Comprender el Shôbôgenzô - 1. ------Gudo Nishijima------

La obra mayor de Dôgen (1200-1253), fundador en Japón de la corriente sôtô del zen, es el Shôbôgenzô. Actualmente, en el mundo hispanohablante, son numerosos los grupos, personas y centros que se refieren de una u otra forma a esta corriente del zen. Sin embargo no disponemos por el momento de una traducción integral del Shôbôgenzô en castellano, tan solo traducciones, a menudo de difusión limitada, de algunos de los capítulos de los que se compone esta obra. Este retraso, sorprendente tratándose de la obra mayor del fundador de esta corriente, obedece a nuestro parecer a dos motivos: existe por una parte un cierto afán de volver esta enseñanza comprensible en nuestros propios términos, con lo cual se prefiere citar cortos párrafos a los que se añade una interpretación en términos actuales de lo que quería (supuestamente) decir Dôgen, por otra parte es una consecuencia derivada de las características intrínsecas del propio Shôbôgenzô, cuya escritura entraña con frecuencia una extrema dificultad de comprensión (incluso en su lengua de origen).

Entre las ediciones actuales del Shôbôgenzô destaca la de Gudo Nishijima, discípulo de Kodo Sawaki y maestro zen atípico. Nishijima ha traducido el Shôbôgenzô del sino-japonés medieval al japonés moderno y, junto con su discípulo ingles Chodo Cross, también lo ha traducido posteriormente al ingles. Actualmente Luis Díaz, un discípulo chileno de Nishijima, ha comenzado la ingente tarea de traducirlo al castellano, habiéndose publicado ya el primer tomo (podemos encontrar su referencia aquí), que contiene los 20 primeros capítulos de los 95 capítulos de los que costa la edición de Nishijima (aparecida en ingles en cuatro tomos) y del que creemos que el segundo tomo aparecerá, según nos ha informado Luis Díaz, pronto.

Nishijima no solamente ha acometido la tarea de trascribir el texto de Dôgen en japones contemporáneo y en ingles, sino que ha dedicado más de 60 años de su vida a su estudio hasta lograr establecer una estructura filosófica que nos sirva de guía para navegar en sus páginas, y que él denomina cuatro filosofías y una realidad. Esta estructura no solamente es pertinente para sumergirnos en el texto de Dôgen sino que muestra la profunda comprensión alcanzada por Nishijima.

En los tres textos de Nishijima que iremos publicando en este blog (¿Por qué el Shôbôgenzô es difícil de comprender? , La estructura del Shôbôgenzô y A propósito del Genjô-Koan), Nishijima nos va introduciendo con sencillez en la palabra de Dôgen. Si bien el segundo de los textos antes indicados no tiene sentido más que para aquellos que estén dispuestos a zambullirse en la lectura del Shôbôgenzô, en cambio los otros dos poseen una consistencia por si mismos cuyo interés es independiente de la lectura o no del texto de Dôgen.

Los tres textos que presentamos están traducidos del francés de la página de Michaell Proulx, discípulo también de Nishijima, y que anima el grupo Un Zen Meridional en Montpellier, Francia.

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¿Por qué el Shôbôgenzô es difícil de comprender?

Gudo Nishijima

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La reacción de la mayoría de la gente, cuando lee por primera vez el Shôbôgenzô, es que les resulta muy difícil de ver con claridad lo que significan estos escritos. Se trata de una reacción natural porque, cuando leemos una frase, esperamos comprender de forma inmediata la significación de lo que estamos leyendo. La primera ve que tuve un ejemplar del Shôbôgenzô entre las manos me di cuenta de que no llegaba a comprenderlo, a pesar de que estuviese escrito en mi propia lengua materna. Por supuesto, la lectura del Shôbôgenzô traducido entraña todo un nuevo conjunto de problemas, relacionados con la habilidad y los conocimientos del traductor y con las similitudes entre las lenguas.

Reuniría las tentativas por elucidar los problemas que presenta el Shôbôgenzô para el lector en cuatro razones principales:

1. El Shôbôgenzô está escrito sobre una estructura lógica particular, que yo llamo “Las cuatro visiones” o incluso “Tres filosofías y una realidad”. Explicaré este sistema lógico en una sección ulterior.
2. El Maestro Dôgen escribía sirviéndose de frases y citas del budismo chino que son relativamente desconocidas para el profano, y que son difíciles de volcar en otras lenguas. Estas frases aparecen en el Shôbôgenzô bajo su forma china original, haciendo así de ciertas partes del libro un comentario en japonés del siglo XIII de frases chinas que provienen de fuentes todavía más antiguas. En la traducción afrontamos el problema suplementario de representar estas frases en una lengua objeto muy diferente.
3. Los conceptos que el maestro Dôgen quería expresar son profundos y sutiles. Incluso en su propia lengua, tuvo necesidad de inventar numerosas palabras y frases para trasmitir aquello que quería decir. Estas nuevas palabras no han sido en gran parte adoptadas por la lengua japonesa y, por ello, no nos son familiares hoy en día.
4. El maestro Dôgen a escrito el Shôbôgenzô con la finalidad de explicar la experiencia de la realidad que él ha obtenido a través de de la práctica de zazen. Sus palabras están basadas en su experiencia. Es normal pensar en nuestro tiempo que cualquier cosa filosófica puede ser comprendida intelectualmente, en tanto que ejercicio intelectual. No tenemos demasiada experiencia con filosofías que insisten sobre la práctica física. Creemos que la lectura de libros debería ser ampliamente suficiente para comprender lo que está escrito.

El problema de las contradicciones

Aunque estos cuatro grupos de problemas sean serios obstáculos, no son insalvables. Si se conoce el problema se puede avanzar hacia una solución, por lentamente que sea. Pero en el Shôbôgenzô se puede encontrar un problema suplementario de un orden completamente diferente, el libro tiene la apariencia de estar, y de hecho lo está, ¡lleno de contradicciones!.

