miércoles, 1 de febrero de 2012

El Tenzo Kyōkun y Shikan-taza. Kosho Uchiyama


«Un día Wuzhao trabajaba como tenzo en un monasterio en las montañas Wutai, cuando el bhodhisattva Mañjuśrī apareció de improviso sobre la olla en la que cocinaba, Wuzhao lo golpeó. A continuación dijo: “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”».

Encuentro esta historia a la vez fascinante y accesible. Tenemos a Wuzhao que trabaja como tenzo en las montañas Wutai cuando un día, mientras cocinaba el arroz, de repente apareció precisamente sobre la olla  Mañjuśrī, el bodhisattva de la sabiduría, ¡el que es venerado en el sōdō!. Viendo aquello, Wuzhao golpeó a  Mañjuśrī y exclamó. “¡Si apareciese sobre la olla, golpearía incluso a Shakyamuni!”.

Fui ordenado monje precisamente el día en que fue declarada la guerra en el Pacífico, el 8 de diciembre de 1941. Durante toda la guerra viví en absoluta pobreza. A continuación las cosas comenzaron a apaciguarse y los discípulos de mi maestro Kōdō Sawaki pudimos reunirnos de nuevo, retomando gradualmente el aspecto de una comunidad. En los años 1948 y 1949 atravesé los años más difíciles de mi vida. A pesar de ser monje desde hacia siete u ocho años no me había hecho todavía una idea de cual era exactamente el fin de la práctica del zazen. Por otra parte en aquella época en Japón escaseaba la comida y muchos padecían hambre de verdad, una situación  que hoy la mayor parte de los hombres de los países industrializados no pueden ni siquiera imaginar. En aquella época me parecía fantástico lograr ser tenzo, así podría conseguir un poco más de comida. Sin embargo, cada vez que llegaba mi turno como tenzo, era como si me distrajese de obtener algo más para comer pensado en otras cosas, e inevitablemente estropeaba algo en mi trabajo. Cada vez que reflexionaba sobre aquello que más me preocupaba entonces, es decir la finalidad del zazen, era un verdadero desastre en la cocina. Durante la guerra no había tiempo disponible para leer el Eihei Shingi ni, como enseña una antigua expresión zen, para continuar la práctica reflexionando sobre si mismo a la luz de las antiguas enseñanzas. Posteriormente, después de la guerra, la única cosa que no me faltó era el tiempo y, cuando llegué a leer el fragmento sobre Wuzhao, influenció profundamente mi actitud hacia el rol de tenzo, Cuando reflexioné atentamente sobre Wuzhao, que golpeaba a Mañjuśrī aparecido sobre la olla y continuaba impertérrito cocinando, me sentí deprimido por mi incapacidad de hacer otro tanto, aunque todo aquello que aparecía sobre mi olla fuese algún “fantasma hambriento”. Después de aquello me esforcé enérgicamente por expulsar los fantasmas cada vez que aparecían.

Dōgen Zenji escribe que «el buddhadharma trasmitido directamente por los Budas y los patriarcas antiguos es simplemente zazen». Zazen tiene el máximo valor en nuestra práctica del Budismo. Sin embrago, en el Tenzo Kyōkun hay tres frases que dicen: «Los Tres Tesoros [Buda, Dharma y Samgha] son la cosa suprema y más honorable», «Con la posibilidad de preparar las comidas para los Tres Tesoros, … deberemos tener de verdad una actitud de alegría y gratitud»; y, un poco más adelante, «Mi deseo más sincero es que consumáis toda la energía y el esfuerzo de cada vida, pasada, presente y futura, y cada momento de cada día en practicar por medio del trabajo del tenzo».

Estudiando estas frases podríais concluir que afrontar el problema del significado de zazen mientras trabajáis en el rol de tenzo o, al revés, reflexionar sobre el sentido del trabajo de tenzo  mientras os sentáis en zazen, serían los mejores modos de llevar adelante vuestra práctica. No es así. Cuando os sentáis en zazen, sentaros tan solo, y cuando trabajéis como tenzo, hacer tan solo eso. El espíritu del sentarse tan solo o trabajar tan solo es común tanto a zazen como al trabajo de tenzo. Esta idea de concentrarse sobre una cosa es la piedra angular de la doctrina de Dōgen Zenji. En japones se dice shikan, y la enseñanza de shikan puede tener importantes aplicaciones en nuestra vida.

La finalidad de este texto es examinar la relación entre shikan-taza (hacer simplemente zazen) y el trabajo del tenzo. En cuanto a esto último existe el Tenzo Kyōkun. Pero, no obstante el hecho de que se haya escrito muchísimo a propósito de shikan-taza, nadie ha confrontado nunca el trabajo del tenzo a shikan-taza, y ahí reside nuestro problema. Intentaré explicar como interpreto la enseñanza de  Dōgen Zenji de  shikan-taza y veremos entonces su relación con el Tenzo Kyōkun.

Sabemos que shikan-taza quiere decir simplemente hacer zazen, ¿pero, de hecho, qué quiere decir “simplemente hacer zazen”?  Dōgen Zenji describe nuestro modo de zazen como el “Rey de los Samādhi”. Podemos retrotraer  la palabra “zazen” al término sánscrito dhyāna y samādhi. El  samādhi es llamado a veces tōji, considerar o ver todas las cosas del mismo modo, y a veces tōji (escrito con distintos caracteres chinos) o, en sánscrito, samāpatti. Otra definición de  samādhi es que la mente y el ambiente son fundamentalmente lo mismo. También el  samādhi ha sido definido así: “Se debe comprender el buddhadharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa”.

