La universalidad del Budismo III. Mauricio Yushin Marassi

Lo  ya publicado

I - Los títulos y II El recorrido de la humanidad en el viaje hacia lo absoluto

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Los rastros de la palabra

Actualmente el más antiguo rastro (escrito) de una afirmación ético/moral, en sentido religioso profundo, lo encontramos en los aforismos del egipcio Amen-en Apt, de la octava dinastía (1500-1360 a.C.): «Es mejor ser un mendigo en manos de Dios, que un rico al abrigo de un techo». Esta es una ética/moral de tipo similar a la que se engendró en los tiempos en los que la civilización nacía entre el Éufrates y el Nilo, hasta arraigarse profundamente en época prebudista en toda forma religiosa hindú. Así se completó la tríada -formada por práctica del cuerpo, conocimiento profundo y ética/moral- que con diversas combinaciones y articulaciones forma la base del universo religioso hindú. Naturalmente también del budismo, no hay sutra antiguo que no exalte la ética, la ascesis y la sabiduría profunda.

El perfeccionamiento del lenguaje llevó a palabras específicas, la escritura las fijó y es posible por tanto seguir la historia a través de ellas. La operación fundamental a realizar en la práctica fue llamada en la antigüedad naishkramya, “no iniciar”, “no empezar”, pero también “dejar ir”. Mucho tiempo después, con el refinamiento testimoniado por la obra de la prajñāpāramitā (que junto al Sutra del Loto constituyen la madurez de la inculturación del budismo en India), encontramos el Sutra del Diamante con la invitación a “dar lugar a un pensamiento no sustentado”; una afirmación positiva, y por tanto rara, que muestra un pensamiento privado de relaciones y rompe todo lazo con la lógica y con la realidad fenoménica.

Al mismo tiempo, con el inicio de la aventura china y gracias a la mística taoísta, que ya hablaba de “reposar en el molde del Cielo”, “sentarse en el olvido”, “sentarse como ceniza apagada”, “sentarse como madera seca”³; e igualmente por la presencia en toda la cultura china del “aprender con el cuerpo”, el renovado impulso a “estar sentados” proveniente de la India tuvo, por lo que parece, una difusión veloz y sin particulares obstáculos.

Sin embargo, en aquel tiempo, en la cultura religiosa hindú el “estar sentado”, la postura mas difundida en la práctica llamada genéricamente dhyāna, tenía sobre las espalda diecisiete siglos de historia (¡por lo menos!) al interior de la tradición védica y prevédica y seis siglos al interior de la tradición budista. No solo la postura interior de aquel “estar sentados” había alcanzado altos niveles de refinamiento, sino que se habían desarrollado diferencias sustanciales entre la tradición budista y la hindú -así como al interior de la misma tradición budista- respecto al mismo acto, aparentemente igual siempre, pero vivificado bajo la superficie de diversos modos, a veces inconciliables.

Sabemos de esta evolución gracias a los rastros dejados en las palabras, que se siguieron unas a otras durante siglos hasta que las traducciones de los textos hindúes comenzaron a establecer un poco de orden. Pero fue solo a partir de los siglo cuarto y quinto que el “estar sentados”, tal como nosotros lo hemos encontrado en la escuela japonesa, fue conocido y trasmitido. También en este caso la arqueología lingüística es testimonio de la evolución y de la profundización, fluyendo desde la conquista china del Lankāvatārasūtra, del Sutra del loto, del Sutra de Vimalakirti, del Sutra del Nirvana, del Sutra del diamante y del Sutra del corazón, manifestándose a continuación como oscilaciones entre el vacío de la escuela Mādhyamika y la fenomenología de la escuela Vijñānavāda-Yogācāra, hasta llegar a la composición de textos autóctonos, entre los que recordamos el citado Dasheng Qixinlun, y el Zhengdaoge, El canto del testimonio del camino.

Pasamos así a través del “no hay espíritu (mente) ni Buda” de Niutou (“cabeza de buey”) Farong para llegar a su opuesto, la exhortación “ser espíritu, ser Buda” que hace maestro al gran Mazu Daoyi. Pasando por Shitou (“cabeza de piedra”) Xiqian -de cuya descendencia se originó la escuela Caodong/Sōtō- que respecto a la propia experiencia interior dice: “El vasto cielo no obstaculiza las blancas nubes flotantes”. Recordamos después el “brillar en el silencio” proclamado por Hongzhi Zhengjue. Para llegar en el siglo XII al “liberarse de cuerpo y mente, cuerpo y mente liberados” de Tiantong Roujing y Dōgen. En tiempos más reciente han aparecido “abrir la mano del pensamiento”, de Uchiyama Kōshō y “hacer zazen es el fin de todo”, el conocido “lema” de su predecesor Sawaki Kōdō. Y ahora aquí estamos.

Sin embargo, siguiendo la huella de las palabras entre naishkramya y Uchiyama, hemos descuidado las otras dos caras de la tríada que desde siempre componen lo universal expresado en términos humanos: la forma del cuerpo y lo ético/moral, Por cuánto concierne a la primera, el estar sentados, hay una pormenorizada serie de informaciones y transmisiones personales a lo largo de los siglos por la cual, como miembros de la escuela de Dōgen, podemos tranquilamente suponer que como nosotros nos sentamos coincide con la forma más refinada de tal arte. Para la ética me temo que existan problemas.