Pensamos normalmente de un libro en el cual el autor se contradice que no tiene sino escaso valor, generalmente por la razón de que nuestra civilización moderna se ha convertido en grande y poderosa en virtud de los miles de años durante los cuales el ser humano ha desarrollado métodos lógicos y exactos de tratar y controlar su medio. El intelecto se ha convertido en rey. El ser humano ha utilizado sus poderes de razonamiento para desarrollar todo un campo de estudios intelectuales y morales para guiar nuestro progreso a través de la historia y, en los tiempos recientes, hemos aplicado nuestros poderes de razonamiento al estudio científico exacto de nuestro mundo, sobre la base de nuestra creencia en las leyes de causa y efecto, de manera que, en el mundo contemporáneo, tanto en filosofía como en ciencia, cualquiera que emite proposiciones contradictorias es marginado rápidamente. Los escritos que no son lógicamente consistentes no son tenidos en consideración por los sabios y los estudiantes serios. Son inaceptables para nuestros intelectos finamente ajustados.

Sería pues justo que estos criterios se apliquen incluso al Shôbôgenzô; la existencia de contradicciones en la obra debería disminuir su valor. Pero el Shôbôgenzô está literalmente lleno de contradicciones. Con este rasero deberíamos concluir que el libro no tiene ningún valor para el sabio serio. Pero nuestra conclusión, ¿es aceptable?

Quisiera, en el transcurso de las secciones que siguen, mirar más detalladamente la naturaleza y la razón de esta abundancia de contradicciones en un libro que ha sido descrito como una obra filosófica mayor.

Ejemplos de contradicciones en el Shôbôgenzô

Para ilustrar el problema pretendo mostrar las contradicciones en diversos niveles del Shôbôgenzô. Utilizare la edición en 95 capítulos, por que es la primera en haber sido impresa en madera gravada. Los números de los capítulos citados se refieren a los capítulos de la edición en 95 capítulos.

1. Contradicciones entre capítulos

Voy a comparar los dos capítulos (89) Shinjin Inga y (76) Dai Shugyo.

Shin significa profundo, y jin (de shin) significa creer. De manera que Shinjin Inga significa profunda creencia en la causa y el efecto. Dai significa grande y shugyo significa práctica. Así pues Dai shugyo significa la gran práctica budista, que es la práctica de zazen.

En estos dos capítulos el maestro Dôgen cita la misma historia. Se trata del famoso maestro chino Hyakujo Ekai (ch. Baizhang Huaihai) y un zorro salvaje, la historia se refiere a la relación de la práctica budista con la ley de causa y efecto. Esta relación es explicada de dos maneras, que están en total desacuerdo una con otra.

Habitualmente, cuando el maestro Daichi del monte Hyakujo, en el distrito de Koshu (que sucedió al maestro Baso y fue llamado maestro Ekai mientras vivía) daba sus prédicas informales, había un hombre viejo que siempre escuchaba la prédica al mismo tiempo que el público. Cuando el público se retiraba, él se retiraba también. Pero un día no se retiró. El maestro le pregunto entonces; “¿Quién es la persona que está ante mi?”

El hombre viejo respondió: “Yo no soy una persona. Hace mucho tiempo, en tiempos del Buda Kashyapa, yo vivía como maestro en esta montaña. Un día, un estudiante del budismo me pregunto si incluso una persona que tuviese una gran práctica del budismo caía en las restricciones de las causas y los efectos”. Respondiendo le dije: “No cae en las causas y los efectos”. Después caí en el cuerpo de un zorro salvaje por quinientas vidas. Por lo tanto, maestro, os ruego decirme alguna palabras que me trasformen. Yo quisiera deshacerme del cuerpo de zorro salvaje.” Preguntó entonces; “¿Un practicante de la gran práctica budista, cae en la causa y el efecto?”

El maestro dijo; “No seáis oscuro sobre la causa y el efecto”.

Ante estas palabras, el hombre viejo realizó la gran verdad y, después de haberse prosternado, dijo: “Ya soy libre, desde ahora, del cuerpo de zorro salvaje. Sin embargo, quisiera permanecer sobre la montaña, detrás de este templo. Puedo atreverme a pediros, maestro, realizar una ceremonia de monje budista para mi”i

En ambos capítulos se cuenta la misma historia, casi palabra a palabra. En la historia hay dos expresiones utilizadas para hablar de causa y efecto. La primera, la respuesta del hombre viejo a su alumno, es Fu raku inga que se traduce por “Él no cae en la causa y el efecto”ii. La segunda, la respuesta del maestro Ekai al hombre viejo, es Fu ma inga que se traduce por “No seáis oscuro sobre la causa y el efecto.”iii

En cada uno de ambos capítulos el maestro Dôgen saca conclusiones contradictorias de estas dos expresiones en la historia. En (89) Shinjin Inga dice:

“La expresión de no caer en la causa y el efecto no es mas que una negación de la causa y del efecto, consecuencia por la que caen las personas en malos estados. La expresión de no ser oscuro sobre la causa y el efecto muestra una gran fe en la causa y el efecto, y aquellos que la escuchan pueden deshacerse de los malos estados. Nosotros no debemos maravillarnos, y no debemos dudar.”

Estos comentarios sugieren que el maestro Dôgen interpreta estas dos expresiones, fu raku inga y Fu mai inga como teniendo significaciones diametralmente opuestas. Insiste claramente sobre la diferencia entre las dos frases, “No caer en la causa y el efecto” y “No ser oscuro sobre la causa y el efecto”.

Pero si vemos su comentario sobre la historia en el capítulos (76) Dai Shugyo, encontramos que dice esto:

“Tanteando para encontrar aquello que es esta gran práctica budista, podemos ver que esta no es más que grandes causas y efectos en ellos mismos. Y por que esta causa y efectos son inevitablemente perfectas causas y completos efectos, no se podría nunca hablar como caer o no caer, o como claros y oscuros. Si la idea de no caer en la causa y el efecto es errónea, la idea de no ser oscuro sobre la causa y el efecto debe también ser errónea.”

Aquí el maestro Dôgen insiste claramente sobre el hecho de que fu raku inga y fu mai inga significan exactamente la misma cosa. Niega cualquier distinción entre ““No caer en la causa y el efecto” y “No ser oscuro sobre la causa y el efecto”.

Entonces, a partir de estos dos capítulos, podemos ver que el maestro Dôgen llega a dos conclusiones opuestas y contradictorias a partir de los mismos hechos. Tiene un aspecto lógicamente inconsistente y esto es verdaderamente cierto si observamos la situación desde un punto de vista exclusivamente abstracto.