El problema se centra alrededor del término “mente”, en japones shin, Nuestra comprensión de zazen estará naturalmente influenciada por la forma en que interpretemos el término.

Cuando pensamos en la mente en el sentido ordinario, generalmente nos referimos a la mente psicológica o conciencia. En sánscrito la mente entendida en este sentido es llamada citta, y en ese caso la expresión shin ikkyōshō quiere decir recoger nuestra mente confusa y concentrarla sobre una sola cosa. Por definición, zazen se trasforma en una especie de ejercicio para adiestrar la mente y alcanzar un estado en el que todas las ideas o pensamientos propios desaparecen dejando al practicante completamente imperturbable. Esta es la interpretación superficial de munen musō; ninguna idea, ningún pensamiento. El zazen de las enseñanzas theravada y de las doctrinas no budistas es una concentración psíquica de este tipo. Cualquier método de concentración psíquica parte de la suposición de que nuestra mente está siempre confusa, y apunta a calmarla con la práctica del zazen. Sin embargo Dōgen Zenji no enseñó nunca que zazen fuese únicamente un método de práctica para mejorarse a si mismo, ni un reorganización simplista de nuestra vida sin preocuparse mínimamente de aquello que nos circunda.  Dōgen dijo una vez: «Incluso si tenéis la mente de un zorro astuto, no practiquéis la vía theravada buscando mejoraros solo a vosotros mismos».

No quiero decir que la palabra “mente” no sea usada nunca en la literatura budista en el sentido de mente psicológica o conciencia, pero en general tiene un significado más amplio. Vemos que esto es particularmente cierto cuando  Dōgen Zenji habla de la mente en un fragmento del capítulo titulado Sokushin Zebutsu (La mente es el Buda) del Shōbō-genzō:

«El significado y el alcance de la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es que la mente permea todos los fenómenos y todos los fenómenos son inseparables de la mente»

La mente en cuanto buddhadharma trasmitido directamente es entendida como la mente que permea todas las cosas y que tiene en si misma todas las cosas. Cuando hablamos de un zazen basado sobre la identidad intrínseca de mente y ambiente, zazen no es entendido como un método de concentración psíquica o un ejercicio para calmar la mente propia.

¿Cual es, por tanto, el significado de la mente que permea todas cosas y que tiene en si misma todas las cosas? Primero que nada quisiera expresarlo con mis propias palabras y analizarlo en relación a mi mismo. Examinado los numerosos textos de enseñanzas budistas que tuvieron origen en la India de Shakyamuni, y fueron progresivamente perfeccionados en el trascurso de los siglos, vemos que los términos y las expresiones no son usados nunca superficialmente; han tenido casi siempre un significado profundo y amplias implicaciones. Por ejemplo, estoy seguro que al principio el término “mente” tenía el mismo significado psicológico que le atribuimos comúnmente hoy. Sin embargo, cuando llegamos a la expresión de “la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos” las implicaciones de la palabra trascienden por mucho la psicología. En ese caso el significado es absoluto, no-dual. Supera las implicaciones mentales o psicológicas.

Decir que estamos vivos implica al mismo tiempo la existencia de un mundo de fenómenos en el que vivimos. Generalmente suponemos que el mundo ha precedido desde hace mucho tiempo a nuestro nacimiento y que este sea nuestro ingreso sobre la escena de un mundo ya existente. Al mismo tiempo a menudo suponemos que la muerte significa nuestra desaparición del mundo y que, a continuación, el mundo continuará existiendo. En tal concepción toma forma una falsa representación mental que no es la realización de la realidad misma. La realidad del mundo que experimento y en el que vivo no es únicamente una amalgama de ideas y abstracciones.

Cuando observamos una taza, tenemos la sensación de mirar la misma taza, incluso si en realidad no es así. Vosotros la miráis con vuestros ojos y desde un cierto punto de vista. La veis con la luz y las sombras que caen en vuestro lado de la habitación. Esto es válido también para mi. A grandes rasgos, alimentando la idea de ver la misma taza continuamos separando la realidad de las situaciones. Esto es lo que entiendo por falsa representación de ideas.

Del mismo modo suponemos que existe un mundo que experimentamos en común con todos los otros seres humanos, que el mundo ya ha existido antes de nuestro nacimiento,  que continuará existiendo después de nuestra muerte. Pero de nuevo no es otra cosa que una idea. No solo, terminamos por creer que vivimos y morimos en ese mundo de representaciones mentales. Es un modo completamente equivocado de considerar la propia vida. Mi verdadero Si Mismo vive en la realidad, y el mundo que experimento es un mundo que solo yo puedo experimentar, y que ningún otro puede experimentar conmigo. 

Para expresarme lo más exactamente posible: cuando nazco doy vida simultáneamente al mundo que experimento; vivo hasta el fin con aquel mundo y a mi muerte muere también el mundo que yo experimento.

Desde el punto de vista de la realidad, mi experiencia de la vida (que en la terminología budista es igual a la mente) y la realidad (que significa los dharmā o fenómenos que encuentro en la vida) no pueden ser nunca separadas por abstracción una de la otra. Deben ser idénticos. Sin embargo, aceptar mis palabras y concluir que por tanto todas las cosas deben estar “en mi mente” (la mente pensante, emotiva o psicológica) quiere decir caer en otra trampa filosófica. Por otro lado concluir que la mente depende totalmente del ambiente quiere decir relegar la cuestión de la mente a una especie de simple realismo. Las enseñanzas del Budismo no son ni un idealismo simplista ni una especie de “ambientalismo”.

