zen este texto indaga la única “cosa” que cuenta y que por tanto constituye el eje de la trasmisión. Del mismo modo examina y describe las características de esa especie de unicornio llamado “maestro zen”.»

Ofrecemos la presente traducción en dos formatos: en versión pdf, apta para ser impresa y para su visualización en una pantalla de pc, y en versión epub, adecuada para tabletas y libros electrónicos. Ambas versiones puede descargarse libremente en los siguientes enlaces:

- La Via Maestra (versión pdf)
- La Via Maestra (versión epub)

Pequeña guia hacia el budismo zen en las tierras del atardecer. Mauricio Yushin Marassi

En la no demasiada larga historia del budismo en occidente, y particularmente del zen, podría parecer que la literatura y la práctica propuestas, en esa literatura y en quienes la han encarnado en occidente, serían ya suficientes para empezar a hacernos una idea suficiente y cabal sobre lo que este es y sobre la manera de llevarlo a nuestras vidas. Sin embargo esto no es así. Todos esos textos, en gran medida, no han contribuido por el momento a construir otra cosa que una enmarañada fantasía, la cual, en realidad, va en dirección contraria al camino propuesto por el Buddha; camino que, a lo largo de la historia, en su renacer en diferentes culturas, lugares y épocas, ha ido cobrando distintas formas de ser expresado y vivido, siendo una de ellas precisamente el zen. Por ello recibir algunas indicaciones informadas sobre este recorrido, alguna orientación, alguna guía, aunque sea pequeña, sobre qué es, cual es su finalidad y qué precio hay que pagar para andar por ese camino llamado budismo zen, sigue siendo una tarea pendiente y pertinente. La traducción del libro que hoy presentamos, Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer, pretende contribuir a cubrir este vacío, proporcionando algunas referencias que ayuden a comenzar a rectificar esta fantasía. 

El libro está escrito por Mauricio Yushin Marassi, practicante zen italiano, formado en Japón, en el monasterio de Antaiji, durante casi una década y hoy en día coordinador de la comunidad budista zen italiana la Stella del Mattino, docente en la Universidad de Urbino y responsable de un pequeño grupo de practica de zazen en la ciudad de Fano, a orillas del Adriatico, en la que vive junto a su mujer y su hija. 

La primera edición del libro fue publicada por la editorial Marietti, en el año 2000, siendo revisado y corregido el texto por el autor, para ser publicado de nuevo, en formato ebook, por la Stella del Mattino en el año 2016. Es esta segunda versión la que nosotros hemos traducido al castellano, añadiendo una bibliografía en castellano de aquellos textos reseñados en la bibliografía del original en italiano de los que es posible encontrar una traducción en nuestra lengua.

El libro, que se ofrece bajo una licencia Creative Commons, puede ser libremente descargado y distribuido en dos formatos: Pdf, adecuado para su impresión y para su lectura en un Pc (Aunque, por su extensión, recomendamos que, quien quiera leerlo en condiciones óptimas, lo imprima); y Epub, apto para ser leído en un ebook o en una tablet. Ambas versiones están disponibles en los siguientes enlaces:

- Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer (formato Pdf)

- Pequeña guía hacia el budismo zen en las tierras del atardecer (formato Epub)

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La traducción del libro ha sido realizada por Roberto Poveda Anadón

El borrador del libro ha sido corregido por Gloria Remacha Garcia

Los derechos de la foto de la portada y de este post han sido adquiridos a  © Isselee (Dreamstime.com)

La vía de acceso del parar y observar

Para terminar esta serie de manuales, instrucciones o recomendaciones relativas al zazen, o zuochan en chino, quería ofrecer una de las instrucciones sobre la práctica de zazen que puede ser, probablemente, de las más antiguas existentes surgidas en la tradición extremo-oriental, expresando ya esa nueva sensibilidad, o modo de acercarse al budismo que florecerá abundante, primero en China y posteriormente en los países influenciados por esta cultura (Corea, Japón y Vietnam, principalmente). 

Se trata de las indicaciones recogidas en el Discurso sobre la fe en el Mahayana (o, en chino, Dasheng qixìn lun, 大乘起信論), de autor desconocido, si bien, durante mucho tiempo, su redacción ha sido atribuida  a Asvaghosha. El Dasheng qixin lun (o Discurso, a partir de aquí) se puede fechar a mediados del siglo VI o, tal vez un poco antes, es decir inmediatamente antes de la gran eclosión de escuelas budistas que se desarrollaron en China a partir de la segunda mitad del s. VI. Aunque poco conocido en occidente estamos ante un texto que ha sido y sigue siendo, hasta la actualidad, respetado, estudiado y practicado en todas las escuelas extremo orientales, incluido el Zen japonés.