2. Contradicciones entre párrafos

Si examinamos otro capítulo, (22) Bussho, podemos encontrar contradicciones entre dos párrafos en el mismo capítulo. Cita al maestro nacional Sai-an:

El maestro nacional Sai-an de Enkan en el distrito de Koshu era una maestro veterano en la orden de Baso. Él enseñaba un día a la asamblea, “Todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda”.

Así pues los espíritus no son más que seres vivientes, y los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda por existencia. La hierba, los árboles y las tierras nacionales son uno con el espíritu; porque son espíritu, son seres vivientes, y porque son seres vivientes, tienen la naturaleza de Buda por existencia. El sol, la luna y las estrellas son uno con el espíritu; porque son espíritu, son seres vivientes, y porque son seres vivientes tienen la naturaleza de Buda por existencia.

Aquí el maestro Dôgen esta netamente de acuerdo con la insistencia del maestro Sai-an sobre el hecho de que todos los seres vivientes poseen la naturaleza de Buda.

Pero en el párrafo que sigue inmediatamente, cita al maestro Isan Reiyu:

El maestro Dai-en del monte Dai-I-san enseñaba un día a la asamblea, “Todos los seres vivientes no tienen la naturaleza de Buda”.

“... necesitaríamos continuar tanteando para comprender: ¿Como todos los seres vivientes podrían ser la naturaleza de Buda? ¿Cómo podrían tener la naturaleza de Buda? Si no importa cuales tuvieran la naturaleza de Buda, podrían perfectamente ser una banda de demonios. Trayendo una tela de demonio, querrían cubrir todos los seres vivientes. Pero la naturaleza de Buda no es más que la naturaleza de Buda, y así los seres vivientes no son mas que los seres vivientes. Los seres vivientes no están dotados desde el origen de la naturaleza de Buda”.

El maestro Dôgen afirma que todos los seres vivientes tienen la naturaleza de Buda en el primer párrafo, ¡y la niega en el segundo!


3. Contradicciones entre frases

Incluso al interior de un mismo párrafo las contradicciones abundan. Tomemos por ejemplo el capítulo (3) Genjô-kôan. En el primer párrafo del capítulo podemos encontrar las frases siguientes:

En el momento donde todos los fenómenos son enseñanzas de Buda, hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y gente ordinaria. En el momento donde las miríadas de fenómenos están separados de nosotros mismo, no hay ilusión ni realización, ni budas ni gente ordinaria, ni vida ni muerte.

En esta corta cita encontramos dos afirmaciones; en la primera, el maestro Dôgen afirma la existencia de la ilusión y de la realización, de la práctica y de la experiencia, de la vida y de la muerte, de los budas y de la gente ordinaria a partir de un punto de vista. Pero en la frase siguiente, dice que vistos desde otro punto de vista, la ilusión y la realización, los budas y la gente ordinaria, la vida y la muerte no existen. Es lógicamente contradictorio/inconsecuente al interior de un mismo párrafo porque cambia de punto de vista.


4. Contradicciones al interior de una frase

En (14) Sansui Gyo, encontramos la frase siguiente:

Un buda eterno a dicho, “Las montañas son montañas. Los ríos son ríos” Estas palabras no significan que las montañas sean “montañas”, significa que las montañas son montañas.

Tomada tal cual, la frase no tiene ningún sentido. Las montañas no son montañas, ¡ellas son montañas! La forma de la frase parece contradecir las reglas de la lógica. Hay aquí una afirmación inaceptable, según las reglas normales del razonamiento. Sin embargo, se pueden encontrar numerosas frases similares en el Shôbôgenzô. ¿Como hemos de entenderlas?

¿Podemos admitir la contradicción?

Desde el tiempo de los griegos los seres humanos han desarrollado y refinado un conjunto de reglas de lógica, que utilizamos cuando pensamos o discutimos sobre los problemas del mundo. Esta resulta ser la base de nuestra capacidad de analizar y comprender el mundo, y por tanto de desarrollar nuestras grandes ciencias y filosofía. Sin el sistema exacto de lógica que gobierna todas las actividades analíticas, el desarrollo de la civilización euro-americana habría sido inconcebible.

Es mejor, consecuentemente, permanecer algo precavidos cuando se discute hasta donde se puede permitir la contradicción al interior de alguna búsqueda intelectual. En los últimos tiempos alguno ha dicho que el pensamiento budista puede fácilmente acomodarse en lo ilógico; de hecho, algunos han afirmado incluso que el pensamiento budista va más allá de la lógica. El punto de vista avanzado por estas personas parece ser que la religión debe ir más allá de la razón, y la negación de la lógica tiene allí un papel central. Un ejemplo de esta tendencia reside en la interpretación moderna de las historia chinas de kôans. Muchas entre estas historias parecen ilógicas cuando se las lee superficialmente. Y hay personas que insisten en que uno de los fines del estudio del budismo es desarrollar una extraña manera de pensar que va más allá de la lógica occidental.

¿Debemos creer en tales insistencias? El maestro Dôgen mismo tenía ideas muy claras sobre este recurrente problema. En (14) Sansui Gyo dice:

En nuestros días, en la gran China de los Song, hay cierto grupo de personas dudosas que forman una muchedumbre tal, que no pueden ser deshechos por un pequeño grupo de personas verdaderas. Dicen que estas historias de la Montaña del Este que se desplaza por debajo de las aguas, y de historias tales como la de la guadaña del maestro Nansen, son historias que no pueden ser comprendidas racionalmente. Su idea es como sigue: “Una historia que depende de no importa que tipo de consideración intelectual, no puede ser una historia zen de patriarcas budistas. Pero las historias que no pueden ser comprendidas racionalmente son ciertamente historias de los patriarcas del budismo. Es por esta razón que cosas tales como el uso que hacía el maestro Obaku del bastón y el grito de kwatsu, que están más allá de la comprensión racional y no tienen relación con las consideraciones intelectuales, representan el gran Despertar que existía antes mismo de la germinación de la creación. La razón por la cual numerosos maestros del pasado han empleado palabras que cortaban a través de la confusión era que sus enseñanzas iban más allá de la comprensión racional.” Aquellos que dicen semejantes cosas no han encontrado jamás un verdadero maestro y no tienen los ojos del verdadero estudio budista, no son más que pequeños cachorros que no merecen que se discuta con ellos. Desde hace dos o tres siglos en China, hay numerosos demonios de este tipo, numerosos rapados como la banda de los seis. Es verdaderamente lamentable que la gran verdad del patriarca del budismo estalle en ruinas. Su comprensión vale menos que la de los sravaka en el budismo Hinayana, son todavía más estúpidos que los no budistas. No son laicos, no son monjes, no son seres humanos y no son dioses del cielo; son más estúpidos que animales que estudiasen el budismo. Esto que estos rapados llaman historias incomprensibles no lo son más que para ellos; los patriarcas del budismo no eran así. Nosotros no debemos dejar de estudiar la Vía concreta por la cual los patriarcas del budismo comprenden, exactamente porque la Vía no es comprensible por estos rapados. Si las historias estuvieran a fin de cuentas más allá de la comprensión racional, su propio razonamiento debería estar muy lejos de la realidad.