Shin, o la mente, en los términos del buddhadharma es interpretada así: la mente que ha sido trasmitida directamente de buda a buda es la mente que permea todos los fenómenos y es inseparable de ellos. Mi experiencia personal es al mismo tiempo el mundo de la realidad. Y al revés, el mundo de la realidad constituye mi mente. En este caso la palabra “mente” tiene un significado bastante más vasto  de su exclusiva acepción mental o psicológica. Quizás, en nuestra época, la expresión “pura vida” sería más clara que “mente”. En el trascurso de los acontecimientos cotidianos encuentro un mundo de fenómenos y a través de tal encuentro y mi experiencia de ellos vivo mi vida.

Con la definición de mente que acabo de explicar es necesario dar otra mirada a la expresión: «Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa». Ello significa que debemos aprender a considerar todos los fenómenos (cada cosa de la vida) en base a la experiencia de la “pura vida”. Demasiado a menudo despreciamos la vida, desarrollando suposiciones e ideologías desde los pensamientos que surgen en nuestra mente y, después de haber producido tales ideas, disipamos finalmente nuestra energía vital viviendo en el mundo abstracto que creamos con ellas. 

«Se debería comprender el dharma de forma que la mente y el objeto se conviertan en una única cosa», significa que debemos considerar todos los mundos comprendidos en nuestra vida en base a la experiencia personal; nuestra experiencia de la vida es nuestra mente. Eso significa que todas las cosas de la vida son partes de  nuestro cuerpo. Ese es también el significado de tōji, considerar todas las cosas del mismo modo.

Dōgen Zenji no quería decir, por tanto, que nos liberásemos de todas las ilusiones, fantasías, o  pensamientos que vienen a la mente durante zazen. Sin embargo, si seguimos tales pensamientos,  nos sentamos  en la postura de zazen pensando y no hacemos, en efecto, simplemente zazen. Buscar liberarse de los pensamiento es solo otra forma de ilusión. Zazen, entendido en el sentido de que la mente es intrínsecamente idéntica a todos los fenómenos, es un medio para considerar cada cosa en base a la pura vida, en el que abandonamos tanto el pensamiento como el intento de eliminarlo. Dejamos surgir cualquier cosa que surge, y dejamos desvanecerse cualquier cosa que desaparece.

Esto que acabo de explicar es el fundamento lógico del siguiente fragmento del Fukan Zazen-gi de  Dōgen Zenji:

«Renunciad a todo vínculo, dejad de lado toda actividad. No pensad en aquello que está bien o mal, no busquéis controlar las percepciones o la conciencia, ni representar vuestras sensaciones, ideas o puntos de vista. Abandonad incluso la idea de convertiros en un buda».

Los seres humanos son criaturas vivientes dotadas de un cerebro en el que los pensamientos y las sensaciones aparecen y desaparecen. El darse cuenta de tal fenómeno, incluso durante zazen, es perfectamente normal. Igual que las distintas secreciones y hormonas que corren en los órganos del cuerpo, los pensamientos pueden ser comparados a secreciones de la mente. Solo que si no estamos atentos, o a veces incluso cuando lo estamos, ponemos en acción tales secreciones, dedicamos toda nuestra energía a elaborarlas y terminamos paralizados, incapaces de actuar o de movernos. La cosa más importante a tener en mente cuando se practica zazen es abandonar completamente todo, ya que las secreciones no son otra cosa que una función normal. Entonces podremos ver todo aquello que surge como el escenario de nuestra vida. Esto ha sido descrito como “el aspecto más fundamental de las cosas”. 

Ch'an, en chino, zen, en japones, o dhyāna, en sánscrito, también tienen ese sentido, en épocas posteriores ha sido usado el término jōryo. “El gran cielo no obstaculiza nunca el pasar de las blancas nubes” es también otra expresión de ese escenario. Finalmente, una expresión usada a veces para describir el zazen de la tradición Sōtō, mokushō-zen, que significa iluminarse silenciosamente, indica también ese escenario. La base de la iluminación silenciosa es confiar cada cosa a la postura de zazen, dejando ir todo aquello que se presenta sin intentar elaborar soluciones sobre aquello que debemos hacer en cada caso. Esto se llama shikan-taza. Cuando hacemos zazen con tal actitud ya no se trata de un sentarse para realizar cualquier fantasía ficticia, como alcanzar la iluminación o mejorar nuestra mente.

En el Shōbō-genzō Zuimonki  Dōgen Zenji escribe: «Sentarse es la práctica de la realidad de la vida. Sentarse es no-actividad. Es la verdadera forma del Si mismo. Fuera de eso no hay ningún lugar en el que buscar el buddhadharma».

Durante zazen, si no estamos muy atentos, será fácil dormirnos o soñar con los ojos abiertos sobre cualquier evento de nuestra vida cotidiana. Puesto que ambas condiciones oscurecen la natural pureza de la fuerza vital es esencial despertarse de ellas y de nuevo mantener firmemente la postura de zazen. Es la actividad del shikan-taza. Tal práctica es en si misma la iluminación, debemos seguir con todo corazón la práctica de esta iluminación.

