Para terminar esta serie de manuales, instrucciones o recomendaciones relativas al zazen, o zuochan en chino, quería ofrecer una de las instrucciones sobre la práctica de zazen que puede ser, probablemente, de las más antiguas existentes surgidas en la tradición extremo-oriental, expresando ya esa nueva sensibilidad, o modo de acercarse al budismo que florecerá abundante, primero en China y posteriormente en los países influenciados por esta cultura (Corea, Japón y Vietnam, principalmente).
Se trata de las indicaciones recogidas en el Discurso sobre la fe en el Mahayana (o, en chino, Dasheng qixìn lun, 大乘起信論), de autor desconocido, si bien, durante mucho tiempo, su redacción ha sido atribuida a Asvaghosha. El Dasheng qixin lun (o Discurso, a partir de aquí) se puede fechar a mediados del siglo VI o, tal vez un poco antes, es decir inmediatamente antes de la gran eclosión de escuelas budistas que se desarrollaron en China a partir de la segunda mitad del s. VI. Aunque poco conocido en occidente estamos ante un texto que ha sido y sigue siendo, hasta la actualidad, respetado, estudiado y practicado en todas las escuelas extremo orientales, incluido el Zen japonés.
En las "instrucciones sobre zazen" que aparecen en el Discurso, a pesar de conservarse formalmente la mención a aquella especie de dos tiempos, o dos aspectos relativos a la práctica de la meditación budista, que eran propuestos en el budismo antiguo, o clásico, conocidos como samatha y vipasyana, vemos emerger con claridad un enfoque mucho más esencial y directo que lo diferencia de aquel.
En el budismo clásico se desplegaba todo un abanico de objetos en los que el meditador enfocaba su atención (denominados kammatthana, en sánscrito); como encontramos por ejemplo en Buddhagosa, autor indio del siglo V cuyas propuestas, recogidas en el Visuddhimagga (Camino de purificación), siguen constituyendo hoy una referencia vigente dentro de la ortodoxia Theravada, el cual proponía 40 diferentes objetos de meditación en los que el practicante podía enfocar su atención.
Sin embargo, en estas instrucciones de zazen recogidas en el Discurso, la propuesta es exactamente la contraría, se propugna el abandono de cualquier objeto, de toda emoción, de toda imagen, de toda sensación particular, de todo pensamiento, sea positivo o negativo, incluido el propio pensamiento de abandonar los pensamientos, incluso el "confiarse al vacío" así como el enfocarse sobre la respiración deberán ser abandonados, prefigurándose así aquella forma que, seis siglos después, Dogen llevará a su formulación más depurada.
Por la importancia de estas "instrucciones" así como por la relevancia de las mismas, y también del Discurso en el que se contienen en su integridad, en el posterior desarrollo de todo el budismo desarrollado en el área extremo oriental, y también por tanto en aquello que desde este ha llegado a nosotros, occidentales, no puedo sino recomendar, como no podría ser de otra manera, una lectura atenta y repetida de las mismas, así como también su confrontación con la propia práctica.
Para terminar con esta introducción, creo que es importante señalar también, pues lo considero importante -si bien hoy, en occidente, en muchos "círculos zen" esto es pasado por alto- que en estas "recomendaciones" el zazen/zuochan no es presentado aislado. Aparece como el colofón de una serie de indicaciones, o vías, siguiendo la terminología del Discurso, que serían: La vía de acceso del dar, la vía de acceso de la ética, la vía de acceso de la paciencia, la vía de acceso de la diligencia y, por último, la vía de acceso del "parar y observar [en profundidad], consistiendo precisamente esta última en las recomendaciones cuya traducción ahora ofrecemos. Sin integrar zazen en nuestra vida cotidiana y sin dar a esta una orientación adecuada, zazen sería algo que permanecería aislado, o incluso en oposición, al resto de nuestra vida; devendría por tanto un ritual vacío, otro objeto más para nuestra egolatría, pero cuyo verdadero sentido se habría perdido.