En las "instrucciones sobre zazen" que aparecen en el Discurso, a pesar de conservarse formalmente la mención a aquella especie de dos tiempos, o dos aspectos relativos a la práctica de la meditación budista, que eran propuestos en el budismo antiguo, o clásico, conocidos como samatha y vipasyana, vemos emerger con claridad un enfoque mucho más esencial y directo que lo diferencia de aquel.

En el budismo clásico se desplegaba todo un abanico de objetos en los que el meditador enfocaba su atención (denominados kammatthana, en sánscrito); como encontramos por ejemplo en Buddhagosa, autor indio del siglo V cuyas propuestas, recogidas en el Visuddhimagga (Camino de purificación), siguen constituyendo hoy una referencia vigente dentro de la ortodoxia Theravada, el cual proponía 40 diferentes objetos de meditación en los que el practicante podía enfocar su atención.

Sin embargo, en estas instrucciones de zazen recogidas en el Discurso, la propuesta es exactamente la contraría, se propugna el abandono de cualquier objeto, de toda emoción, de toda imagen, de toda sensación particular, de todo pensamiento, sea positivo o negativo, incluido el propio pensamiento de abandonar los pensamientos, incluso el "confiarse al vacío" así como el enfocarse sobre la respiración deberán ser abandonados, prefigurándose así aquella forma que, seis siglos después, Dogen llevará a su formulación más depurada.

Por la importancia de estas "instrucciones" así como por la relevancia de las mismas, y también del Discurso en el que se contienen en su integridad, en el posterior desarrollo de todo el budismo desarrollado en el área extremo oriental, y también por tanto en aquello que desde este ha llegado a nosotros, occidentales, no puedo sino recomendar, como no podría ser de otra manera, una lectura atenta y repetida de las mismas, así como también su confrontación con la propia práctica.

Para terminar con esta introducción, creo que es importante señalar también, pues lo considero importante -si bien hoy, en occidente, en muchos "círculos zen" esto es pasado por alto- que en estas "recomendaciones" el zazen/zuochan no es presentado aislado. Aparece como el colofón de una serie de indicaciones, o vías, siguiendo la terminología del Discurso, que serían: La vía de acceso del dar, la vía de acceso de la ética, la vía de acceso de la paciencia, la vía de acceso de la diligencia y, por último, la vía de acceso del "parar y observar [en profundidad], consistiendo precisamente esta última en las recomendaciones cuya traducción ahora ofrecemos. Sin integrar zazen en nuestra vida cotidiana y sin dar a esta una orientación adecuada, zazen sería algo que permanecería aislado, o incluso en oposición, al resto de nuestra vida; devendría por tanto un ritual vacío, otro objeto más para nuestra egolatría, pero cuyo verdadero sentido se habría perdido.

Esta traducción se ha realizado a partir del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale, traducción realizada por Mauricio Y. Marassi, desde el chino a el italiano, para la Ed, Marietti (Génova 2106). Espero, por su relevancia para la práctica, poder ofrecer pronto a los lectores de este blog la traducción integral de este texto. En la presente traducción las notas han sido expurgadas, dejando tan solo aquellos contenidos que considero relevantes para la lectura del presente fragmento.

- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato  PDF)
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato EPUB)

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 Del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale.

Mauricio Y. Marassi

Ed. Marietti, Génova 2016

Traducción, Roberto Poveda Anadó

Fotografía: Internet

La compasión budista. Mauricio Y. Marassi

En una época históricamente convulsa como la nuestra (por lo menos en lo que a Europa, Oriente Próximo y Africa concierne) el diálogo interreligioso se muestra no solo necesario sino urgente. Los conflictos antes aludidos, si bien somos conscientes de que tienen raíces múltiples: la cuestión del petroleo, los problemas humanos derivados de la globalización, el inmenso error geoestratégico que supuso la guerra de Irak, la codicia y la desigualdad crecientes que han tomado una dimensión planetaria, etc. tienen también que ver con una confrontación (por desgracia secular) entre las pertenencias cultural-religiosas de los contendientes.

