viernes, 25 de noviembre de 2011

Duras lecciones para budistas comprometidos. Ken Knabb


Esta entrada, junto con las dos anteriores, forma un tríptico de artículos en los que diversos autores (Giuseppe Jiso Forzani, David Loy y Ken Knabb) se interrogan desde la óptica actual occidental que les es propia sobre algunos aspectos relacionados con aquello que podríamos denominar la relación entre la practica de zazen y la vida cotidiana o, de una forma más general, sobre la relación entre budismo y ética. En especial en lo que tiene que ver (o no ver) con su implicación en los aspectos mas sociales y colectivos de la vida del hombre.

Nadie que practique de forma cotidiana el simple acto de sentarse frente a un muro, con la espalda erguida, en la quietud y el silencio, puede eludir la pregunta sobre la relación de aquella actividad con el resto de su vida, incluida su vida como ser social. Pero la respuesta, o mas bien las respuestas, no son siempre ni evidentes ni coincidentes. Por ejemplo, quien quiera que se tome el tiempo de leer atentamente estos tres artículos podrá ver que las opiniones vertidas en ellos no son necesariamente concordantes entre si, siendo a veces incluso antagónicas.

Ken Knabb, el autor del actual artículo "Duras lecciones para budistas comprometidos", conocido sobre todo por ser un activista comprometido del movimiento situacionista, lleva practicando zazen de manera regular desde 1985, con Sojun Mel Weitsman, uno de los discípulos de Shunryu Suzuki. Actualmente es miembro activo del Berkeley Zen Center, y responsable en el mismo de las sesshin denominadas "Mountains & Rivers Backpacking Sesshin" en las que durante 4 días se combina el caminar en silencio por el campo con zazen. El presente y provocador artículo es probablemente el que origine más controversia entre quienes lo lean; entre otras cosas porque se atreve a cuestionar el dogma atribuido al budismo de la no violencia y cuya interpretación en occidente está tal vez con frecuencia más cerca del "buenismo" que de una adecuada comprensión del significado de áimsa (el término sánscrito que frecuentemente ha sido traducido como no-violencia), así como por su "aparente" crítica a algunas conocidas figuras actuales del budismo. Sin embargo algunos de los argumentos expuestos por el autor creo que merecen ser reflexionados atentamente antes de ser descartados por no adecuarse a lo considerado "políticamente correcto" .

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Duras lecciones para budistas comprometidos



¿Sólo has aprendido de los que te admiraron, te trataron con ternura y te cedieron el paso? ¿No has aprendido grandes lecciones de los que te rechazan y se oponen a ti? ¿o de los que te desprecian o disputan contigo?

—Whitman, “Lecciones más duras”



En medio de la guerra de Vietnam, Thich Nhat Hanh y algunos otros monjes, monjas y seglares budistas rompieron con 2.500 años de tradición apolítica budista y fundaron la orden Tiep Hien en un intento de poner en relación la ética budista y la práctica de la meditación con temas sociales contemporáneos. Los miembros de la orden organizaron manifestaciones contra la guerra, apoyo clandestino a los prófugos y varios proyectos de socorro y servicio social. Aunque el movimiento fue pronto aplastado en Vietnam, Nhat Hanh ha llevado a cabo actividades similares desde el exilio en Francia, y el “budismo socialmente comprometido” se ha extendido a los budistas de todo el mundo. Una de sus principales expresiones en Occidente, la Buddhist Peace Fellowship (Asociación Budista para la Paz), define su propósito como un intento de “llevar la perspectiva budista a los movimientos contemporáneos por la paz, la defensa del medio ambiente y la acción social” y de “plantear los temas de la paz, el entorno, el feminismo y la justicia social entre los budistas occidentales”.

El surgimiento del budismo comprometido es un desarrollo saludable. A pesar de las tonterías que el budismo comparte con las demás religiones (superstición, jerarquía, machismo, complicidad con el orden establecido), siempre ha tenido un núcleo de entendimiento genuino basado en la práctica de la meditación. Es este núcleo vital, junto con su carencia de dogmas obligatorios característicos de las religiones occidentales, lo que hizo posible que se hiciese popular incluso en los medios más sofisticados de otras culturas. Las personas comprometidas en movimientos de cambio social pueden aprender del nivel de conciencia, la ecuanimidad y la autodisciplina fomentadas por la práctica budista; y los budistas apolíticos pueden ciertamente hacerlo de enfrentarse a cuestiones sociales.