El maestro Dôgen no piensa, evidentemente, que las historias de kôans sean ilógicas; se muestra muy crítico de los maestros chinos que pretenden que un kôan es un tipo de enigma ilógico. Él claramente no acepta fácilmente los razonamientos ilógicos, y nosotros no debemos hacerlo tampoco. Debemos continuar buscando la razón que se esconde detrás de la apariencia rica en contradicciones del Shôbôgenzô.

Aquí me gustaría ofrecer una opinión. Con el fin de estudiar el budismo del maestro Dôgen creo que es muy importante apoyarse completamente sobre su enseñanza. Ella nos hace ser muy exactos en su estudio. Si nosotros nos contentamos con zambullirnos a medias, aceptando algunas de sus enseñanzas y criticando otras, será rápidamente imposible comprender plenamente el sistema filosófico completo que expone.


Existencia del espacio de la realidad

¿Como explicamos entonces estas contradicciones en las enseñanzas del maestro Dôgen? En filosofía no podemos tranquilamente aceptar cualquier cosa sin explicación.

Después de haber leído múltiples veces el Shôbôgenzô, he comenzado a decirme que el maestro Dôgen veía las cosas desde un punto de vista diferente de nuestro punto de vista intelectual aceptado. Desde nuestro punto de vista intelectual habitual, no se puede jamás admitir las contradicciones lógicas. Pero el maestro Dôgen parece tener dos; el punto de vista normal, intelectual, del filósofo, y otro distinto; aquel que observa los problemas a partir del exterior del área intelectual. Saber si el pensamiento filosófico debería admitir la existencia de un espacio distinto que el área intelectual, en tanto que punto de partida de un debate, puede ser el nudo del problema entre la filosofía budista y el Shôbôgenzô.

Después de haber leído el Shôbôgenzô múltiples veces, he comenzado a ver que, por su uso de las contradicciones, el maestro Dôgen indica un espacio que se encuentra fuera del área del debate intelectual; muestra la existencia fuera del área racional y intelectual. Cuando yo era joven me era difícil creer en un mundo diferente del mundo de mis pensamientos tanto como del de mis percepciones. El maestro Dôgen habla del mundo ideal de la teoría y del mundo de la materia tal como nosotros lo percibimos, pero usa estos dos puntos de vista para señalar o describir el verdadero mundo, la realidad en la cual existimos. Y tras haber leído el Shôbôgenzô yo también he comenzado a ver que el mundo en el cual existo no es ni el mundo de las ideas ni el de las percepciones, sino algo que es diferente de los dos.

Aquí se me ha revelado una sorpresa; desde el comienzo de mi vida yo vivía en la realidad, pero anteriormente no me había dado cuenta claramente de este hecho. Y creo que este hecho bastante simple es muy importante para comprender lo que enseña el budismo. Se dice que cuando el Buda Gautama estaba practicando zazen, una mañana, sintió que las montañas, los ríos, la hierba y los árboles eran todos budas. Es esto lo que generalmente se llama el despertar de Buda. Tendemos a creer que tras años de esfuerzo intenso, su estado debió de cambiar. Pero, tras mi experiencia personal, he comenzado a ver que de hecho la historia del despertar del Buda Gautama no significa que haya entrado en algún estado especial, sino simplemente que ha visto claramente por primera vez la realidad de aquello que estaba viviendo.

Con esta experiencia he comenzado a interpretar el Shôbôgenzô como un libro que describe o señala esta realidad. He encontrado que si se toma el Shôbôgenzô como un manual para la realidad, se convierte en completamente sensato, contradicciones incluidas. Si lo tomamos como descripción de un sistema intelectual, no podremos jamás comprenderlo. Se puede decir que el objeto de los escritos del maestro Dôgen era una descripción de la realidad, pero no se puede encerrar la realidad en las palabras. Desde el tiempo del Buda Gautama hasta nuestros días los budistas han hecho esfuerzos por capturar la realidad con las palabras, y esta es, creo, la razón fundamental de la increíble cantidad y variedad de sûtras budistas que nos han llegado. El maestro Dôgen no es una excepción. Él también ha intentado lo imposible. Es por esta razón que el Shôbôgenzô tiene un aspecto tan difícil de explicar; es también la razón de las contradicciones que contiene. Él maestro Dôgen no intenta construir una teoría intelectual autónoma, intenta utilizar todos los instrumentos de la filosofía y de la lógica para indicar otra cosa; una cosa que está más allá de todos estos útiles. En el espacio de la razón y de la lógica por si solas no podemos admitir los sistemas de pensamiento que contienen contradicciones burdas. Pero la realidad en si misma contiene contradicciones. Tenemos la experiencia de estas contradicciones por nosotros mismos en todo momento, de manera que una descripción intelectual de la realidad debe encontrar lugar para estas contradicciones, incluso por inaceptables que puedan parecer a nuestros poderes intelectuales.

En este punto querría especificar un punto muy fundamental a propósito de la naturaleza misma de la contradicción. En el área intelectual encontramos a veces que algo llamado contradicción existe, que alguna cosa puede ser ilógica. Pero en realidad no existe nada más que una contradicción. Esto no es más que una característica del verdadero estado de las cosas. No es más que con nuestro intelecto que podemos detectar la existencia de una cosa que se llama contradicción.

Un punto entre el intelecto y la realidad.

