La universalidad del Budismo IV. Mauricio Yushin Marassi

Lo  ya publicado

I - Los títulos y II El recorrido de la humanidad en el viaje hacia lo absoluto

 III - Los rastros de la palabra

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La necesidad ética

Del hecho de que el budismo de por si no exista, es decir que no tenga una apariencia fenoménica ni un perfil establecido, acontece que cada vez que aparece lo tenga que hacer vestido de la cultura que en aquel momento lo hospeda. En efecto, no siendo "de este mundo", desnudo sería invisible. Este cambiar de vestido a cada salto de cultura ha hecho que más que de Budismo se tenga que hablar de "budismos", o sea de formas locales, diferentes entre si en su manifestación, aunque todas estén animadas por el mismo principio. Por tanto, cuando el budismo ha renacido en China lo ha hecho usando la arcilla de aquella tierra. Tras el difícil proceso que hemos señalado, en la forma exterior el estar sentados no cambió mucho, mas que los vestidos y la conformación física de los practicantes.

En relación al perfil de conocimiento de la relación entre el hombre y lo absoluto... cada uno de vosotros sabrá que China no estuvo ciertamente detrás con respecto a la India. El renacimiento de la antigua sabiduría incluso pudo realizarse con un más vívido frescor.

Queda la ética. El hecho es que al oeste del Himalaya el concepto de ética, de justo y equivocado, de bueno y malo es profundamente distinto de la concepción ética que, desde siempre, se ha difundido al este de aquellas montañas. Así, cuando el budismo se encarno en el carácter de esta cultura, esta diferencia penetró profundamente en su carne.

Dado el poco tiempo del que dispongo me limitaré a un solo ejemplo entre tantos posibles. En el Shōbōgenzō Zuimonki Dōgen escribe: «vacío dentro, secunda [las circunstancias] en el exterior». Esta indicación está retomada por Dōgen del último capítulo del Zhuangzi. La primera parte de la frase se alínea con la sabiduría trascendente que reconoce en el retorno al vacío de si mismo la potencialidad máxima del ser humano, una sabiduría tan profunda y carente de representaciones puede ser tranquilamente asociada a la posición del medio de Nāgārjuna, hija a su vez de la vía del medio expresada por el Buda en el Dhammacakkapavattanasutta (Discurso de la puesta en movimiento de la rueda de dhamma). Pero la segunda parte, que podemos traducir también como “secundar dócilmente el exterior”, no tiene nada que ver con el budismo viviente a través de nosotros, aquel invisible del que hablábamos antes, precisamente por la dicotomía interior/exterior que conduce a una especie de distanciamiento oscilante entre la indiferencia y la no participación. La visión mahāyāna, pero no solo, reconoce más bien la participación en la edificación de la calidad del mundo como una de las modalidades del normal proceder del practicante.

En múltiples ocasiones la invitación a insertarse dócilmente en la realidad, en vez de hendirla y revolverla con un arado, es ciertamente muy sabia pero sin duda es hija de una ética confuciano-taoísta, aquella misma que se funda sobre el respeto de los antecesores, sobre la obediencia al orden preconstituido, sobre el no rebelarse, sobre el no distinguirse sino secundar el orden del Cielo. Es el tipo de frase que mejor expresa los principios de ética social vigentes por siglos en toda el área geográfica de cultura confuciana, en virtud de la cual aquel extremo oriente se nos presenta como un pueblo disciplinado y obediente.

De este tipo de inculturación deriva a menudo que, cuando se comienza a hablar de la actitud interior que caracteriza al practicante zen, sean resaltadas indefectiblemente la necesidad de mostrar deferencia y gratitud hacia quién nos instruye y la obediencia a los más ancianos, como principios irrenunciables y universales. Enseñanzas buenas sobre todo para mantener la armonía en una comunidad vertical, pero para nada en sintonía, por ejemplo, con la comunidad hindú de los orígenes; donde el voto de obediencia era solo exigido a aquellos que eran, por su poca edad, confiados a un preceptor, upādhyāya o ācārya, antes de la ordenación. La obediencia a los preceptos, siendo instrumento de liberación para los monjes -ese es, de hecho, el significado de bhiksu pratimoksa- era y sigue siendo un hecho personal, distinto de eventuales exigencias normativas, apropiadas para permitir o facilitar la vida en común.

En definitiva, a veces aquello que viene presentado como “ética budista” es ética confuciana, a menudo nomocrática, mientras en cambio la ética que constituye uno de los tres pilares del Budismo, no está hecha de indicaciones normativas, sino que es la difícil búsqueda del bien en el variar de las circunstancias, teniendo como único faro la actitud de acogimiento amistoso con todo y todos. Un ejemplo dramático y famoso con el cual se intenta mostrar esta difícil acepción de la ética “más allá de las normas” es el famoso episodio conocido como “Nanquan Puyuan corta el gato”, utilizado también por Dōgen en el Zuimonki, donde -citando de la Colección de la roca azul- explica: «Cuando la “gran función” [lo universal, diríamos nosotros] se manifiesta, no existen reglas fijas».