Hasta ahora he buscado delinear mi interpretación del shikan-taza. El espíritu del Tenzo Kyōkun coincide con aquello que he examinado, es decir con vivir la realidad de la pura vida. La actitud del tenzo de la que habla  Dōgen Zenji es la forma de vivir en la realidad de la pura vida día tras día. Como he dicho antes, si no estamos atentos corremos el riesgo de sofocar la vitalidad de nuestra vida con falsas representaciones mentales. Las enseñanzas del Tenzo  Kyōkun operan en base a la realidad de la vida para eliminar las ideas y las filosofías ordinarias que tan a menudo creamos, e intentan poner en práctica, o más bien hacer actuar verdaderamente, la realidad en nuestra vida.

Precisamente al inicio del texto Dōgen Zenji habla de la importancia del tenzo, negando la idea de que tal trabajo sea igual al desarrollado por “un cocinero o un pinche ordinario” y afirmando que «los monjes responsables de cada encargo son todos discípulos de Buda, y desarrollan todos la actividad del Buda». En otras palabras, el texto nos señala que el tenzo practica la realidad de la vida tan válidamente como aquellos que practican zazen. En el zen esto es llamado practicar con una mente indivisa  y con toda la energía propia. Tal actitud es totalmente distinta de las concepciones vulgares sostenidas a menudo cuando se observa el mundo. Vivir según los valores sociales o mundanos es un ejemplo típico de de aquello que entiendo por vivir en un reino de pensamientos o ideas abstractas, de valores relativos. He ahí por que nuestra práctica consiste en eliminar los valores sociales ordinarios sobre las cosas y los seres humanos y  actuar con una actitud basada sobre la práctica de la realidad de la vida de nuestro Si Mismo absoluto.


Kosho Uchiyama


Traducido del libro: "Istruzioni a un cuoco zen"
de Kosho Uchiyama (Ed. Ubaldini, Roma, 1986)

Traducción y Fotografías de Roberto Poveda

Existe otra traducción distinta realizada por Miguel Portillo de este mismo artículo en el libro "El arte de permanecer sentado", una interesante compilación de artículos de varios autores, antiguos y modernos, realizada por "John Daido Loori" y publicada por Ediciones Oniro, Barcelona, 2005


20 comentarios :

  1. "...actuar con una actitud basada sobre la práctica de la realidad de la vida de nuestro Si mismo."

    Marassi tb hablaba de realizar lo absoluto, lo no condicionado. Ahora me encuentro con éstas palabras de Uchiyama que firmaría un advaitín.

    Parece que, aunque muchos se esfuercen en negarlo, "absolutos" y "entidades más allá de" hay en todas partes.

    Un abrazo

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  2. Gracias Alfonso, cuanto tiempo sin saber nada de ti, espero que todo te vaya bien. Respecto a tus preguntas, Carlos, no me había olvidado de ti, solo que este fin de semana de infarto, y también de alegrías para algunos (como yo mismo, por ejemplo) la TV me ha tenido abducido.

    Y ahora, pasando a nuestros temas. Sobre ese presunto Absoluto, Esencia, Ser, etc. es fruto de una mala lectura, tanto de Marassi como del Zen, aunque admito que determinadas traducciones de algunos términos, unido a las inercias derivadas de nuestra propia tradición (que esta si que es ontológicamente esencialista, igual que el Advaita Vedanta) pueden llevar a pensar algo así.

    Hay vías espirituales que implican ese absolutismo y otras que no lo implican. El zen, y el budismo en general, no necesitan de ningún fundamento para realizar su propuesta; no propugnan ningún sistema de creencias, no proponen un "qué", sino un "cómo".

    Ello no quiere decir que no pueda haber quienes necesiten creer en algún tipo de fundamento para tener acceso a una vida en la que lo espiritual (término que uso por convención [occidentalizante], pues el budismo no propugna ni necesita ningún tipo de "espíritu") pueda ser desplegado, y la existencia de esos "quienes" no demuestra que unas vías sean mejores que otras, sino que existen personas distintas con necesidades distintas.

    Sobre estos temas (la inexistencia de Absolutos en el budismo, la relación zazen-vida cotidiana, el sentido de Si mismo -o- naturaleza de Buda, etc. en el budismo) precisamente estoy traduciendo un texto de Jiso que habla de ellos. En cuanto tenga esta traducción te la envío.

    Respecto a los malentendidos a la hora de traducir a Uchiyama, en especial el término "jiko" que es los que se suele traducir como "Sí mismo", Uchiyama le dijo alguna vez a S. Okumura (discípulo suyo y traductor al inglés de muchas de sus obras) que "JIKO" igual era mejor no traducirlo para evitar precisamente esos malentendidos.

    Jiso precisamente ha dicho en un comentario reciente en el blog de la Stella lo siguiente (creo que es fácil de leer, aunque esté en italiano, y si no imagino que cualquier traductor puede ayudar) en donde parece que esté respondiendo exactamente a eso que dice de Marassi: "Buongiorno Nello, in questi giorni sto rileggendo il testo di Uchiyama (Seimei no jitsubustu – in it. La realtà della vita) la cui prefazione inglese citi, e mi rendo conto una volta di più di quanto sia pericoloso scrivere (per non parlare di tradurre quel che altri hanno scritto). Le parole di Uchiyama che citi sgorgano da una vita dedicata a smontare (facendo zazen) le suggestioni mentali e spirituali che hanno il potere di menarci lontano da quella che Uchiyama chiama “la realtà della vita – seimei no jitsubutsu”. Eppure sembrano fatte apposta per creare suggestioni: che sarà mai “ricercare la via del sé selflessy” (non mi azzardo a tradurre), che vuol dire “l’espressione del sé universale è una pratica che è eterna” o “concretizzare l’eterno, questo è il compito di fronte a noi”? In giapponese queste espressioni suonano meno suggestive e vaghe, i termini sono più quotidiani e di atmosfera più poetica che filosofica, e soprattutto quell’orrendo e inquietante “self – sé” non è altro che “io” detto in modo un po’ aulico. Ma mi chiedo se c’è davvero bisogno di questa terminologia, riportata specularmente da una traduzione piatta, o se non sia preferibile, anche traducendo, usare un linguaggio che possa riportare all’esperienza personale diretta invece di affidarsi ai voli delle parole assolute."