Esta traducción se ha realizado a partir del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale, traducción realizada por Mauricio Y. Marassi, desde el chino a el italiano, para la Ed, Marietti (Génova 2106). Espero, por su relevancia para la práctica, poder ofrecer pronto a los lectores de este blog la traducción integral de este texto. En la presente traducción las notas han sido expurgadas, dejando tan solo aquellos contenidos que considero relevantes para la lectura del presente fragmento.
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato PDF)
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato EPUB)
En las "instrucciones sobre zazen" que aparecen en el Discurso, a pesar de conservarse formalmente la mención a aquella especie de dos tiempos, o dos aspectos relativos a la práctica de la meditación budista, que eran propuestos en el budismo antiguo, o clásico, conocidos como samatha y vipasyana, vemos emerger con claridad un enfoque mucho más esencial y directo que lo diferencia de aquel.
En el budismo clásico se desplegaba todo un abanico de objetos en los que el meditador enfocaba su atención (denominados kammatthana, en sánscrito); como encontramos por ejemplo en Buddhagosa, autor indio del siglo V cuyas propuestas, recogidas en el Visuddhimagga (Camino de purificación), siguen constituyendo hoy una referencia vigente dentro de la ortodoxia Theravada, el cual proponía 40 diferentes objetos de meditación en los que el practicante podía enfocar su atención.
Sin embargo, en estas instrucciones de zazen recogidas en el Discurso, la propuesta es exactamente la contraría, se propugna el abandono de cualquier objeto, de toda emoción, de toda imagen, de toda sensación particular, de todo pensamiento, sea positivo o negativo, incluido el propio pensamiento de abandonar los pensamientos, incluso el "confiarse al vacío" así como el enfocarse sobre la respiración deberán ser abandonados, prefigurándose así aquella forma que, seis siglos después, Dogen llevará a su formulación más depurada.
Por la importancia de estas "instrucciones" así como por la relevancia de las mismas, y también del Discurso en el que se contienen en su integridad, en el posterior desarrollo de todo el budismo desarrollado en el área extremo oriental, y también por tanto en aquello que desde este ha llegado a nosotros, occidentales, no puedo sino recomendar, como no podría ser de otra manera, una lectura atenta y repetida de las mismas, así como también su confrontación con la propia práctica.
Para terminar con esta introducción, creo que es importante señalar también, pues lo considero importante -si bien hoy, en occidente, en muchos "círculos zen" esto es pasado por alto- que en estas "recomendaciones" el zazen/zuochan no es presentado aislado. Aparece como el colofón de una serie de indicaciones, o vías, siguiendo la terminología del Discurso, que serían: La vía de acceso del dar, la vía de acceso de la ética, la vía de acceso de la paciencia, la vía de acceso de la diligencia y, por último, la vía de acceso del "parar y observar [en profundidad], consistiendo precisamente esta última en las recomendaciones cuya traducción ahora ofrecemos. Sin integrar zazen en nuestra vida cotidiana y sin dar a esta una orientación adecuada, zazen sería algo que permanecería aislado, o incluso en oposición, al resto de nuestra vida; devendría por tanto un ritual vacío, otro objeto más para nuestra egolatría, pero cuyo verdadero sentido se habría perdido.
Esta traducción se ha realizado a partir del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale, traducción realizada por Mauricio Y. Marassi, desde el chino a el italiano, para la Ed, Marietti (Génova 2106). Espero, por su relevancia para la práctica, poder ofrecer pronto a los lectores de este blog la traducción integral de este texto. En la presente traducción las notas han sido expurgadas, dejando tan solo aquellos contenidos que considero relevantes para la lectura del presente fragmento.
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato PDF)
- Recomendaciones sobre zuochan (texto en formato EPUB)
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Del Discorso di risveglio alla fede secondo il Vehicolo Universale.