Comprometidos desde hace años con la cuestión del diálogo interreligioso, cada cual desde sus distintas esferas de actuación, Mauricio Yushin Marassi (practicante budista zen), junto con Matteo Nicolini-Zani (monje católico de la comunidad de Bose), han escrito un texto a dos manos sobre la cuestión del amor-compasión denominado: "Encontrarse en el corazón. Un diálogo cristiano-budista sobre el amor-compasión", publicado por la Ed. italiana Pazzini.

Publicamos hoy la traducción (privada) de la parte budista del mismo que, además de profundizar en la cuestión dialógica señalada en el título del mismo, considero personalmente que es también  de gran interés, considerando solo los aspectos que respecto al budismo en si revela el texto, para aquellos lectores de este blog ajenos por el momento a la urgencia de ese "diálogo".

Para aquellos interesados el texto puede descargarse en formato pdf aquí.

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Traducción privada solo para uso personal

Foto: Internet, Confucio presenta a Buda niño a Lao Tse

El sufrimiento como punto de partida. Mauricio Y. Marassi

La conferencia que publicamos hoy, con el nombre de "El sufrimiento como punto de partida", fue pronunciada por Mauricio Yushin Marassi en marzo de este año, al interior de un encuentro interreligioso celebrado en el monasterio-eremitorio de Montegiove en Italia sobre el tema de La sofferenza (El sufrimiento). 

Como sus interlocutores eran en su mayoría cristianos Mauricio, en este texto, usa ejemplos literarios extraídos de esa tradición pero aquel que lo sepa leer podrá percibir que en realidad, a través de esos ejemplos, a quienes allí estaban y a quienes ahora lo leemos, está hablándonos del sentido profundo del budismo zen y de la práctica interior y exterior a la que llamamos zazen.

Para descargar, seguir los siguientes enlaces:

- En formato pdf (apto para ser impreso y visualizado en pantallas de Pc).

- En formato epub (formato de libro electrónico)

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Traducción: Roberto Poveda Anadón

Revisión de la traducción: Jose Juan Bustabad

Fotografía: Internet - Monasterio de Camaldoli

Bendōwa. Eihei Dōgen.

El Bendōwa es el segundo texto que escribió Dōgen (1200-1253) a su vuelta de China. Junto con el Fukanzazengi sintetiza aquello que constituiría el núcleo de su enseñanza durante el resto de su vida. La traducción que presentamos fue realizada en 1990 por los componentes, en aquella época, del grupo budista zen italiano La Stella del Mattino: Koho Watanabe, recientemente fallecido, su discípulo japonés Sengio Takeda, así como los italianos Giussepe Jiso Forzani y Mauricio Yushin Marassi, que se habían formado durante largo años en el monasterio japonés de Antaiji bajo la dirección de Watanabe, abad de Antaiji hasta su dimisión de tal cargo para venir con los anteriores a Italia.

Como introducción a este texto fundamental de Dōgen, y también como incitación a la lectura completa del texto, que consta, además del texto en si mismo de Dōgen, de cuatro breves capítulos introductorios y de un postfacio, presentamos a continuación un extracto del postfacio escrito por Jiso Forzani y por Mauricio Yushin Marassi.

Aquellos que deseen acceder al texto completo pueden encontrarlo en los siguientes enlaces:

- En formato pdf (formato adecuado para su impresión y para la lectura en un Pc)

- En formato epub (formato comúnmente usado en los libros electrónicos)

 

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¿Es posible intentar una descripción de qué es zazen con los instrumentos de nuestro lenguaje?

Quizás, a través de acercamientos progresivos y de definiciones a menudo negativas.

Zazen es confiarse completamente, sin reservas a la fuerza que nos hace vivir y morir, que nos ha llevado a ser y que hace mover nuestro corazón, que hace aparecer y desaparecer nuestros pensamientos, que está dentro y fuera de nuestro control. Confiar con la presencia de todo sí mismo, con la posición del cuerpo y del espíritu.

Para el cuerpo zazen es asumir la posición trasmitida, estable y no contraída, relajada y no abandonada. El cuerpo es el templo, volver con la atención a la posición del cuerpo es volver a la realidad, reconstruir la integridad de cuerpo y espíritu. Y para el espíritu zazen es no discriminar, no elegir, dejar que la realidad incontaminada se manifieste por medio del estar sentados en ese momento.

Un oriental puede intuir inmediatamente el carácter religioso de zazen, no tanto un occidental.