Hasta ahora, sin embargo, la conciencia social de los budistas comprometidos ha seguido siendo extremadamente limitada. Aunque han empezado a reconocer ciertas realidades sociales manifiestas, demuestran entender poco sobre sus causas y soluciones posibles. Para algunos, el compromiso social simplemente entraña algún tipo de trabajo caritativo voluntario. Otros, siguiendo tal vez las observaciones de Nhat Hanh sobre la producción de armas o el hambre en el Tercer Mundo, deciden no comer carne o no apoyar ni trabajar para las compañías que producen armas. Tales gestos pueden ser personalmente significativos, pero su efecto real sobre las crisis globales es despreciable. Si se permite que millones de personas del Tercer Mundo pasen hambre no es porque no haya suficiente comida para distribuir, sino porque no resulta provechoso dar de comer a gente que no tiene dinero. Y mientras pueda hacerse gran cantidad de él produciendo armas o destruyendo el entorno, alguien lo hará a pesar de las apelaciones morales a la buena voluntad de la gente. Aunque algunas personas conscientes se nieguen a hacerlo, una multitud se disputará la ocasión de hacerlo en su lugar.

Otros, percibiendo que tales gestos individuales no bastan, se han aventurado en actividades más “políticas”. Pero generalmente se han limitado a secundar a asociaciones por la paz, la ecología y a otros grupos llamados progresistas ya existentes, cuyas tácticas y planteamientos son por su parte muy limitados. Con muy pocas excepciones, estos grupos dan por supuesto el sistema social actual y simplemente maniobran dentro de él en favor de su tema específico, con frecuencia a expensas de otros asuntos. Como escribieron los situacionistas: “Las oposiciones fragmentarias son como las ruedas dentadas: se engranan unas en otras y hacen funcionar la máquina — la máquina del espectáculo, la máquina del poder”.

Algunos budistas comprometidos se dan cuenta de que es preciso ir más allá del sistema actual; pero al no comprender su atrincheramiento y su naturaleza autoperpetuadora, creen poder transformarlo apacible y gradualmente desde dentro, incurriendo entonces en continuas contradicciones. Uno de los preceptos de Tiep Hien dice: “No poseas nada que pertenezca a otros. Respeta la propiedad de los demás, pero no permitas que se enriquezcan con el sufrimiento humano o el de otros seres”. ¿Cómo impedir la explotación del sufrimiento si se “respeta” la propiedad que lo encarna? ¿Y qué pasa si los propietarios no renuncian pacíficamente a ella?

Si los budistas comprometidos no se han opuesto explícitamente al sistema socioeconómico y se han limitado a tratar de aliviar algunos de sus peores efectos, es por dos razones. En primer lugar, no tienen claro de qué se trata. Como son alérgicos a todo análisis que parezca “divisionista”, apenas aspiran a entender un sistema basado en la división de clases y en implacables conflictos de intereses. Como casi todos, simplemente se han tragado la versión oficial de la realidad, según la cual el colapso de los regímenes capitalistas de estado estalinistas en Rusia y en Europa del Este demuestra supuestamente la inevitabilidad de la forma de capitalismo occidental..

En segundo lugar, como el movimiento pacifista en general, han adoptado la idea de que la “violencia” es lo único que debe evitarse a toda costa. Esta actitud no sólo es simplista, sino también hipócrita: ellos confían tácitamente en todo tipo de violencias de estado (ejércitos, policía, cárceles) para proteger a sus personas queridas y sus posesiones, y seguro no se someterían pasivamente a muchas de las condiciones contra las que reprochan a otros rebelarse. El pacifismo acaba siendo en la práctica más tolerante con el orden dominante que con sus oponentes. Los mismos organizadores que rechazan a cualquier participante que pueda echar a perder la pureza de sus manifestaciones no violentas se jactan a menudo de haber desarrollado acuerdos amistosos con la policía. No resulta extraño que los disidentes que han tenido experiencias diferentes con la policía no estén demasiado impresionados con esta suerte de “perspectiva budista”.

Es cierto que muchas formas de lucha violenta, como el terrorismo y los golpes minoritarios, son inconsistentes con el tipo de organización abierta y participativa necesaria para crear una sociedad global genuinamente liberada. Una revolución antijerárquica sólo puede ser llevada a cabo por la gente en su conjunto, no por un grupo que supuestamente actúe en su nombre, y esta aplastante mayoría no necesitaría la violencia más que para neutralizar algunas bolsas de la minoría dominante que ésta tratase de mantener violentamente en su poder. Pero todo cambio social significativo envuelve inevitablemente algo de violencia. Parece más sensato admitir este hecho y simplemente esforzarse por minimizar la violencia tanto como sea posible.