    Pero si tú, Carlos, necesitas seguir un camino "espiritual" (¿lo necesitas?) y para ello precisas que este tenga unos fundamentos metafísicamente solidos y que en ellos se propugne algún tipo de Absoluto (¿lo precisas?), entonces perfecto, ese es tu camino, eso es lo que debes de buscar, y cuando lo encuentres seguirlo, pero entonces es mejor que no te vuelvas hacia el budismo, porque este te decepcionará.

    Un abrazo.

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    1. El zen y el budismo en su "cómo" que no necesita un "qué" precisamente están apuntando a un "qué" a no ser que uno, por quere ser más budista que buda, afirme que la esencia del budismo es el nihilismo.

      Precisamente el "qué" al que apunta es ese JIKO, es ese "no condicionado" del que habla Marassi y ese "lo espiritual que pueda ser despdesplegado". Evidentemente, la prescripción facultativa que hace el budismo y que lo diferencia de otros es la de invitar a experimentar ese absoluto por uno mismo para que no se confunda con su expresión, no tomar el significante por el significado y que la mente no se cierre en torno a un concepto, dogma o sistema de creencias.
      En resumen, precisamente a lo que apunten todas las religiones es que lo que existe es ese absoluto o totalidad de la vida, si se quiere -expresión similar a la advaita no-dualidad-, mientras que la individualidad tiene presunción de existencia, pero no existencia real, independiente ni por sí misma. O dicho de otro modo, uno bien puede reconocer la obviedad del fin trascendente al que apunta el budismo como cualquier otra religión sin necesidad de ninguna grandilocuencia metáfisica ni de establecer un sistema de creencias. Es de hecho lo que sucede cada vez que escribes -o intentas explicar los térmios de otros- expresiones como "espiritual" o "absoluto" para a contiuación aclarar que son convenciones. ¡Por supuesto! Siempre lo fueron, ya sabemos que el lenguaje es limitado pero no por ello vamos a negarnos a apuntar esa realidad, de hecho, no conozco, religión que lo haga y desde luego el budismo no es una excepción.

      No se trata, por tanto, de lo que yo necesite o deje de necesitar, sino de preguntarse desde la mayor radicalidad y autenticidad lo siguiente:

      ¿Debe el budismo occidental y europeo japonizarse hasta tal punto que carezca de un discurso propio -de ahí mi insistencia en poner en la picota el "uchiyamismo", no tengo nada contra Uchiyama, al contrario, pero creo que seguir con literalidad el estilo de alguien es similar a establecer un sistema de creencias o un dogma, las palabras vivas de los grandes discípulos vivifican y nutren a los demás, la mera copia y repetición es palabra muerta, puro institucionalismo- asumiendo así el hieratismo y la rigidez niponas o debe asumir rasgos del carácter y la personalidad europeas y occidentales en general?

      ¿Es la superación de la dualidad monje-laico una mera ruptura formal con el institucionalismo o también supone una arriesgada pero probablemente necesaria apertura del budismo a los valores y personalidad europeos?

      Yo entiendo que Jiso y Yushin como monjes y encima formados en Antaiji, si no recuerdo mal, tengan un admirable y comprensible respeto reverencial por la tradición japonesa y que consideran más acuciantes cuestiones que afectan a las instituciones y al linaje del zen en Europa, pero seguramente la reflexión profunda, serena y prudente de un laico que asienta y cimienta su práctica en la vida cotidiana de la Europa de hoy es significativo para comprender los retos a los que se enfrenta el budismo ante su inculturación en Occidente y cómo los afronta.

      Un abrazo

      P. S: No tengas prisa por responder, yo voy escribiendo cómo y cuando puedo y entiendo que ese es el caso de cualquiera.

      P. S2: Enhorabuena por los resultados de Compromis! ;)

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    2. Hola Carlos, gracias por felicitarme por los resultados de Compromis, a mí tampoco me disgusta cómo os ha ido por Madrid. :)

      Es curioso, gracioso incluso, que pienses que Mauricio o Jiso tengan nada que ver con el
      formalismo japonés, o que Uchiyama proponga un determinado "modelo". Supongo que dices esas cosas porque no les conoces y porque no practicas zazen. Ojo no digo que no medites, cosa que no se, pero es obvio que tu practica zazen no es.

      Sobre Jiso y su "separación" crítica del formalismo japonés pronto, en cuanto el Diamante repose un poco más, publicaré algunas cosas esclarecedoras al respecto y de su propia pluma.

      Respecto a la "unidad de las religiones" entiendo que para alguien que como tú perteneciente a la tradición occidental resulte muy dificil olvidarse de Dios, alma, Ser, Absoluto, etc. (para ese olvido sirve, por ej., la práctica de zazen... cuando es zazen) Aunque tampoco hace falta realizar ningún esfuerzo, si ese, el de Dios o el de Brahman, es tu camino síguelo. El cristianismo, el advaita vedanta, u otros caminos son caminos muy respetables y validos y puede que en ellos esté aquello que buscas.