Indicación del mismo tipo que la que ofrece Milarepa: «Rechazar todo lo que el egoísmo hace parecer bueno y que daña a las criaturas. Al contrario, hacer aquello que parece pecado pero es de provecho a las criaturas, porque es obra religiosa».

Y el por que las cosas están de este modo, es decir porque es necesaria la ética/moral, junto al conocimiento y a la práctica del cuerpo, con el fin de que budismo y universal no sean dos cosas diferentes, no es un aserto dogmático ni una consecuencia de la inculturación hindú del primer budismo. Es patrimonio de la experiencia de quien practica la religión por mucho tiempo de forma asidua y falto de provecho mundano.

Por ejemplo, cualquiera de nosotros sabe que teniendo odio en el corazón, o después de haber causado sufrimiento, o después de haber discutido ásperamente con la propia mujer o con el marido, se genera un zazen en el que -durante un tiempo más o menos largo- no hay universalidad, si no es aquella del antiguo parloteo de la mente. Es esperable del practicante de zazen que en el fondo el espíritu de maitrī, karunā y ahimsā sean la sustancia misma del zazen, hasta el punto de que aquel mismo espíritu ligero sea producido, difundido del zazen a nuestra vida, a toda nuestra vida, “dentro” y fuera de zazen. Pero también al revés, es ese espíritu presente en nuestra vida el que genera la apertura por la que nuestro vivir y estar sentados es uno con el universo. Mientras que una vida inmoral, malvada, genera un zazen que, como máximo, es un ejercicio gimnástico. Odio, avidez, envidia, endurecen el alma, en vez de ayudarla a hacerla fluida.

El mal, en sentido religioso, es todo lo que separa, todo lo que, cerrándonos en una realidad ficticia e individual, nos aisla del infinito, lo que impide hacernos “fluidos” con el infinito; igual que el egoísmo, la avidez, el apego, todas aquellas pulsiones que tienden a reducir el área de mi “yo”, o sea que nos impiden hacer que el “yo” no esté confinado.

Se comprende entonces que, con el fin de que haya una posibilidad real de activar el proceso de liberación de la naturaleza humana de sus límites, esto deba ser simultaneo al evitar aquellos comportamientos y motivaciones que van en la dirección opuesta. Por tanto la generosidad, la acogida, la benevolencia son la dirección normal de una vida que recorre el camino religioso. Simplemente porque no hay otra forma, o bien porque las otras formas, en lugar de acercar, alejan del mar en el que nos querríamos sumergir para ser agua en el agua. Este mecanismo no aparece sólo en los sutras antiguos como el Dhammapada, sino que también es explicado en detalle en una obra del siglo VI, que actualmente todos los estudiosos creen de autor chino, el ya citado Dasheng Qixinlun, El Tratado del Despertar de la fe en el Mahāyāna.

Para evitar malentendidos, mis palabras no quieren ser una crítica al zen de Dōgen, más bien disiento de exportar una forma, en la que el budismo se haya inculturado legítimamente en un país, fuera de su espacio/tiempo vital, como si la forma misma fuese lo universal. Dōgen era consciente de que la ética confuciana no es suficiente para colocarnos y mantenernos en sintonía con la parte divina de nuestro espíritu, porque esa ética se refiere a la conducta exterior. "Soto shitagau" (外 従う) significa "fuera, en las circunstancias exteriores, secundar, obedecer". La comprensión real de Dōgen se ve claramente en el Tenzo Kyōkun, donde se recomienda que las tres actitudes amorosas den forma a toda nuestra existencia. Aplicables sea cuándo es apropiado y oportuno secundar obedeciendo, o bien rebelarse, o en cambio mandar.

Tampoco intento decir que siendo el budismo un “asunto” hindú sean las categorías de aquella cultura las que deban ser utilizadas para contenerlo. No es así. El budismo se caracteriza enseguida como paţisotagāmin “[que] va contracorriente”; y esto es así tanto en su significado más profundo, es decir “que no sigue la corriente sin rumbo (samsāra)”, como en sentido macroscópico: “que es siempre extranjero, extraño respecto a todo modo de pensar”. No pertenece por tanto a ninguna cultura, también en India se ha tenido que inculturar y ha empleado mas de trescientos años para lograrlo. Algo menos de los que ha empleado en China.

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Fotografía: Despiértate

Autor: Roberto Poveda

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