Igual que para un occidental educado cristianamente el sentido último de la plegaria es el de estar en relación con Dios, en tanto que respuesta, que nada pretende a cambio de su amor, así para un oriental educado según el budismo, el sentido religioso auténtico de zazen está en estar en relación con la vida universal y de esa forma responder, sin pretender nada a cambio, a la propia naturaleza esencial.

Es sin embargo difícil, para nosotros occidentales, realizar una práctica religiosa venida de Oriente. Quizás incluso por la manera en la que, a menudo, nos es presentada por los mismos orientales cuando para volverla más cautivadora, ponen el acento sobre aspectos como la iluminación, el reforzamiento de la propia personalidad, la superación de la condición humana, la consecución de la ataraxia.

Esperar cualquier beneficio de la práctica de zazen, si bien es humanamente legítimo, es una contradicción en los términos, porque zazen tiene en si mismo la propia razón de existir y su aspecto fundamental es el religioso.

Al hacer zazen no es necesario hacer ningún esfuerzo para intentar recordar alguna noción o información, ni para alcanzar o reproducir un particular estado mental.

En otras palabras, cuando estamos haciendo zazen no tenemos necesidad de ponernos a pensar en nada, porque precisamente no estamos haciendo nada. Solo existir.

Hemos dicho ya cómo la dimensión de la gratuidad es el presupuesto ineludible de toda búsqueda fundada de la dimensión religiosa. No «lejos de nosotros» en un lugar idealizado de bienestar, sino en nuestra más íntima esencia allí donde, en medio de las ansiedades de la vida, somos capaces de recordar «¿Quién entre vosotros, por mucho que haga, puede añadir una única hora a su vida?...» adhiriéndose así realmente a «... sea hecha tu voluntad» y volviendo a nosotros mismos.

Este retorno es un momento revolucionario, un poner a cero que no lleva a la nada, sino a aquello que somos verdaderamente antes de calificarnos de algún modo.

Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito. Mauricio Y. Marassi

Durante el mes de mayo de 2010 se celebraron en el Fuerte de Bard (Italia) unos coloquios para hablar sobre el tema “La búsqueda y el cuidado de sí mismo” a los que se convocó a una serie de conferenciantes provenientes de distintos ámbitos: médicos, filósofos, religiosos, diplomáticos, periodistas, etc. .

Mauricio Yūshin Marassi, docente en la universidad italiana de Urbino de Antropología e Historia de las Religiones Extremo-Orientales, escritor y traductor budista y practicante del budismo zen, en el cual se formó durante cerca de una década en  el monasterio japonés de Antaiji, fue invitado a participar en dichos coloquios.

Publicamos hoy la traducción de la intervención que realizó en dicha ocasión y cuyo título fue: "Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito". Recogemos a continuación algunos fragmentos de la misma, estando disponible el texto integro de la misma en el siguiente enlace.

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Solo una imposible empresa puede liberar al hombre en el infinito

El budismo no reconoce cualidad ontológica a ningún fenómeno y sobre todo no sitúa a ningún dios en su cielo, más bien realiza todo su esfuerzo con la finalidad de que el cielo, que podemos definir como el cielo del espíritu, quede libre y vacío, privado de ídolos. Y cuando en su larga historia algunas divinidades han sido admitidas en su panteón estas están completamente carentes de cualidad ontológica: hoy quizás haya, mañana quién sabe.

Una de las especificidades estructurales del budismo que le garantiza un lugar separado y único entre las religiones universales es precisamente ese no intervenir con el pensamiento en las cosas de Dios, reconociendo la trascendencia verdaderamente como tal y por tanto no negociable con los instrumentos del pensamiento humano.

[...] Según la visión propuesta por el budismo la existencia de todos los seres, de todas las cosas de este mundo, está garantizada por una serie de relaciones mutables y no por un núcleo permanente, inmutable. En sentido meramente budista la parte importante de este conocimiento es que esto es también el motivo por el que hay sufrimiento, desde el momento en que ignorantes de ello, nos agarramos con el deseo a un mundo impermanente.