Mauricio Y. Marassi
Ed. Marietti, Génova 2016
Traducción, Roberto Poveda Anadó
Fotografía: Internet
Ante todo, muchas gracias por estas nuevas instrucciones que insertan un eslabón más a enlazar en la cadena que va de Shakyamuni a Dogen.
ResponderEliminarDos cosas:
En las instrucciones se habla de entre otros saludables efectos de la estabilidad de la mente. Como laicos, ¿cómo se mantiene viva la frescura y la inclinación en la práctica sin desear estos efectos?
Por otro lado, también se dice, en otro párrafo, que las personas indolentes, amén de otros vicios, no podrán acceder al samadhi, ¿hay que entender tal observación como una conditio sine qua non previa?
Gracias una vez más por el aporte.
Un abrazo,
Carlos
Bienvenido Carlos.
ResponderEliminarRespecto a lo que preguntas: "En las instrucciones se habla de entre otros saludables efectos de la estabilidad de la mente. Como laicos, ¿cómo se mantiene viva la frescura y la inclinación en la práctica sin desear estos efectos?"
¿Como laicos? igual que como monjes. En zazen no se es ni monje ni laico.
No se trata de lograr ningún estado en particular, como la "estabilidad de la mente", fijado a priori como una meta; se trata de la operación continua y constante de soltar lo que aparece, todo, de no aferrarlo, no seguirlo, no alimentarlo. En palabras del propio Discurso: "sin confiarse incluso a aquello que ha visto u oído, a sensaciones o saberes. Todos los variados pensamientos e ideas, apenas aparecen, todos, deben ser abandonados, e incluso el pensamiento de abandonar [los pensamientos] es dejado de lado". No se trata de lograr nada, sino de despertarse (en el sentido de "volver" a despertarse, instante tras instante) a nuestra situación actual, verdadera, es decir, como señala Mauricio, el traductor desde el chino, en una nota, se trata de renovar y mantener: "La intención de despertarse al simple estar sentados. En ausencia de la cual la ignorancia, la turbiedad mental tomará siempre ventaja."
Respecto a la "indolencia", se trata del opuesto de una de las seis "perfecciones" o paramita (en concreto, en sánscrito, el paramita conocido como virya): el de recto esfuerzo, la energía, la disposición de ánimo a seguir con la práctica sin ser condescendiente con los caprichos de nuestro yo (hoy medito más, hoy menos, hoy medito así o asá porque me apetece, etc.). Practicar, vencer día tras día el sueño y levantarse para simplemente sentarse sin hacer nada, apetezca más o menos, implica un esfuerzo. Cada cual el suyo. Un impulso mínimo es, evidentemente, una condición previa, medir ese impulso y compararlo no es mas que calentarse la cabeza.
Si uno practica estas cosas, huyendo lo más posible de contaminarlas, comprobará con el tiempo que, aun teniendo que volver cada vez al correcto camino, esa vuelta será más rápida.
Darle vueltas a cuál es el nivel de nuestro "esfuerzo", si es mayor o menor que el de aquel otro ("otro" que no es sino una construcción desde nuestros ideales, desde nuestro pensamiento y desde nuestra codicia)), igual que soñar con un estado de "estabilidad" total, en el que ya no hiciese falta ningún esfuerzo, son "pensamientos" que van en la dirección contraria a la propuesta por el Discurso. Lo mejor es soltarlos o, cuando menos, no alimentarlos.
Un abrazo
Uno de los paramita es "virya", la energía, el esfuerzo, la no indolencia; pero otro es "kshanti", la paciencia, hacia los demás y también hacia uno mismo.
ResponderEliminarMuchas gracias por tus respuestas.
ResponderEliminarUn abrazo
Gracias por tus aportes Roberto.
ResponderEliminarEstos días de Semana Santa que son festivos espero poder revisar este último.
Hasta pronto.
Bienvenido Jordi, o, como dirían los italianos, más que "benvenuto", "bentornato". ¿Existen en catalán distintas palabras para expresar esa sutil, pero importante, diferencia?