      La opinión New Age de que todas las religiones son lo mismo normalmente en lo que suele desembocar es en que quién la mantiene diciendo que todo es lo mismo acaba picoteando (desde su yo, es decir desde sus caprichos egoicos) en todas las practicas, pero de manera superficial (deteniendose allí donde esas prácticas implican renuncia)... y al final hace como que practica de todo pero no practica nada de verdad.

      Sobre la New Age, sobre la estrategia "espiritual" del todo vale, todo es lo mismo, tan de moda en el actual del supermercado espirtual (me quedo con esto que me gusta y paso de aquello que no me gusta), es clarificador leer lo que dice la Wikipedia al respecto ( http://es.wikipedia.org/wiki/Nueva_era ), aunque, afortunadamente, creo que de lo de la era de Acuario ya nadie habla.

      Ya se, ya se que esto de la unidad de todas las religiones no solo lo dice el New Age, sino también gente seria como Thomas Merton, o Raimon Pannikar. Precisamente los libros que he traducido de Mauricio están hechos en colaboración con la fundación Arbor (creada por R. Panikkar y que mantiene su legado) y contienen una segunda parte occidental-cristiana escrita por Genaro Iorio, un miembro de esa fundación, que yo he leído pero no traducido. Mauricio y Jiso eran amigos personales de R. Pannikar, y de hecho Mauricio estuvo con Pannikar poco antes de que este muriera... pero esa también es otra historia.

      Un abrazo.

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    3. Vaya, respecto a la carta de Jiso, no tendrás que esperar. Aunque aun no la he colgado en mi blog, he difundido ya la traducción de ese texto privadamente a algunos amigos practicantes zen y críticos con la situación actual del zen europeo. Y ellos se me han adelantado y la han publicado ya en sus blog (cosa que, aun siendo yo su traductor me parece muy bien). Yo esperaré todavía un poco porque creo que es importante que aquellos lectores interesados en el estudio y la práctica del budismo Mahayana tengan el sutra del Diamante todavía en "pantalla", por si son lentos a la hora de conectarse a internet para ver las "novedades" (lo cual tambien me parece muy bien). Así que si no quieres esperar, esta 2ª carta la puedes leer ya, si quieres, aquí:

      http://www.zenguipuzcoa.blogspot.com.es/2015/05/2-carta-de-despedida-como-director-de.html#comment-form

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  3. Intentaré explicar de manera sencilla que quiere decir ese "misterioso" sí mismo.

    Ese sí mismo no es otra cosa que simplemente la totalidad de nuestra vida. Si nos observamos tendemos a pensar que nuestro ser es el pensamiento sobre nuestro ser, es decir el yo. Pero eso no es cierto, somos nuestros pensamientos, que no necesariamente tienen que corresponder o adecuarse a otra cosa que a otros pensamientos, pero también somos el latido de nuestro corazón, el aire que respiramos, la gravedad que ancla nuestros pies a la tierra, somos nuestras acciones y el alimento que cocinamos, y comemos y la preparación de ese alimento por alguien y el sol que hace que nuestros alimentos sean posibles y que calienta de manera que la atmósfera que nos rodea no se evapore en el espacio ni se congele en forma de hielo de oxigeno, nitrogeno, etc. La prueba de ello es que basta quitar alguna de esas cosas, quitemos por ejemplo la atmósfera, o el latido de nuestro corazón... y ya no somos nada.

    Eso es el sí mismo, que no es lo mismo que nuestro yo que es tan solo un constructo en nuestras cabezas, igual que cualquier absoluto, que cualquier esencia, que cualquier espíritu.

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  4. Ya solo el hecho de quetengas que explicar que es el sí mismo y qué se ha malinterpretado, admite que hay un "sí mismo" al que apunta el budismo.

    Insisto, no es una cuestión de metafísica, ni de terminología, sé que la prevención budista hacia los términls tiene que ver con una prescripción fundamental en su método, en su "cómo", pero ello no debería hacernos olvidar o negar que hay un qué al que se apunta similar al de todas las religiones.

    El absoluto, la esencia, el espíritu, el sí mismo, la no-dualidad es siempre la totalidad de la vida y no las palabras, los fenómenos, los métodos que se usan para hablar de ella y para caer en la cuenta de lo que es.

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    1. Yo no explico "qué" es el sí mismo. "Sí mismo" es la traducción del inglés "selflessy", que a su vez es la traducción del japonés "jiko". Todo son malas traducciones de la realidad que es solo eso, la realidad. Y son malas traducciones porque en los oídos (platónicos, neoplatónicos, cristianos, cartesianos...) de un occidental introducen por la puerta de atrás al "yo". Su función es operativa,no descriptiva de nada. Por mí no existiría inconveniente, es más creo que tal vez podría despejar malentendidos, en sustituirlos (en el discurso - que es el plano en el que operan) por el nombre de variables matemáticas, por ejemplo X, que son matemáticamente operativas, pero sin embargo vacías desde el punto de vista del sentido. Algo así como lo que hizo Jacques Lacan (el psicoanalista francés) cuando propuso sustituir cosas como "deseo", "yo", "madre", "otro", etc. por variables matemáticas a las que llamó matemas; precisamente para eso, para evitar la sobrecarga de sentido que le añade el oyente, desvirtuando su operatividad.

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    2. Veo que no nos entendemos, Roberto.
      Tampoco importa muxo :)

      Mi tesis era poner d relieve q al igual q los cristianos son los que menos han entendido a Cristo, así ocurre tb con no pocos budistas.

      Voy con un último intento, de momento antes de que mi testarudez, te inste a perder la paciencia pidiendome credenciales sobre mis horas de meditación (no tengo problemas en lucirlas, pero me sorprende q se trate de eso).