Después de haber estudiado el Shôbôgenzô durante más de 50 años, mi seguridad es total; la finalidad del budismo es realizar la realidad. El Buda Gautama nos ha incitado a descubrir la realidad por la práctica de Zazen. La interpretación tradicional de la palabra sánscrita dharma es muy vaga, reenviado a una forma cualquiera de enseñanza. Pero creo que dharma no significa solo las enseñanzas, sino que indica tres zonas – principios o enseñanzas, situaciones o circunstancias exteriores, y moral o comportamiento. Estos son los componentes de una filosofía de la realidad.

¿Podemos, entonces, tener una filosofía de la realidad si la realidad está fuera del área de la cual se ocupa la filosofía? En toda lógica habría que responder “no”. La realidad y la inteligencia están completamente separadas. ¿Qué tipo de sistema podemos construir que nos permitiese perseguir una descripción de la realidad?

Es precisamente en este estado que los budistas han desarrollado su método específico para explicar la realidad. Este método se llama catvary arya satyani, o las cuatro nobles verdades, y él explica la relación entre las actividades intelectuales y la realidad, por medio de cuatro puntos de vista. Los dos primeros son los puntos de vista filosóficos tradicionales, el tercero es una filosofía de la realidad y el cuarto es la realidad experiencial.

Es esta la hipótesis que he desarrollado, hace cuarenta años, a partir del estudio del Shôbôgenzô, y a pesar de que ella no ha obtenido el sostén de la sociedad budista en Japón, no puedo encontrar ninguna inadecuación en mis ideas, por mucho que yo pueda buscar.

Catvary arya satyani, las cuatro nobles verdades comprenden duhkha-satya, samudaya-satya, nirodha-satya et marga-satya. La interpretación tradicional es la siguiente:

Duhkha-satya, o la verdad del sufrimiento: dice que todas las cosas y todos los fenómenos de este mundo son sufrimiento.

Samudaya-satya, o la verdad de los agregados: dice que la causa del sufrimiento es el deseo.

Nirodha-satya, o la verdad del rechazo: dice que debemos desembarazarnos del deseo.

Marga-satya, o la verdad de la vía correcta: dice que cuando nos desembarazamos de todo deseo realizamos la verdad.

Cuando releía esta interpretación tradicional de las cuatro nobles verdades la encontraba tan dogmática que no la podía aceptar. Decir que el mundo entero no es más que sufrimiento me parecía la cima del dogmatismo. Por supuesto, el mundo parece a menudo lleno de tristeza, pero el postulado de que todo en el mundo no es más que sufrimiento es pesimista más allá de las palabras. Y decir que la causa de todo este sufrimiento es el deseo es demasiado dogmático. Creo que fundamentalmente el deseo está en la base de nuestra fuerza vital. Nos es imposible desembarazarnos del deseo y continuar viviendo. Si el budismo debe sostener que debemos destruir todo deseo en nosotros mismo, entonces nos aconsejaría lo imposible. Y la última de las verdades no está clara. ¿Cual es la naturaleza de la verdad que se realizará? Se dice que debemos seguir el óctuple correcto sendero, pero ninguna explicación clara de estos ocho senderos existía en la época del Buda Gautama. ¿Qué es lo que se entiende por “correcto”? Se consideran las cuatro nobles verdades como en el centro de las enseñanzas budistas, pero me parece imposible creer en un conjunto de ideas tan dogmáticas y parciales.

Cuando leí el Shôbôgenzô y estuve familiarizado con el pensamiento del maestro Dôgen, encontré una nueva interpretación de las cuatro nobles verdades. Esta es algo que nos permite combinar nuestra explicación intelectual y la realidad. Descubrí el método inigualado que usa el maestro Dôgen para conectar el pensamiento filosófico y la realidad. He llamado a este método la teoría de las tres filosofías y de la única realidad.

Para ilustrar este método, me serviré del capítulo (3) Genjo-Koan, que es el tercer capítulo de la edición en 95 capítulos del Shôbôgenzô, pero que era el primero en la edición en 75 capítulos. Hay pues una significación especial en esto, que creo que es que el maestro Dôgen exponía su punto de vista filosófico al lector. El primer párrafo del Genjo Koan dice:

“En el instante en que todas las cosas y fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. En el momento en que los millones de cosas y fenómenos están todos separados de nosotros, no hay ilusión, ni despertar, ni budas, ni personas ordinarias, ni vida ni muerte. El Budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la escasez, y es por esto por lo que [en realidad], hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas. E incluso si todo esto es verdad, las flores caen aunque las amemos, y las malas hierbas crecen aunque nosotros las odiemos, y eso es todo.”

Este párrafo se compone de cuatro frases. La primera dice: “En el momento en que todos los fenómenos son enseñanzas de Buda, entonces hay ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias.” ¿Qué quiere decir esta frase? Ella describe la situación en la cual pensamos el mundo sobre la base de un sistema filosófico idealista – un conjunto de enseñanzas. A partir de ahí se pueden encontrar diferencias y numerosas categorías; ilusión y realización, práctica y experiencia, vida y muerte, budas y personas ordinarias. Lo cual contrasta con la segunda frase, que dice que no hay diferencias, si nosotros vemos el mundo “en el momento en que los millones de fenómenos están todos separados de nosotros”. Esta segunda frase nos dice que si vemos el mundo como separado de nuestro punto de vista subjetivo, objetivamente pues, no podemos encontrar ninguna diferencia de valor entre la ilusión y el despertar, los budas y las personas ordinarias, la vida y la muerte. Estos son todos hechos concretos y su valor en tanto que tales es igual. Es el punto de vista del científico o materialista. El maestro Dôgen estable aquí una clara distinción entre los puntos de vista filosófico respectivos de los idealistas y los materialistas.

Al mismo tiempo, en la tercera frase, separa el punto de vista budista de estos dos primeros; dice que el Budismo trasciende originalmente la abundancia y la escasez, y así hay en realidad personas y budas. El maestro Dôgen dice que el Budismo es diferente de las comparaciones relativas en términos de grande o pequeño, pesado o ligero. Evidentemente el sentido de la frase “trasciende originalmente la abundancia y la escasez” no es exacta, pero eso parece decir que el Budismo no pertenece al área de la comparación, allí donde declaramos que esto tiene más valor que aquello, y no pertenece tampoco al área de las comparaciones materiales.