Este dogmatismo antiviolencia va de lo sospechoso a lo absurdo cuando se opone también a toda forma de “violencia espiritual”. Por supuesto, no hay nada malo en intentar actuar “sin furia en el corazón” y en tratar de evitar verse atrapados por el odio y la venganza inútiles; pero en la práctica, este ideal sólo sirve a menudo como excusa para reprimir prácticamente todo análisis o crítica incisivos etiquetándolos de “furiosos” o de “intelectualmente arrogantes”. Partiendo de su (correcta) impresión de quiebra del izquierdismo tradicional, los budistas comprometidos han resuelto que toda táctica “confrontacional” y toda teoría “divisora” están mal aconsejadas y son irrelevantes. Como esta actitud equivale a ignorar prácticamente toda la historia de las luchas sociales, muchas experiencias exquisitamente sugestivas siguen siendo para ellos un libro cerrado (los experimentos anarquistas de organización social durante la revolución española de 1936, por ejemplo, o las tácticas situacionistas que provocaron la revuelta de mayo del 68 en Francia), y no les queda más que “compartir” las simplezas new-age más inocuas y tratar de fomentar el interés en las más tibias “acciones”, con el denominador común más bajo.

Resulta irónico que personas capaces de apreciar las anécdotas clásicas del Zen no vean que estas agudas tácticas para despertar la conciencia pueden ser también adecuadas en otros terrenos. A pesar de las diferencias obvias, hay interesantes analogías entre los métodos situacionistas y el Zen: ambos insisten en la realización práctica de sus ideas, y no en el mero asentimiento a una doctrina; ambos utilizan medios drásticos, como rechazar el diálogo inútil, y se niegan a ofrecer “alternativas positivas” de confección para tirar del tapete de las disposiciones habituales; ambos son por tanto previsiblemente acusados de “negatividad”.

Una de las viejas sentencias Zen dice: Si encuentras a un Buda, mátalo. ¿Han “matado” los budistas comprometidos a Thich Nhat Hanh en sus mentes o están todavía apegados a su imagen, fascinados por su misterioso conocimiento, consumiendo pasivamente sus obras y aceptando acríticamente sus puntos de vista? Nhat Hanh puede ser una persona excelente; sus escritos pueden inspirarnos e iluminarnos en ciertos aspectos. Pero su análisis social es ingenuo. Si parece ligeramente radical es sólo por contraste con la ingenuidad política aún mayor de la mayoría de los budistas. A muchos de sus admiradores puede extrañarles, quizás incluso indignarles, que alguien tenga el descaro de criticar a una persona tan santa, y tratarán de rechazar este panfleto encasillándolo como un tipo extraño de “ideología izquierdista furiosa” y asumiendo (incorrectamente) que está escrito por alguien sin experiencia en meditación budista.

Otros pueden conceder que algunos de estos puntos son bastante ciertos, pero preguntarán: “¿Tienes alguna alternativa constructiva práctica o sólo estás criticando? ¿Qué sugieres que hagamos?” No es preciso ser arquitecto para señalar las goteras. Si una crítica consigue que algunas personas se detengan y piensen para ver más allá de alguna ilusión, y quizás provoque también en ellas el deseo de vivir nuevas aventuras por su cuenta, ya ha tenido un efecto práctico. ¿Cuántas “acciones” consiguen esto?

En cuanto a lo que debes hacer, lo más importante es dejar de confiar en otros para que te lo digan. Es mejor cometer tus propios errores que seguir al líder espiritualmente más sabio o políticamente más correcto. No sólo es más interesante, sino que normalmente es también más efectivo llevar a cabo tus propios experimentos, aunque sean pequeños, que ser una cifra en un regimiento de cifras. Todas las jerarquías tienen que ser contestadas, pero el efecto más liberador procede a menudo de desafiar aquellas en las que estás más implicado.

Uno de los graffiti de mayo de 1968 decía: Sed realistas, pedid lo imposible. Las “alternativas constructivas” en el contexto del orden social actual son cuando menos limitadas, temporales y ambiguas; tienden a ser cooptadas y se convierten en parte del problema. Podemos estar obligados a tratar determinados temas urgentes como la guerra o las amenazas medioambientales, pero si aceptamos hacerlo en los términos del sistema y nos limitamos a reaccionar simplemente a cada nuevo desastre producido por él, nunca lo superaremos. En última instancia sólo podemos resolver las cuestiones de supervivencia negándonos a ser chantajeados por ellos, yendo enérgicamente más allá para desafiar toda la organización social anacrónica de la vida. Los movimientos que se limitan a protestas defensivas y serviles no alcanzarán siquiera las despreciables metas de supervivencia previstas para ellos.



BUREAU OF PUBLIC SECRETS 
octubre de 1993






Versión española de Strong Lessons for Engaged Buddhists.
Traducción de Luis Navarro revisada por Ken Knabb. 
Incluida en el libro Secretos a voces (Madrid, 2001).


No copyright.

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