      Decir que ese sí mismo no es otra cosa que la totalidad de la vida es afirmar un sí mismo de contenido pleno, cargado de significado a no ser que por la totalidad de la vida se hable de algo para lo que no sean necesario ni el budismo ni el zen.

      Luego o el budismo zen apunta a algo -sea la totalidad de la vida, sea la liberación del sufrimiento, sea e=mc^2, aunque ya sabemos q cuanto más hablemos de ese 'algo' más se perderá la mente, precisamente ese es el problema del hinduismo q Sakyamuni pretendia o bien siguiendo tu lacaniana interpretación del uchiyamismo la totalidad de la vida está vacía de contenido y la única diferencia ente el nihilismo y el budismo son aspectos formales.


      P. S: De momento, en el tintero se queda la pregunta sobre por qué en el budismo zen japonés se toca tampoco la cuestión del amor siendo tan vital en el mahayana y si es pertinente q se entienda tb así en Occidente, pero eso lo dejamos para cuando los mandarines del japonesismo se sientan menos susceptibles.

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    3. Es obvio que no nos entendemos, fundamentalmente porque no tienes (por el momento) predisposición al diálogo, es decir a la escucha. Monologas desde tus propios prejuicios contra tus propios prejuicios y no lees lo que se te dice. Es una actitud muy parecida a la de los teologos católicos en los foros de diálogo interreligioso, que afirman que los demás o no saben lo que dicen, o lo que dicen es en el fondo lo que mismo que ellos dicen, pero peor dicho.

      Yo no pretendo convencer de nada a nadie, tan solo explicarme y decir en qué cosas y de qué manera mi camino, el del budismo zen, confluye o difiere con el ajeno; después que cada cual coja lo que más le sirva. En cualquier caso, a pesar de que ya he dicho las mismas cosas repetidas veces las repetiré de nuevo, por si algún lector silencioso pasa por aquí y con la intención, en la medida de mis posibilidades, de no confundirlo.

      1) En ningún momento he hablado de horas de meditación, por 2 motivos: a) Porque zazen (entendido como shikantaza) no es una cuestión de horas, sino de actitud. b) Porque zazen no es una practica dirigida a desarrollar los dhyana, no tiene nada que ver con la meditación.

      2) En efecto a la vida, para ser la totalidad de la vida, no le son necesarios ni el budismo ni el zen. La totalidad de la vida es la totalidad de la vida, punto.

      3) Se ha dicho y escrito ya muchas veces, en este espacio, yo y otros, que "Si mismo" es una mala traducción del término japonés "jiko", y que jiko es en realidad un término alusivo, poetico, no una descripción de algo, de una "esencia" que exista escondida en algún lugar recóndito y misterioso.

      4) No hago ninguna interpretación lacaniana de Uchiyama, hacía una analogía.

      5) La propuesta del budismo no es nihilista porque no tiene que ver con el pensamiento, tiene que ver con un "cómo" vivir la vida completamente, es decir que, si es algo, es vitalista.

      6) En el mahayana, en los sutras, que yo sepa del amor no se habla mucho ni, dicho sea de paso, tampoco en el hinayana, se habla de la compasión. Si se nombra el amor, por ejemplo en Dogen, es en relación a las preferencias y aversiones del "yo". El amor, como vía, es una propuesta cristiana, no budista.

      7) El zen, aunque el término sea japonés, esencialmente no tiene nada que ver con Japón.

      8) Si por budismo se entiende pertenecer a un club, haberse sometido a algún ritual de paso que te designe como miembro de una comunidad o creer en algo, en alguien o en un sueño, yo no soy budista.

      En cualquier caso, mi joven amigo, recibe mis mejores deseos para que al final tu búsqueda te lleve a encontrar aquel camino que para tí sea el más adecuado.

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  5. Si jiko es una palabra alusiva, ¿a qué alude?

    Veo que efectivamente te hice perder la paciencia y lo lamento, sobre todo porque dice mucho de esa actitud de los teológos católicos. Supongo que si yo soy el prejuicioso que solo escucha su propio monólogo es porque por fin me vas a dar una respuesta o hacer algún mínimo comentario sólido sobre las referencias a un principio único entre las religiones, especialmente, al libro de Panikkar El Silencio del Buddha, que curiosamente comenzaste por soslayarlo de unplumazo calificándolo de new age para luego ir suavizando la postura, aportando grandes detalles como el de que era amigo de Marassi (sin duda muy enriquecedor y gran muestra de tú actitud aperturista, nada prejuiciosa y siempre interesada en escuchar al otro).

    Si zazen es actitud, con tu actitud arrogante, soberbia, prejuiciosa, prepotente y elitista ha quedado bastante patente en qué consiste tu zazen.

    Afortunadamente no tiene nada que ver con el mio.

    Igualmente te deseo la mejor de las suertes para que tu zazen de siempre el mayor de sus frutos y no sea una auto-complaciente torre de marfil que espera a guarecer algún día algo más que unos cuantos sutras

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    1. :)

      Ya lo explique, hace unos cuantos comentarios. No tengo ganas de repetirme, especialmente tras comprobar que por el momento no lleva a ningún sitio.

      _/|\_

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    2. No alude a nada, solo a la plena actividad, al aparecer y desaparecer de toda la realidad, instante tras instante.

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    3. Tres eran tres...

      A)Nada - por qué usaria Uchiyama un término para aludir a nada? Por barroquismo? Por qué sí? Por qué no? Para confundirnos?