Aquí nos hace falta una pausa para reflexionar cuidadosamente. ¿Es posible que haya una “filosofía” que no pertenezca al área intelectual discriminante? ¿Hay un área filosófica en la que podamos trascender tanto los criterios subjetivos como los criterios objetivos? El único útil del que disponemos para pensar en los problemas filosóficos es el intelecto. ¿Qué es lo que quiere decir esto?, ¿trascender la filosofía en el área de la filosofía?

En ciertos momentos nuestros pensamientos son de la naturaleza de “Pienso esto” o “Creo aquello.” Utilizamos nuestras propias ideas y creencias internas para construir una imagen del mundo. Nuestra actitud es subjetiva. La filosofía que está construida sobre la base de nuestras ideas subjetivas es llamada subjetivismo.

En otros momentos basamos nuestros pensamientos sobre nuestras percepciones sensoriales. Se percibe el mundo material a través de nuestros sentidos y se da un sentido a aquello que es percibido gracia a nuestro intelecto. Es el objetivismo.

Subjetivismo y objetivismo, idealismo y materialismo, forman los dos tipos fundamentales de filosofía. Los dos son hallazgos del intelecto. Se puede encontrar también filosofías que son una mezcla de los dos tipos básicos. ¿Pero se puede encontrar otro tipo de filosofía que no pertenezca a estos tres grupos? La respuesta es por supuesto negativa. Es imposible construir una filosofía que no esté de alguna manera basada sobre el idealismo, el materialismo, o una mezcla de los dos; esta es la naturaleza de la filosofía. La filosofía está innegablemente restringida a la esfera del intelecto.

Pero en esta tercera frase del Genjô-kôan, vemos al maestro Dôgen insistir sobre el hecho de que el budismo trasciende originalmente la abundancia y la escasez, más allá de todo tipo de análisis relativistas. La palabra “budismo” en la frase es butsudô en japonés. Butsu significa “Buda o budista”, y dô “camino, principio o criterio moral”. Así la palabra budismo se refiere también al comportamiento budista, la conducta o la acción. Pienso que en esta frase el maestro Dôgen dice que el budismo no pertenece a la misma esfera que el análisis filosófico, sea idealista o materialista. Pienso que la esfera trascendente en la cual el maestro Dôgen hace alusión es la esfera de nuestro comportamiento o conducta; es decir, nuestras mismas acciones.

Este punto es muy importante para comprender las enseñanzas budistas. Los filósofos tienden a creer que el intelecto es absoluto, que no hay nada que no pueda ser analizado con los útiles de la lógica, nada que no pueda ser descrito o discutido con la palabra. El maestro Dôgen da un ejemplo en (10) Shoaku Makusa, no actuar de mala manera, por nuestra tendencia a aferrarnos al intelecto como si se fuera todopoderoso. Cita una discusión entre un célebre poeta chino y el maestro budista Choca Dorin (ch. Zhuoguo Daolin):

Haku Kyo-i, de la dinastía de los Tang, era un discípulo laico del maestro Bukko Nyoman, y un discípulo en segunda generación del maestro Baso Do-itsu. Cuando era prefecto del distrito de Koshu, estudiaba con el maestro Choka Dorin. Un día Kyo-i preguntó: “¿Cual era entonces la gran intención de la enseñanza de Buda?”

El maestro Dorin respondió: “No hacer el mal, hacer el bien”.

Kyo-i replicó: “Si es así, incluso un niño de tres años podría decir lo mismo”

El maestro Dorin dijo entonces: “A pesar de que un niño de tres años pueda pronunciar esta verdad un viejo de ochenta años no puede ponerla en práctica”.

Ante estas palabras Kyo-i se prosternó inmediatamente en señal de agradecimiento, y después salió”.

La historia subraya la absoluta diferencia entre decir “no hagas el mal” y efectivamente no hacerlo. En nuestra vida cotidiana tendemos a olvidar esta diferencia, la diferencia entre la idea de una conducta correcta y la conducta correcta en si misma. Este es uno de lo puntos más importantes de la filosofía budista; la diferencia fundamental entre pensamiento y acción. Los budistas se han dado cuenta de que el dominio de nuestras acciones, de nuestra conducta, de que nuestro comportamiento en este mundo es completamente diferente del dominio del análisis intelectual o de la percepción sensorial. Este es el sentido de la declaración del maestro Dôgen en el Genjô-kôan:

El budismo es originalmente trascendente sobre la abundancia y la carencia, y es por lo que en realidad, hay vida y muerte, ilusión y realización, personas y budas.

A pesar de que la frase sea una declaración de la estructura del trabajo filosófico del maestro Dôgen, no expone un concepto intelectual, hace alusión a nuestras acciones reales. Y dice que nuestras acciones reales están fuera de la esfera filosófica, la trascienden.

Tenemos un problema ahora. ¿Podemos permitirnos en la filosofía budista el que contenga declaraciones que no son declaraciones filosóficas tomadas como tales, sino que tratan de algo que está más allá de la filosofía? ¿Podemos afirmar que un sistema filosófico así es válido y racional? En la tradición del pensamiento occidental esto no es aceptable. Pero a menos de que lo aceptamos y vayamos adelante, no seremos capaces del todo de comprender la filosofía del maestro Dôgen. Tendremos que rechazarla en tanto que sistema filosófico.

En la filosofía occidental hay un método que me recuerda este problema. Es el método de la dialéctica, muy estimado por el filósofo alemán Hegel (tesis, antítesis y síntesis) y utilizado por Karl Marx para desarrollar la doctrina del materialismo dialéctico. El maestro Dôgen utiliza una herramienta similar a la dialéctica, explicando la relación triangular entre subjetivismo, objetivismo y budismo.

Es evidente que el maestro Dôgen piensa que el budismo pertenece a un dominio fuera de la esfera intelectual. Siendo así, esto no es un análisis intelectual por si. Pero al mismo tiempo el pone delante el budismo como una filosofía realista. ¿Qué significa una filosofía realista?


La filosofía de la acción

Pienso que la tercera frase del Genjô-kôan es la definición de una filosofía de la realidad por el maestro Dôgen. La historia del maestro Choka Dorin, citada anteriormente, nos recuerda que nosotros no comprendemos habitualmente la diferencia entra la capacidad intelectual y la acción misma. Pero pienso que esta diferencia es crucial. El Buda Gautama mismo remarcó la neta diferencia entre aquello que pensamos que es la realidad y lo que es realmente una acción. La filosofía budista esta basada sobre esta diferencia. Expone esta diferencia y, en tanto que tal, es una filosofía completamente nueva, la llamo la filosofía de la acción.