[...] De ello se deduce que la búsqueda del sí mismo realmente tiene éxito cuando fracasa, cuando rechazamos todas sus imágenes, todos los conceptos, cuando rechazamos cada objeto del pensamiento que creemos que sería el sí mismo. No hay nada en nuestro mundo, llamémoslo mundo fenoménico o realidad contingente, que pueda ser visto, percibido y por tanto señalado, identificado con el sí mismo, si esto sucediese estaríamos ciertamente equivocados. [...] El budismo es una vía pragmática en la que la solución propuesta es una práctica cotidiana, un trabajo de lo interior que se traduce en un vaciado regenerativo de la vida, según un "cómo" muy preciso, un "cómo" que no está hecho de pensamientos y de palabras.

[...] Para comprender la modalidad concreta de este modo de ser que es un desaparecer hace falta tener una larga experiencia de la práctica base trasmitida desde el Buda hasta nuestros días. Sin embargo a nivel narrativo es posible también explicar de qué se trata, con el fin de que por lo menos con la fantasía se pueda entender.

Aunque esta práctica tenga muchas diferencias y nombres según la tradición cultural al interior de la que se haya desarrollado, existen constantes básicas que permiten generalizarla: se trata de estar sentado, inmóvil, en silencio. Al menos así parece. En realidad el corazón continua latiendo, agitando levemente el cuerpo, la sangre circula, la respiración prosigue originando otros pequeños movimientos. Respecto a qué sucede en la parte no física las cosas son parecidas, el rumor de nuestros pensamientos, a intervalos mas o menos amplios, está presente, y cuando los pensamientos y las emociones se aquietan el silencio más completo está lleno del dinámico fluir de la vida.

Entonces, ignorando todos los movimientos del cuerpo y de la mente, practicar concretamente el tomar refugio en nosotros mismos es desaparecer en el presente vivo.

[...] El budismo ha renacido durante sus desplazamientos a través del tiempo y del espacio, existiendo como consecuencia de ello un budismo tibetano, fuertemente relacionado tanto con el tantrismo hindú como con el Bon, un budismo chino, vinculado al confucianismo así como otro asociado al taoísmo, un budismo japonés, vinculado este último con una estética muy influenciada por el sintoísmo, la religión autóctona japonesa...

La condición del vacío que está unido a la impermanencia es la peculiaridad que hace reconocibles y por tanto fiables a todos los budismos, los cuales se producen en ausencia de una estructura fija. En cierto modo el budismo es como la oruga que aparece y desaparece, y allí donde desaparece hay después una mariposa. Es decir, está obligado a utilizar las estructuras culturales que encuentra porque el vacío intrínseco a todos los entes es también su condición. Así que si el budismo nunca es la estructura en la que aparece, siendo esta contingente, para vivirlo no hay que confundirlo con la forma, con todo aquello que llena el vacío que lo constituye.

[...] Por ello pienso que el Budismo inculturándose en Europa, y en particular en Italia, no podrá dejar de lado este problema, si por un momento se me permite definir a Dios como un problema.

Si sucede como ha ocurrido ya antes durante los primeros 25 siglos de historia del Budismo, el sentido al que nos referimos con la palabra "Dios" encontrará una o más ubicaciones en este sistema religioso. He aquí entonces que dentro de cien, doscientos años, afrontando todavía el tema de la búsqueda y cuidado del sí mismo en la dimensión del zazen donde cada forma se disuelve en el infinito, si mantenemos la firme capacidad anti-idolátrica de lo que al principio de estas palabras he definido como anātman, cuando aludamos a una presencia que nos represente, nos acoja y nos supere se agitará entonces un sentido de lo divino que, parafraseando a Eckhart, nos mantendrá también libres de Dios.

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Mauricio Yūshin Marassi

Fuerte de Bard (Italia), 28 mayo, 2010.

Traducción: Roberto Poveda Anadón

Fotografía: Roberto Poveda Anadón

Publicado bajo una licencia Creative Commons

 

Sutra del Diamante § 5

Entre la extensísima literatura Mahayana el Sutra del Diamante, cuyo texto integro ofrecemos hoy, ocupa un lugar central. Este texto hindú del ss. II, bajo la forma de un diálogo entre el Buda y Subhuti, uno de sus principales discípulos, constituye probablemente la obra que nos introduce más directamente en aquel plano que podríamos denominar, recurriendo a un término occidental, como "mística" budista, constituyendo la guía a la parte más profunda del recorrido interior llamado "práctica del budismo".

También dentro del chan/zen este sutra ha sido y sigue siendo estudiado y practicado extensa e intensamente. Así, por ejemplo, según recoge la tradición hagiográfica, tanto Hongren como Huineng, conocidos como 4º y 5º patriarcas del zen, basaron su enseñanza en este Sutra, diciéndose que este último alcanzó un despertar repentino cuando escucho un día, mientras repartía cargas de leña, recitar una simple estrofa del mismo.