ResponderEliminarEstá bien revisar estos textos, pero es mejor, más fructífero todavía, cotejarlos con la propia práctica. Esa es la manera en la que yo mismo intento acercarme a ellos.
Disfruta de estos días.
Hola Roberto.
ResponderEliminarVeo que te interesan los matices de expresión en las distintas lenguas.
En catalán se utiliza mucho "Benvingut" (junto en este caso), pero también se le puede decir a alguien "Ben tornat" (en este caso separado) cuando como en mi caso alguien vuelve a aparecer después de una ausencia temporal.
Tu último "post" me ha hecho recuperar este libro de Juan Masiá que además cuenta con una introducción de 25 páginas al que allí se denomina como "El despertar a la fe". Juan Masiá es un jesuita y eso a menudo quiere decir espíritu "fronterizo" para peregrinar entre distintas tradiciones religiosas (él ha vivido bastantes años en el Japón), y normalmente jesuita es sinónimo de rigurosa preparacióna académica. (eso a parte de la leyenda negra que les persigue como gente intrigante, y de la que ni tan solo se escapa una persona con tanto éxito mediático como es el papa Francisco).
https://www.lacentral.com/web/book/?id=9788430114993
Esta semana vulevo a mi ritmo normal en la Universidad y alguna otra ocupación, y por lo tanto voy a disponer de menos tiempo para mis peregrinaciones en estos temas, excepto la más o menos regular práctica diaria y la sentada del jueves por la tarda con el grupo de Berta Meneses.
Un abrazo y hasta la próxima.
Ben tornat Jordi. Gracias por la palabra. En muchas ocasiones, aun estando todas muy cerca, el catalán está más cerca del italiano que el castellano; cosa normal, por otra parte, pues aquellas tierras fueron durante un tiempo colonia vuestra. :)
ResponderEliminarEsa traducción que comentas del Discurso sobre la fe en el Mahayana, no la he leido, aunque sabía de su existencia. Es cierto que lo jesuítas se han caracterizado en muchos casos por su espíritu fronterizo; pero también es cierto que, no solo ellos, sino en general los cristianos, cuando se acercan a otras religiones, aunque lo hagan de buena fe y con buenas maneras (cosas siempre de agradecer) al final tienden a barrer para casa. El considerarse Verdad absoluta (característica de la que "pecan" ;) las tres religiones monoteístas) hace que les resulte muy dificil entablar un diálogo con "otros" en completo pie de igualdad. Cosa que, pienso, a la inversa no se da. Por ej., mientras que en el cristianismo se puede decir tranquilamente que la otras religiones (paganas) contienen también las semillas del verbo; jamás he oido a ningún budista que se atreviese a decir que las otras religiones contienen también las semillas de Buddha... digo esto porque, aun considerando importante para todos el diálogo interreligioso, creo que este encuentra ahí un obstáculo, todavía no removido, creado, no solo por los cristianos, sino por los monoteístas en general.
Digo esto también porque, aunque no he leido esa versión de Juan Masía, si he leido alguna otra traducción de textos budistas realizada por la Editorial Sigueme (por ej. el "Pararse a contemplar" del "maestro" chino Chih-i, fundador de la escuela Tientai) y no dejaba de producirme la sensación de que se trataba de una traducción muy "cristianizada". Por otra parte, según me dijo Mauricio Y. Marassi, en el caso de Juan Masía la traducción parte de una verisón abreviada existente en japonés, y no del original chino.
Espero poder ofrecer pronto la traducción al castellano de la traducción del "Discurso sobre la fe" desde el chino de M.Y. Marassi, que creo que presenta la impagable ventaja de, además de contar con un abundante aparato crítico, que en una obra así nos es imprescindible para bucear dentro de ella, estar realizada desde la posición interior de un practicante budista occidental formado en Japón. Pero antes de ello, debo dar un nuevo repaso a fondo al borrado, pues creo que la obra lo merece.
Un abrazo y bon retorn a la feina.