      B)Plena actividad - qué es para ti la 'plena actividad'?

      C)Aparecer y desaparecer de toda la realidad - si toda la realidad aparece y desaparece, ¿Cómo podemos hablar siquiera de 'toda la realidad'?

      Un fuerte abrazo

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  6. Confía, si puedes, cuando puedas, en el silencio. No dispongo de nada más que pueda ayudarte, ahora tienes que seguir solo.

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  7. :)

    Eso ya lo sé, Roberto.

    Para mi desde el principio la discusión ha sido puramente terminológica, superficial, sé que ambos en el fondo aupntamos a lo mismo (sin querer darle más vueltas a este lo mismo).

    Si me invitas a que confíe en el silencio es porque pasa "algo" cuando se confía en el silencio -y vaya que si pasa- pero, tú fiel a la tradición, más aún que Uchiyama y Marassi, que sí emplean términos aunque sea alusivos, te niegas a hacerlo, corrígeme si equivoco, para preservar la esencialidad y especificidad del budismo (es curioso que un programa de vida que insta a vivir la totalidad de la vida se pueda convertir en manos de algunos en una doctrina separada de todas las demás). Todas las visiones de un mismo aspecto son respetables siempre que la firmeza en nuestra postura no nos haga perder flexibilidad ni que la tolerancia nos convierta en poco serios.

    Como corolario, creo que en Occidente la espiritualidad en general y el budismo en particular encuentra subprueba de fuego en los valores que tiene que aportar como germen del cambio ante los retos de la sociedad de hoy, la cual espiritualmente no se preocupa tanto por cuestiones metáfisicas ni no metafísicas sino por la falta de confianza y de amor-compasión.

    Por último dejo una cita de un budista, tibetano eso sí, como muestra de que el debate surgido ha sido un debate interno que ha acompañado al budismo durante siglos. No existe el budismo, existen los budistas.

    "A lo largo de la historia, los santos y los místicos han adornado sus percepciones con distintos nombres y le han adornado sus percepciones con distintos nombres y le han conferido distintos rostros e interpretaciones, peroblo que experimentan fundamentalmente todos ellos es la naturaleza esencial de la mente.
    Los cristianos y los judíos la llaman "Dios"; los hindúes la llaman "Shiva","Brahman","elnYo" y "Vishnú"; los místicos sufíes la llaman "la Esencia Oculta", y los budistas la llaman "la naturaleza de Buddha".

    En el corazón de todas las religiones se halla la certidumbre de que existe una verdad fundamental, y que esta vida constituye una oportunidad sagrada para evolucionar y conocerla."

    Sogyal Rimpoché.

    Un abrazo

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  8. Sogyal Rimpoché es, en efecto, miembro del clero budista tibetano, pero no es budista, por dos razones: por lo que dice y por su conducta:

    1) Lo que dice. La cita que das se podría encuadrar dentro de lo que se llama la nueva espiritualidad, new age, o incluso el neo advaita, pero no dentro del budismo. Ese totum revolotum es adecuado para dar a cada cual lo que quiere, contentar a todos y conseguir así numerosos seguidores con los que lucrarse, pero no es precisamente del espíritu de lucro de lo que Buda hablaba. No es, ya no budista, sino ni siquiera decente cobrar 380 € por un retiro de 4 días (como puedes ver aquí: http://www.rigpa.es/retiro-con-sogyal-rimpoche-tarragona-15-al-18-de-octubre-2015/ ). Sogyal posee más 130 centros repartidos por el mundo, así que multiplica.

    2) Su conducta. Además del afán de lucro, Sogyal Rimpoche ha sido protagonista de abusos sexuales, al parecer numerosos, con sus discípulas, además de abusos físicos y mentales, y propiciar el culto a sí mismo. Y creo que tampoco era eso lo que el Buda aconsejaba. Sobre esto puedes ver estos enlaces:

    http://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2011/jul/01/lama-sex-abuse-sogyal-rinpoche-buddhist

    http://lagnosisdevelada.com/gurus-develados-f89/sogyal-rinpoche-y-los-escandalos-sexuales-t2292.html

    http://grupos-de-manipulacion-mental.over-blog.es/article-mi-experiencia-en-rigpa-testimonio-personal-111502086.html

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    1. Jajajaja

      Bueno, está claro que no es el mejor ejemplo de conducta, pero no por ello sus palabras acerca del conocimiento y el significado del budismo pierden su significado.

      Que no se me malinterprete los errores son gravísimos, del peor calado posible y la mejor condena posible a aplicar es su extinción en el budismo y en cualquier otra religión.
      Pero no confundamos el tócino con la velocidad: una cosa es la conducta correcta y otra el entendimiento correcto y q se haya fallado en uno de los vértices no quiere decir que en los otros esa persona esté absolutamente equivocada. Y viceversa, nada nos dice de su entendimiento aquel que posee una conducta , su entendimiento puede estar apegado a unas formas demasiado estrechas y puritanas.

      Como siempre, lo fundamental es la integridad, el equilibrio entre todos los vértices del sendero.

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  9. Aunque son cosas de hace tiempo, nunca está de más disculparse.

    Perdón y gracias por la paciencia. ;)

    Un abrazo

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    1. Jajaja No tiene importancia, lo importante es haber seguido y haberse dado cuenta de que "sabiduría", en el budismo, no es sabiduría en términos mundanos. No se trata de un "saber" sino de algo que se refleja en la conducta interior (y exterior). Así que es a ti a quien hay que agradecer la paciencia.

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