En el nivel de la vida cotidiana vemos claramente que pensar en comer es completamente diferente de la experiencia real de comer, y el gusto del alimento está separado y es diferente de la experiencia real de comer. Esto es muy claro pero nos falta a menudo el reconocer hechos así de simples. Esto es de una importancia fundamental para comprender claramente la filosofía budista.

La acción es descrita en la teoría budista como el contacto del sujeto con el objeto. Es el encuentro del interior y el exterior. Se lo ve en la insistencia budista sobre el hecho de que el cuerpo y el espíritu son uno. La acción sucede siempre en el momento presente. El tiempo aquí y ahora es el tema del capítulo del Shôbôgenzô titulado U-Ji, Ser-Tiempo. En este capítulo el maestro Dôgen explica que el momento presente es la escena de toda acción.

Así pues la acción difiere del pensamiento. Actuar es diferente de percibir con los sentidos. La acción no existe sin la negación del pensamiento. La acción no existe sin la negación de la percepción sensorial. Porque la acción está fuera de la esfera de los pensamientos y las percepciones. Al mismo tiempo no es posible construir una filosofía que no tiene una base intelectual. Así pues la filosofía de la acción es, por su propia naturaleza, una anomalía. Esta basada sobre la negación del intelecto y de la percepción sensorial, pero reposa sobre los dos. Esto es una verdadera dialéctica. Es también una verdadera contradicción. Es la contradicción entre el intelecto y la realidad. En el dominio del intelecto no se deberían aceptar jamás incoherencias lógicas, y no se debería aceptar jamás la opinión de algunos según los cuales la teoría budista está más allá de la lógica. Tan lejos como pueda ir la explicación intelectual, se deberían mantener las reglas lógicas estrictas para desarrolla no importa cual estructura teórica. Pero la filosofía de la acción apunta sobre algo que está más allá de una imagen intelectual. Es por esto por lo que es tan difícil hacerle un sitio en el sistema filosófico occidental. Pero su hora ha llegado. Para ir más allá de los límites intelectuales de las filosofías existentes de nuestra civilización tenemos necesidad de una tercera filosofía.


La realidad

Habiendo delimitado las bases de nuestro nuevo punto de vista filosófico, tendemos a olvidar que esta nueva filosofía no es todavía más que eso. La filosofía de la acción no puede nunca atrapar la naturaleza inefable de la realidad misma, solamente puede mostrar el camino. En la realidad que experimentamos todo es completamente diferente de todas las filosofía que podamos elaborar. Es imposible describirla totalmente con palabras. Es por esto que tantos escritores intentan atrapar la realidad con expresiones simbólicas y con la poesía.

El maestro Dôgen dice en la última frase de este párrafo del Genjô kôan, “E incluso si todo esto es verdad, la flores caen aunque las amemos y la malas hierbas crecen a pesar de que la odiemos, y eso es todo.” En esta frase intenta expresar la naturaleza inefable de la realidad.

El uso de expresiones simbólicas para atrapar la naturaleza misma de la realidad es una etapa que nosotros no encontramos de la misma manera en el pensamiento filosófico occidental. Es una etapa más allá de la argumentación en tres fases, tesis, antítesis y síntesis. Es una etapa más allá de la filosofía misma. Las explicaciones de la realidad no pueden nunca ser la realidad. Es por lo que llamo mi sistema filosófico un sistema filosófico en cuatro partes: “tres filosofías y una realidad.”


Tres filosofías y una realidad

Hay dos sistemas filosóficos fundamentales en la historia del pensamiento occidental: el idealismo y el materialismo. Es fácil encontrar la base de estos dos sistemas filosófico en el mismo proceso del pensamiento humano. En un comienzo, cuando pensábamos en un problema filosófico, nuestro tren de pensamiento avanzaba de premisa lógica en premisa lógica. Construíamos una andamiaje racional en nuestra cabeza, y era esta entidad la que se convertía en el objeto de nuestros pensamientos y de nuestras creencias. Nuestros pensamientos están basados sobre el intelecto mismo. Es de esta manera como procedía Platón, y normalmente se llama a esto idealismo; es decir una filosofía centrada sobre las ideas mismas. No se puede en ningún caso subestimar el efecto que el pensamiento idealista ha tenido sobre la historia de la filosofía occidental.

Pero en la historia de las ideas se puede encontrar otra corriente distinta de pensamiento, corriente en la que el andamiaje racional que nosotros construimos está fundado sobre las percepciones por los sentidos del mundo exterior. Fundamos nuestras ideas y creencias sobre esta información que proviene del exterior del espíritu. Esta sustancia que se encuentra fuera del espíritu la llamamos materia. Una arquitectura racional fundada sobre la materia se llama “materialismo”.

Estas dos filosofía básicas vienen de fuentes diferentes, y están opuestas fundamentalmente una a la otra. El hecho es que no disponemos de ninguna base para decidir cual de estas dos visiones del mundo es verdadera. Durante miles de años los filósofos idealistas han sostenido que el idealismo es la verdad, que las ideas son la verdadera perfección, y los filósofos materialistas han opuesto su desacuerdo, sosteniendo que el mundo físico es la verdadera realidad. Este conflicto que, incluso visto de lejos, parece casi cómico, ha ocupado el espíritu de un buen número de pensadores sinceros desde tan lejos como remonten nuestras fuentes.

El Buda Gautama había manifestado este conflicto que se manifestaba fuera de su propia búsqueda, y estuvo muy preocupado por encontrar una solución. Tras una sincera y larga búsqueda, encontró un día que él vivía en la realidad, no en la esfera intelectual que es a la vez el lugar del idealismo y el materialismo. En la esfera intelectual no hay más que dos puntos de vista; el idealismo, basado sobre un enfoque subjetivo de la realidad, y el materialismo, que está basado sobre un enfoque objetivo. Sujeto y objeto pueden ser absolutamente diferenciados en nuestro espíritu. Es de hecho lo que dice el maestro Dôgen en el primer párrafo del Genjô-kôan. El idealismo así como el materialismo tienen títulos para ser reconocidos como la verdadera descripción de la realidad, no se puede nunca decidir cual de los dos es el mejor.