Hoy junto con el 5º párrafo del sutra y su comentario, presentamos el texto completo del sutra, (disponible a partir de ahora en la sección textos en PDF, que contiene textos que, por su extensión, han sido formateados para su impresión o para su lectura en ibook), traducido al italiano por Mauricio Yushin Marassi, el cual además de comentar párrafo a párrafo el sutra, o si se quiere releerlo desde una visión contemporanea, occidental y europea, nos ofrece tres capítulos introductorios que nos ayudan a situarlo adecuadamente.

Mauricio Yushin Marassi, tras un largo periódo de práctica y estudio en el monasterio japonés de Antaiji, es el actual responsable de la comunidad budista zen italiana Stella del Mattino así como enseñante de Budismo y Religiones del Extremo Oriente en la Universidad de Urbino. 

  

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El Sutra del Diamante

§ 5

 

«¿Qué piensas, Subhūti, el Tathāgata, el Así Ido, puede ser reconocido gracias a poseer marcas?».  Subhūti respondió: «Ciertamente no, oh Bienaventurado. El Así Ido no puede ser reconocido gracias a poseer marcas. ¿Por qué?, porque, oh Bienaventurado, aquello que ha sido enseñado por el Así Ido como poseer marcas, en realidad es no poseer marcas». Oídas estas palabras, el Bienaventurado dije así al venerable Subhūti: «Desde el momento que, Subhūti, en el poseer marcas hay falsedad y en el no poseer marcas no hay falsedad, entonces el Así Ido es reconocido por no poseer marcas como marcas».

Como se sabe a Linji Yixuan, en la China del siglo noveno, se le atribuye la exclamación «si encuentras al Buda, mátalo». Es inevitable construir modelos o, todavía peor, imaginarlos realizados. Por eso Linji pone en guardia. Pero eso no es todo. El gran camino, o gran vehículo, se mueve en un área invisible. Cuando vemos algo, una iluminación, una gran intuición, es el momento de acordarse de Linji. La excepcionalidad de la cosa no está en su parecer tal, sino en el nada de especial. Incluso “nada de especial” ya es un signo que no hay que fijar.

Todo aquello que se ve y aquello que deslumbra y fascina pertenece al mundo, sin embargo el gran vehículo existe y funciona. Con tal de que no se lo trasforme en la vanidad del mundo, haciéndolo desaparecer. En la posesión de marcas hay falsedad. En la escuela Chan existe una frase famosa que evidencia este punto: «Antes de practicar el Chan, ves que las montañas son montañas y los ríos son ríos. Después de haberlo practicado mucho tiempo, ves que las montañas no son montañas y los ríos no son ríos. Ahora, después de mucho tiempo, veo que las montañas son montañas y los ríos son ríos». Dōgen, en el siglo XIII, comentó la palabras precedentes diciendo: «Un antiguo buda dice: “Las montañas son montañas, los ríos son ríos”. Estas palabras no quieren decir que las montañas son montañas, quieren decir que las montañas son montañas». Conze, en la introducción a su último trabajo sobre el Sutra del diamante, escribe: «En este sutra es común establecer una relación paradójica, inclusiva e ilógica entre aquello que precede y aquello que sigue. Esto saca a la luz de manera significativa la relación que existe entre la verdad esotérica y el simple hablar, entre el verdadero estado de las cosas tal como son y las palabras con las que es expresado esto. […] Derogando el principio de contradicción la lógica de la Prajñāpāramitā difiere de la de Aristóteles». Usar la misma frase dos veces, en secuencia continua, con dos significados distintos obliga a reflexionar profundamente, tan profundamente como para tener que abandonar los pensamientos relativos al sentido de la primera versión para poder afrontar la segunda ex novo, desde cero. Cuando aquello que son las montañas, los ríos, las marcas del Buda no es visto según el mundo, entonces he ahí montañas, ríos y marcas de santidad.

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Il Sutra del Diamante

La Cerca del Paradiso

Traducción y comentarios: Mauricio Y. Marassi

Casa Editrice Marietti S.p.A., Genova-Milán, 2011

Traducción privada al castellano

realizada por Roberto Poveda Anadón
Distribuida solo para uso personal

Fotografía: Internet