El Buda Gautama encontró que la solución a este conflicto (entre los dos sistemas filosóficos fundamentales) era considerar las cosas a partir de una tercera esfera, que llamó nirodha satya, o filosofía de la negación. Por negación queremos decir negación a la vez del pensamiento intelectual y de la percepción sensorial. Al mismo tiempo esta negación sugiere un plan posterior de acción, que no pertenece a las esferas del espíritu o del sentido. ¿Pero es que la vida incluye dominios fuera de las esferas del intelecto y de los sentidos? Esto parece una insistencia extraña. Mi respuesta es “sí”. Por ejemplo, los conceptos y el nombre de los objetos son etiquetas intelectuales, pero las entidades mismas son sin nombre: existen tal cual -sin nombre- en un dominio sin nombre. Este es un hecho muy importante, pero que fácilmente se puede olvidar en este mundo en el que vivimos, impregnado por hábitos intelectuales. Tendemos a pensar que las cosas y los fenómenos verdaderos que nos rodean son idénticos a los conceptos que tenemos de ellos, y no hacemos pues la diferencia entre las cosas tal como las aprehendemos por el intelecto o los sentidos y los objetos en la realidad sin nombre. Esta es la ilusión que el Buda Gautama ha actualizado en la condición humana.

Para recapitular, hay tres corrientes de base en la historia del pensamiento filosófico; el idealismo, el materialismo y los sistemas filosóficos que son una mezcla de los dos. Esto refleja los dos modos de base del pensamiento; pensamientos basados sobre el espíritu y pensamientos basados sobre las percepciones. Al lado de estas tres grandes corriente no podemos encontrar ningún otro sistema filosófico que sostenga un análisis profundo. Recientemente sin embargo, en particular en el dominio de la filosofía budista, hemos visto emerger una “filosofía” que está basada sobre el concepto de sunyata o vacuidadiv. Estos pensadores proponen un sistema filosófico que es diferente del idealismo, del materialismo o de sus combinaciones, pero que permanece todavía en la esfera intelectual. Para mí, en tanto que monje budista, su perspectiva es completamente sin fundamento.

A veces, en el primer párrafo del Genjô-kôan, parece que el maestro Dôgen sugiere la existencia de una extraña esfera del intelecto que no es ni idealista ni materialista, ni una combinación de ambas. Pero pienso que esto es un malentendido sobre lo que él entiende por trascendencia de la abundancia y de la escasez. Trascender abundancia y escasez significa salir de las esferas del intelecto y de la percepción, esto no significa desembarazarse de estos dos dominios al interior del intelecto – no es una negación intelectual del intelecto abocándolo al “vacío”. Nos es imposible desembarazarnos de la diferencia entre abundancia y escasez en los dominios del espíritu y de la percepción. Pero el Buda Gautama, así como el maestro Dôgen, han descubierto esta esfera que no está en el interior del espíritu ni de la percepción; el dominio de la acción. El descubrimiento de este dominio y la clarificación de su naturaleza en términos filosóficos resuelve el problema del conflicto entre idealismo y materialismo. Esta es la verdadera contribución del budismo a la filosofía mundial.

Hegel y Marx a la vez parecen haber señalado la necesidad de resolver este conflicto, y ambos han intentado encontrar una filosofía que se elevaría por encima de esta diferencia. Ninguno lo ha logrado porque sus filosofías no muestran, en definitiva, una realidad más allá de las esferas del intelecto o de la percepción sensorial. A pesar de que el interés de Hegel por la historia del mundo sugiere su interés real por el mundo fuera del mundo de las ideas, se encierra en su concepto de “mundo-espíritu”, lo cual le lleva a conclusiones intelectuales. El interés de Marx por las soluciones materiales le ha encerrado en su creencia en la realidad última de la materia y, a fin de cuentas, ha fracasado también en su tentativa de sobrepasar el conflicto.

La dialéctica budista, sin embargo, difiere de forma importante de la dialéctica de Hegel o de Marx en que la dialéctica budista se articula en cuatro fases; tesis, antítesis, síntesis y realidad. La dialéctica budista dice que hay tres formas de ver la realidad, pero que finalmente el objeto de nuestras explicaciones no existe en nuestra inteligencia; existe tal cual en la innombrable realidad. Por ello, en ese sentido, la filosofía budista sirve de puente entre filosofía y realidad. Es por ello por lo que la teoría budista parece tan difícil de atrapar.

Finalmente la realidad no puede ser puesta en palabras. Los budistas utilizan la imagen de un dedo que apunta hacia la luna. La luna es el símbolo de la realidad y el dedo el de las explicaciones filosóficas. Irónicamente las dialécticas hegeliana y marxista caen en la trampa de la excelencia de sus explicaciones intelectuales. Pero el budismo apunta hacia el mundo real de una manera esencialmente práctica.

Es un hecho triste y, sin embargo, divertido, el que los seres humanos, después de miles de años, confundan la imagen que construimos del mundo, ayudados de nuestras excelentes facultades intelectuales, con el mundo real en el que vivimos. Hemos fracasado en reconocer la existencia de la realidad. Incluso si vivimos en la realidad, somos ampliamente incapaces de reconocer este hecho.

Pero el Buda Gautama ha reconocido este hecho tras sus esfuerzos prácticos en la persecución de la verdad, y pienso que el mundo está ahora en proceso de entrar en una nueva fase; no solamente un mundo de espíritu, ni un mundo de tan solo substancia material, sino un mundo real. Esta es, pienso, la razón por la cual muchas personas muestran ahora interés por las creencias budistas.

Pero el mundo real es inefable, más allá de la descripción, y esta es la razón por la que el Buda Gautama y el maestro Dôgen a la vez nos aconsejan vivamente practicar zazen. Zazen nos enseña la verdadera naturaleza de la realidad.

A continuación, en la última frase, tenemos que pensar en lo que es imposible de pensar. Esta es la razón fundamental por la cual el Shôbôgenzô del maestro Dôgen parece tan difícil. Pero si estudiamos el Shôbôgenzô podemos encontrar en el un sistema filosófico que está basado sobre el realismo, una filosofía para hoy en día.